近百年来西方中观研究的诠释趋向

2014/9/3    热度：624   

近百年来西方中观研究的诠释趋向
　　一、 前言：
　　美国比较文学学者安卓?塔克（Andrew P. Tuck）在其1990年出版的Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna一书中，清楚地将十九世纪末至今、百年来西方学界对中观研究的诠释趋向做了几个历史分期与理论分析的探讨。其主要的论述主轴，在于指陈出西方中观研究的“转向”或不同阶段的理论援引，基本上是一种“格义”（isogesis）的运作与应用，尽管在外貌上呈现出不同时期迥异的论述与切入点，但在实质上始终不离“格义”的初衷与诠释范畴，“透过此研究，我强调格义无可避免地存在于所有文本的阅读中：它不是理解的错误，而是理解的证明。”（Tuck，10）他认为造成西方学界对中观格义迭替的主因，乃是来自“欧洲学者持续在印度文学传统中寻求西方哲学问题的解答，他们运用欧陆的专门术语来翻译与分析梵文的典籍，并且乐于将东方思想阐释予西方的读者，为此将西方与印度哲学家的思想相互比对，乃成为可行之道。”（10）
　　透过塔克历史性的“格义”分析，纵看百年来西方学界对中观研究的诠释发展，可以发现不同时期的中观诠释演绎，其实正是佛法“缘起”概念的另一个有利陈述与注脚；而不同分期的方法论衍异，也呈现出西方理论变迁的历时样貌，使西方百年来的中观研究概况，扩展出共时与历时的向度。相较于东方经院传统的中观学研究，此历史分期的综论与探讨，除了提供我们不同论述与（历史文献学）方法论的参照外，亦可对佛教的现代性与现代化、洋格义 ／宗义、空性与涅槃等重要议题，产生另一种启发的思考趋径。这是本文在整理西方中观研究的诠释论述演变中，所企图触及的重点之一。
　　此外，从中观研究与日俱新的理论发展看来，也显示出跨学科、跨文化研究方法的益形重要与涉入，而宗教、社会、语言、文学、哲学等不同学科的多元融合（或揉合）思考，亦可与“格义”的现象互为表里。但如何在汹涌不断的诠释新潮中掌握中观学“空性”的精义，不致迷失在琳琅满目的理论路径中，似乎亦是当代中观学研究更充满吊诡的考验与重要课题。希望藉由回顾百年来中观研究发展的同时，也能对这些相关议题的连带关系，有某种程度的厘清与探讨。
　　二、 研究分期与分类：
　　1. 塔克的诠释分期：
　　根据塔克在前述专书中的分法，西方学界自十九世纪末迄二十世纪的中观研究趋向，可大致区分为三段时期：一、是十九世纪末至二十世纪初期的观念论（idealism）时期，此阶段的西方学者将龙树的中观学说，附比为柏拉图或康德式的形上哲学，对中观思想的讨论也多专注在“表象／真理”关系的论证之上；二、自二十世纪初至中叶的逻辑论（logicism）或分析哲学（analytic）时期，受到自然科学实证方法的影响，西方中观学者开始运用西方的逻辑学，来表述龙树《中论》中的“四句论证”关系，学者推翻前一时期的形上“格义”说法，强调因果与逻辑关系方是理解中观学说的核心；三、二十世纪后半叶至今的后分析或后维根斯坦（post-Wittgensteinian）语言学时期，此时的学者援引维根斯坦的日常语言哲学概念来诠解龙树的空观，强调语言使用的日常性与概念性。（Tuck，v-vi）“龙树被认为是印度的后设哲学家（metaphilosopher），关注‘语言游戏’（language game）与生活形式。”（28-29）
　　虽然将百年来的西方中观研究概分为这三个时期，但塔克也强调“如果将粗略的观念主义、分析哲学、后维根斯坦诠释分期，认定是纯粹依历史演进而递换，或认为每个趋径在其‘后继者’出现后很快就被扬弃的话，是不正确的想法；即使在维根斯坦诠释的全盛时期，观念主义与分析哲学家也依旧占有一席之地。新学派与新趋势是万变不离其宗：基本的模式，也就是格义，在一百年来并不曾改变。”（Tuck，29-30）不同理论在不同分期的应势而起，只不过是当时的学者企图解决前人未决的问题、或发凡新意所尝试的新诠而已。
