《大乘止观》之为慧思撰述说的真伪问题的最先作有力的提出者，是於日本镰仓时代（西元一一九二－一三三三年）之初，由一位名叫宝地房证真的天台学者，在他撰作《天台三大部私记》之际，涉及《大乘止观》这部书时，便举出了许多理由，怀疑现存文的《大乘止观》，不像是出於南岳大师的作品。虽然在这以前，或在这以后，也有许多议论，但以证真的观点最具代表性。

　　若以传统的观念或说法，本论是出於天台宗的第三祖南岳大师的「曲授心要」，被编入现行《大正》卷四六的，也是这部论书(注一)。现传本书的流传，则始於由日本送返中国之时，这是由於唐末五代的兵乱相继，本书即与许