　　除了考察每个分期不同的理论趋径以及背后潜藏的格义动力外，透过西方学者对印度哲学研究之兴趣与领域的改变，塔克也指出中观学在西方印度哲学研究领域日增的重要性：从十九世纪初期Sir William Jones在梵文典籍中找寻西方文化、语言的同源性1、叔本华对印度教吠陀经典的翻译2、以及二十世纪初期受德国观念主义影响的“印度哲学研究”3，西方学者的专注焦点渐由印度教哲学转向了佛教思想；到了二十世纪中期分析哲学当道时，龙树哲学已跃升为西方佛学研究的显学，“老式的、诗意的龙树偈诵与康德、黑格尔摘句的比较，已不再被视为是真正的哲学或受推崇的学术研究，取而代之的，是量化、逻辑分析、象征化地重述龙树法教的压倒性狂潮。……龙树常用来否定四边见之‘四句论诵’的断定，成为一些分析取向佛学研究者关注的重心。”（Tuck，55）迄至二十世纪晚期崛起的后维根斯坦语言哲学中观研究，佛教思想在印度哲学范畴的主导地位不仅与日遽增，中观研究的相关论述、理论挪用也更形蓬勃，“近几年来，中观学专书与论文的出版皆有显著的成长：受到维根斯坦影响、研究龙树、月称、清辨和宗喀巴论著的梵文学者和西藏学者数量正在增加中。当代对吠檀多派（Vedanta）的研究（也比二十世纪之交时的研究数量要少得多），也集中在诠解商羯罗（Samkara）与龙树哲学的差异上（五十年前，龙树根本未曾被提及。）”（29）
　　回应塔克的历史分期与“诠释社群”的分类方法，海耶斯（Richard P. Hayes）在1994年的论文”Nagarjuna’s Appeal”4中，也将当代的中观学诠释区分为三大类：绝对主义、逻辑实证论、解构论。但不同于塔克述而不论的“格义”历史叙述，海耶斯则指出近年来龙树中观学受到西方学界的重视，“仅反映出现代西方哲学某些反形上学、反逻辑的思潮而已。吾人若仔细考察便会发现龙树在论证上犯了许多错误，这些错误使得龙树对后来的印度哲学和佛教哲学影响十分有限，例如被龙树严厉批判的部派阿毗达磨、佛教逻辑与正理学派仍于四、五世纪之后大行其道。”（林镇国，182）海耶斯对龙树的批驳显然有待商榷，如断言龙树对印度哲学与佛教哲学影响的有限，不仅失诸笼统，且忽略了中观学派在西元五世纪至七世纪的派别论争，以及其后对西藏、中国等地佛教的深远影响。日本佛教学者阿部正雄在其《禅与西方思想》第四章〈禅与西方思想〉中论及亚里斯多德“存在”、康德“应当”与龙树“空观”时的一段阐释，或可做为海耶斯对龙树评论的反证：“龙树的‘空’（sunyata）观构成印度大乘佛教的顶峰，他不仅只是哲学上的成就，更是深刻宗教体验的产物。根植于宗教上自我证悟的传统可追溯到佛陀的时代，龙树从哲学上建立了超越存在与非存在的绝对‘无’5的立场。龙树思想成为在他之后大乘佛教思想的根本出发点。”（阿部正雄，96）
　　不过，海耶斯的论点代表了迥异于塔克的另一派学者看法，这两派对龙树空观相对的“扬／抑”观点，也对应了十九世纪以来对西方学者对中观“空性”之说所采取的“绝对主义／虚无主义”两极化诠释，显见百年来西方的洋格义发展，在诠释中观论说时所难以避免的非客观性态度。
　　2. 伍德的虚无主义／非虚无主义分类及两大诠释阵营
　　除了塔克以诠释社群的观点来做历史分期外，1994年 汤玛斯?伍德（Thomas E. Wood）在Nararjuna Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass一书中，则以虚无主义／非虚无主义的两大阵营来区分百年来的西方中观诠释演变。伍德以龙树中观乃虚无主义的观点出发，遥呼十九世纪初期西方中观研究初始期几位耆宿的论点，认为“龙树中观学在般若思想的影响下将初期佛教与部派佛教的‘无我’或‘人我空’（人无我）6思想，进一步彻底化为‘一切法空’（法无我）的思想；正如‘无我’（人无我）否定了‘我’的存在，‘法空’（法无我）否定了作为构成一切存在的要素。明显地，这是虚无主义。”（伍德，243-5）7而非虚无主义派的学者则驳斥伍德的说法，认为中观学的空观，非指一切空无的断见，而是指超乎语言或逻辑范畴的真理。这两大派别的互相攻防论战，俨然已是当代西方中观诠释研究的主要议题之一。8
　　a. 主张中观为虚无主义的诠释：
　　回顾西方的中观学研究，始自十九世纪的毕尔奴夫（Eugene Burnouf），他在1844年出版的《印度佛教史导论》（Introduction a l’historie du Buddhisme indien）与著名的《法华经》（1852）法文译本中，首倡佛教为一否定与虚无主义宗教的说法；在他研究《般若经》与月称《明句论》中关于“空性”的法教之后，更认定“尤其是龙树的看法，是一种非正式哲学之虚无主义的清楚阐释。”（Tuck，33）。因为“在十九世纪前半叶，毕尔奴夫被认为是欧洲研究梵文与巴利文的导师，他也是第一位认真钻研这些语文之佛教典籍的学者。……毕尔奴夫的研究，是注意到佛教为印度情境之一环且探讨早期巴利文经典与稍后大乘佛教梵文典籍之关连性的第一人。他所关注的基本上是编年史与建立印度语言在佛教文学史上的重要地位。但在探究历史与语言文献学问题的同时，毕尔奴夫对欧陆的贡献，也在于他所译出的一些重要佛教名相，一直发挥影响至今。”（Tuck，32）因此师承其说的列维（Sylvian Levi,1863-1935）、普桑（Louis de La Valee Poussin, 1869-1938）9等人，在继之的论述中亦不出毕尔奴夫所断言龙树思想为虚无主义的诠释观点。
　　b. 非虚无主义派的诠释：
　　虚无主义派的否定说法，受到了俄国学者舍尔巴茨基（Th. Stcherbatsky）的质疑与推翻，他在1927年所著的《佛教的涅槃概念》一书中，就普桑所著《论涅槃》（Nirvana,1925）中的“涅槃”观点进行廓清，力主中观为一元论（monism），且强调龙树的中观思想旨在指陈出宇宙相对（经验范畴）的存在皆为虚妄，但并非否定那不二、超越与离言绝思的“绝对”存在。舍氏因承袭早期印度研究学者如Paul Deussens、Max Muller10等人引述康德观念论的做法，“这些‘印度哲学研究’奠基者，在倡言立说时不脱十八、十九世纪德国观念论的影响。在他们撰写的印度典籍文章中，参杂了康德与黑格尔的术语，但新康德派（Neo-Kantian）相信认识论的重要性，而观念论者则关注‘超越性真理’。”（Tuck，18）于是在诠释中观的空性思想同时，大量地运用康德批判哲学的“物自身”来附比中观的“空性”与涅槃概念，强调空性是一种“绝对”状态，与缘起的、变幻不居的现象界不同，藉以驳斥普桑等虚无主义派的“断”言。
　　c. 虚无主义／非虚无主义诠释阵营的论战：
　　在一九二○年代的晚期，舍尔巴茨基曾与普桑展开了一系列著名的虚无主义／（非虚无主义）绝对主义论战，其论辩的焦点，在于对中观思想之“存有”与“绝对”（涅槃）概念的不同阐发。这次的论争虽因普桑的辞世与二次世界大战而中断，但相关的探讨却一直延续至今。且因为舍氏对龙树中观学的大力推介与肯定态度，加上拜两派激烈论争之赐，使中观学一扫过去备受歧视或漠视的窘境，一跃成为西方佛学研究的主流。
　　舍氏与普桑的虚无主义／绝对主义论战所揭显的“空性”诠释议题，持续在双方的阵营延烧，互见攻防与新诠。波兰学者沙耶（Stanislaw Schayer）对舍氏说法的修正，以及穆谛发扬师说，延续舍氏将本体与现象二分的观点，在1959年出版了《中观哲学》（The Central Philosophy of Buddhism: A Study of The Madhyamika System）一书，全面引用康德的批判哲学来诠解中观，是绝对主义阵营中下一波论潮的重点，其中也隐现了（塔克所述）第二阶段分析哲学逻辑论崛起的伏因11。在〈龙树系统中的一些逻辑面相〉一文中，罗宾逊便指出早在三○年代初，沙耶便开始运用现代逻辑来研究古印度的逻辑，他也是第一位对龙树思想采取形式分析的学者，曾在〈古印度的术语逻辑预示〉一文中，“提出了早期佛教辩证家所应用的推理法则问题，考察了四句论证法（catuskoti），认为是命题逻辑的特征。”（吴汝钧译，510）沙耶的方法论，由日本学者中村元所承继，“他以现代科学化的标记逻辑作工具来研究印度逻辑，他认为这工具有其优越性，标记述词（notational statement）可以避免语言述词及修辞逻辑的陷阱和不自然的地方这方法的应用，不一定要把印度的形式转变为传统西方逻辑的标准形式，但却可以弄清楚传统印度的结构而不须加以改革。”（510）罗宾逊在中村元的符号标记基础上，继续发挥、用以考察龙树《中论》中四句偈诵的逻辑规则，而将西方的中观诠释带入了另一个发展时期。
　　3. 西方中观诠释的第二阶段
　　罗宾逊对中观偈诵仔细阅读和逻辑分析的方法论，不但指出了龙树中观学中未曾被重视的逻辑面向，也同时强化了西方学者对中观学说的掌握度与脉络性。罗宾逊在批评前期学者研究方法的缺失之余，也认为西方的中观研究已从形上学的趋径，走向了分析哲学的新局，“这一些参与讨论的欧洲学者所诤论者仍然是中观学派的‘存有论’——中观学派是否承认‘绝对’；它是一元论？相对论？虚无论？怀疑论？绝对论？究竟中观学是否论及存有论？抑或仅限于认识论？总之，由于其著眼点的限度，以致阻碍他们更进一步地以综合性的眼光来探讨中观思想的整个系统，并且未能注意到诸如中观思想之逻辑等问题，这一方面彻尔巴斯基（舍尔巴茨基）及沙耶已经作了很好的先导工作，惜无人踵继其后，再事钻研。”（郭忠生译，5）尽管罗宾逊的逻辑分析方法，为中观研究带入了另一种诠释的可能性，但也无可避免地重蹈前人“过犹不及”的覆辙，在排拒了龙树形上学家身份而换上逻辑学家新标签的同时，也深陷在其所欲破斥的（倒世俗）语言或概念泥淖之中。因为龙树著《中论》的目的，旨在证成世俗谛的一切现象，皆是如幻、缘起而“无自性”的，以间接指出“无我”之胜义谛空性状态，并不是为了彰显语言游戏的创新，也不是仅以“回遮”的逻辑来破斥论敌而已。因现象界所幻现的“有”仅是假名，是名相的所依，并不具备其真实之体性；即龙树菩萨在《中论》第二十四品?第十八颂中所说的：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”若执迷在逻辑的立与破之间，无异是掉入了世俗概念的另一层幻网中，大作颠倒游戏而已。
　　4. 西方中观诠释的第三阶段与后续发展：
　　由罗宾逊开展的中观研究“逻辑分析”学派，在二十世纪后期渐被中观诠释第三阶段（后维根斯坦时期）的“语言分析”学派所取代。在这波新崛起的诠释风潮中，1967年史特连格的发韧之作《空性：宗教意义研究》（Emptiness: Study in Religions Meaning）中便曾言明：“龙树使用语词以表述胜义谛将可在当代语言分析学派哲学家中，如维根斯坦或史特劳孙（P. F. Strawson），找到知音。他们皆同意，形上学命题并不提供系统形上学家声称的知识。语词与表述仅是生活中的实用工具而已，本身并不带有内在意义，其意义也不来自指涉语言系统外之某物。”（史特连格，139-141）12自此，由维根斯坦语言分析哲学出发、与中观回遮辩证的比较论述，仿佛成为英美中观学界关注的新课题，诸如Chris Gudmunsen 的Wittgenstein and Buddhism （1977）、Nathan Katz ”Nagarjuna and Wittgenstein on Error”（1981）、Tyson Anderson ”Wittgenstein and Nagarjuna’s Paradox”（1985）、Robert Thurman “Philosophical Nonegocentrism in Wittgenstein and Candrakirti in Their Treatment of the Private Language Problem”（1980）……等论述，便是旨在探究维根斯坦“日常语言”虚幻、游戏特性，与中观在世俗谛中“应成13”破敌论证的共通或对照之处。
　　将日常语言的实用层面等同于中观的世俗谛范畴，且将语言的符号、不具实质性、脉络意义与中观思想的缘起、空性等论点勾连……等比较，显见语言分析学派在诠释或研究中观思想时，已较前期学者的形上附比或语词逻辑分析等方法，更能趋近中观的空性实义，且在对世俗语言、概念的虚幻本质认知上，也能获致更多对话的可能性。但值得注意的是，若依照塔克对西方中观研究“格义”脉络的提问，后维根斯坦学派援引“语言分析”哲学来诠解中观的趋径，也无非是早期形上学派引康德、黑格尔哲学来格义中观的翻版而已，纵使在方法论上翻新、贴近，但实际上距离佛教中观论师“破一切论”而不立论的立场，将缘起性空的“见地”融入“修道”的实践（解、行并重）做法，仍是存在著一道可见的差距鸿沟。
　　郑学礼在〈中观、康德与维根斯坦〉一文中，便指出将中观与康德形上哲学、维根斯坦的语言分析哲学划上等号，是一种误导的做法，因为“中观的辩证法并不是要建立任何主张，而仅是要揭示敌论所隐含的荒谬或矛盾。．．．中观没有它自身的逻辑，辩证法所显示的矛盾或荒谬，仅在论敌的逻辑之下才是不可思议的。”（郑学礼，44-45）且龙树的中观思想，也不似维根斯坦般认可语言的日常实用性与功效，“把语言的形上使用改变为语言的日常使用，并不能解决一切哲学问题。”虽然维根斯坦意识到形上语言的不足，“但他仍然被概念化活动所束缚。．．．相反地，龙树到看到了不论是语言的日常使用或形上使用均是空，而能自人类概念活动的束缚中解放出来。”（51）因此，不管是早先的形上格义或晚近的语言分析派中观新诠，都还是落入了“边见”的一隅，难以契入中观空性的中道要义。
　　从虚无主义的形上诠释与界定（断边），到对“存有”本体的“绝对”格义（常边），再转进中观思想的语言逻辑、辩证分析（断边），进而到了比对语言的戏论、幻性（断边），若试图归纳这一路下来的西方中观诠释发展，似乎可见其随著历史思潮变动，而摆荡在断／常／断边的脉络。而晚期受到解构思潮影响的后维根斯坦语言分析诠释论述，或可理解为十九世纪以降虚无主义诠释派所担忧的形上本体、理性解体的“虚无”暗潮，14终于跃上台面、取得胜场。尽管北美学界晚近的中观研究，渐趋多元化：有杭廷顿15（C. W. Huntington）以《空性之空：初期印度中观学导论》（The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika，1989）一书开启的新实用主义方法论，他援引布洛姆（Harold Bloom）和罗蒂（Richard Rorty）的观点，主张以“强势误读”（strong misreading）来“读入”、重诠中观思想，以便诠释者自形上学的束缚与预设中脱困；而艾可（Malcolm David Eckel）将清辨的中观自续派学说纳入玄奘《大唐西域记》的叙事情境中，以张显佛教事／理、叙事／象征、菁英／大众、理性／信仰等重重辩证关系，并探问“何谓佛”的论著《观佛——清辨之空性意义的寻求》（To See the Buddha: A Philosopher’s Quest for the Meaning of Emptiness，1992），则指出了当代象征诠释学的另一个诠释进路；以及受到吕格尔（Paul Ricoeur）的宗教诠释学论述影响，可预见的北美另一波佛教诠释学、传记研究16的新潮蓄势待发。
　　但是翻新的论述与研究方法，固然有令人耳目一新之感，但仍旧无法解决西方学界对佛法核心——“空性”的深入诠释与理解问题17，若一味谋求方法论的揉合、创新或流于主观认定的诠释，则不免引起其他佛教研究学者的反思和疑虑。如美国藏传佛教学者卡伯容（Jose Ignacio Cabezon）便批评杭廷顿的前述专书在诠释中观思想时，受到了太多语言分析哲学、解构主义与新实用主义的影响，“使人以为中观佛学只破不立，否定所有哲学观点”（林镇国，202-203），卡伯容引藏传佛教宗义书、尤其是依格鲁派祖师宗喀巴与其弟子克珠杰的说法，指出中观论师“只破不立”的立场也是一种立场，亦非如维根斯坦赞同日常语言的实用性，而仅是利用（语言、概念）分析世俗谛来趋近胜义谛的一种方便权宜。“最令卡伯容不能同意的是，杭氏从实质问题遁入方法论迷雾中。他说，方法论容或重要，但是决无法取代客观研究。”（林镇国，203）这不仅是方法论或诠释角度（客观／主观、历史考证／前理解）上的差异或认知差距而已，事实上也涉及了不同文化思维与学术传统的取舍和承传，创新的方法论与跨学科的研究方法，固然重要也深具启发作用，但也不能以此为据而忘失了对原典、教义的掌握与确切性！这或许是我们在参考西方中观诠释研究方法论时，所必须自觉和反省的议题。
　　三、结语：
　　从西方中观研究百年来的诠释发展，揭显了许多值得继续深究的相关议题，像是第一阶段形上诠释派的康德、尼采哲学格义，所引发的虚无／绝对释义的议题，及其中牵涉的本体论／认识论辩证，可引伸至日本京都学派场所佛教／批判佛教的论争、中国近代新儒家熊十力与武昌内学院欧阳竟无、吕澄等佛教学者的真伪佛教“判教”之辩、乃至藏传佛教不同教派的中观见论辩（他空见／自空见、如来藏／空性)……等近似议题的参照、比较；而由解构思潮与语言分析哲学出发，对龙树中观思想和西方后结构（解构）主义在思想、语言上的比较18，或针对现代性／后现代性、主体性与主／客体等重要议题做进一步的东／西思想比较研究，皆是充满了对话可能、众声喧哗的论述新场域。本文只是一个简略的梳整，希望藉由对西方中观诠释历史分期与论述焦点的概述，能抛砖引玉地引发更多的洞见和新诠。
　　参考书目：
　　一、西文部分：
　　Andrew P. Tuck, Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna. New York: Oxford University Press, 1990
　　C. W. Huntington, The Emptiness of Emptiness. Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1989
　　Federick J. Streng, Emptiness: Study in Religious Meaning. New York: Abingdon Press, 1967
　　Jose Ignacio Cabezon,
　　--“ On Retreating to Method and Other Postmodern Turns: A Response to C. W. Huntington”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 15.1:134-143, 1992
　　--“Review of Huntington, The Emptiness of Emptiness.” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 13.2:152-161, 1990
　　Malcolm David Eckel, To See the Buddha: A Philosopher’s Quest for the Meaning of Emptiness. New Jersey: Princeton Univ. Press, 1992
　　Richard P. Hayes, “ Nagarjuna’s Appeal”, Journal of Indian Philosophy, 22:299-378。1994
　　Thomas E. Wood, Nararjuna Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass. Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1994
　　二、中文部分：
　　日慧法师《四部宗义略论讲释》二版。台北：法尔，1993
　　王雷泉、张汝伦译，阿部正雄著《禅与西方思想》。台北：桂冠，1992
　　印顺法师《中观今论》。台北：正闻，1971
　　吴汝钧《佛学研究方法论》上、下册。台北：学生，1996增订版
　　宋立道译，舍尔巴茨基著《大乘佛学：佛教的涅槃概念》。台北：圆明1998
　　林镇国《空性与现代性》。台北：立绪，1999
　　法尊法师译，月称法师《入中论》。台北：慧炬，1994
　　原田觉作，许明银译〈西藏佛教的中观思想〉，《华冈佛学学报》第七期，P.301~327。
　　张曼涛编《现代佛教学术丛刊46册——中观思想论集〈龙树与中观〉》。台北：大乘文化，1978
　　郭忠生译，Richard H. Robinson著《印度与中国的早期中观学派》。南投：正观，1996
　　郭忠生译，T. R. V. Murti著《中观哲学》（The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System, 1959）。台北：华宇，1984
　　冯礼平、吴汝钧译，Richard H. Robinson著〈龙树系统中的一些逻辑面向〉，《佛学研究方法论》下册，p.505-536。
　　杨惠南《龙树与中观哲学》。台北：东大，1988
　　万金川《中观思想讲录》。嘉义：香光书乡，1998
　　郑学礼〈中观、康德与维根斯坦〉，《哲学与文化》第十六卷第十二期（1989,12）P.42-55
　　1 代表人物以于西元1786年创立孟加拉亚洲学会（the Asiatic Society of Bengal）的Sir William Jones为主，他试图从印度与希腊、罗马神话的比较研究中，探索印欧语系语言的同源性。他投注了大量的心力在梵文法律典籍的翻译上，其背后多少含藏东印度公司政治、经济殖民的潜在因素。其后转向于印度语言和文学的研究，故被视为是西方梵文研究的祖师级人物。
　　2 是西方哲学史上首度将康德的“物自身”（Ding an Sich）与印度教的梵我思想比对。
　　3 将印度哲学区分六大派别，统筹为三大流派：正理学派（the Nyaya）、吠檀多派（the Vedanta）、数论派（the Smkhya）。此时的佛学并不隶属于西方学者印度研究的这三大主流中，佛教在印度史上的地位被轻忽而漠视。（Tuck，20-21）此际西方印度哲学研究的大将Max Muller、Paul Deussens、Richard Garbe等人广泛地比较印度哲学与康德、黑格尔的哲学思想。此学风影响了英美学界的印度研究，在佛教领域中，出现了陈那（色／识）与康德（现象／本体）的比较、瑜伽行派阿赖识耶与黑格尔绝对观念（the Absolute Idea）的比对等研究论题。（Tuck，18-20）直至二十世纪二○年代末俄国学者Stcherbatsky与Poussin对中观思想“非虚无（绝对）／虚无”的论战，中观学方蔚为印度研究的主流。
　　4 见Journal Of Indian Philosophy 22, 1994, pp.299-378。（林镇国，205）
　　5 属于日本京都学派场第三代的佛教学者，阿部正雄的观点显然有承袭自西谷启治“绝对无”的场所佛教论点。关于场所佛教与批判佛教的论争以及与如来藏／空性的相关讨论，详见林镇国《空性与现代性》第二、三章〈“批判佛教”思潮〉、〈西谷启治与现代性的超克〉，p.21-68。
　　6 括弧内的文字为笔者所附加，是一般常用的佛教名相用法，供比对之用。
　　7 引自林镇国《空性与现代性》〈中观学的洋格义〉p.182。
　　8 关于虚无主义／非虚无主义立论的历史演变，在塔克的专书与美国分析哲学健将理查?罗宾逊（Richard Robinson）的〈龙树系统中的一些逻辑面相〉（”Some Logical Aspects of Nagarjuna’s System”, Philosophy East and West. 6:4 (1957), pp.291-308）一文中，皆有相关的陈述。
　　9 除了毕尔奴夫一系主张中观思想为虚无主义的论点外，早期的佛教研究学者如雅各比（H. Jacobi）、沃勒塞尔（M. Walleser）、瓦赫（L. Wach）、凯斯（A. B. Keith）、克恩（H. Kern）等人亦皆为虚无主义派看法。
　　10 所不同的是，这些印度哲学研究学者只著重在印度教的思想与诠释上，对佛教思想不仅有偏颇的认知，也同样犯了早期学者忽略佛教重要性的问题。
　　11 穆谛曾用康德的二律背反，来解释龙树的四句辩证，此逻辑运用曾被罗宾逊批评有误导之嫌疑，且混淆了经验范畴与语词（定义）上界定，“错误引导人们以为龙树会以经验的立场去考察经验事项。其实，龙树所考察的不是经验事象，而是词项之间的外延关系（extensional relations）。”（吴汝钧译，508）值得注意的是，罗宾逊对龙树思想的认定，也有混淆二谛的嫌疑，且其诠释仅将中观思想局限在语言逻辑的范畴内，完全忽略了中观在实修（实践）层面上的重要性与意义。
　　12 引述自林镇国《空性与现代性》〈中观学的洋格义〉，pp.195。
　　13 即“以子之矛，攻敌之盾”、“以敌之理、破敌之论”的不立论、应成方法。
　　14 诚如杭廷顿所指陈的：“当时这些欧洲的佛教学者发现中观的空性论时，不仅视之为实体存有论的全盘否定，也视之为对所有伦理基础的攻击，因为他们皆认为道德必须建立在全能的上帝之信念上或至少在本体界上。而他们所理解的中观佛教，既否定全能的造物主，也否定本体的存在，是道地的虚无主义。对他们来说，中观佛教对整个理性论统的彻底批判才真正是威胁所在。”在六○年代末期掀起的解构思潮席卷之下，昔日这些学者所耽惧的“上帝之死”、“作者之死”观点，不再仅是他们格义的中观思想产物，且是西方盛行的全面性“虚无”论述了。
　　15 杭廷顿在此书中，也将西方中观诠释的发展，分为三个阶段：虚无主义、绝对主义、和语言分析时期。因和前述的分类法近似，故在本文中不再另述之。
　　16 如林镇国《空性与现代性》中〈龙树传与欲望诠释学〉一文，及其参考之研究论文Lowell W. Bloss, “The Buddha and the Naga: A Study in Buddhist Folk Religioisity”, History of Religions 13.1 (1973): 36-53；Andrew Rawlinson, ”Nagas and the Magical Cosmology of Buddhism “, History of Religions 16.2 (1986): 135-153。
　　17 反过来，以东方佛学之空性来对治、解决西方虚无主义困局的思维，在日本京都学派学者西谷启治的著作《宗教与虚无》（Religion and Nothingness）中有精辟的阐发。西谷启治认为西方的虚无主义思潮境，提供了西方人进一步跃入领悟真正“空性”（绝对无）的前导情境，他指出西方形上哲学的限制在于无法超越能／所、主／客等二元对立的执取，因而转引禅宗的空性思想来设法回应西方的“现代性”课题，并提出意识之场、虚无之场、空之场的三个阶段，以解决西方现代性所造成的虚无困境，进一步开启东西哲学对话的另一种可能。参见《佛性与现代性》〈西谷启治与现代性的超克〉一文，p.45-68。
　　18 拙文〈李欧塔后现代理论与佛教中观思想的比较〉中，曾以李欧塔的《后现代状况》一书中所提的科学／叙事、大／小叙事等辩证关系，尝试和中观的二谛、缘起等观点做比较。此文曾获第二届朱立民新人论文奖，并于1999年12月中华民国第七届英美文学研讨会上发表。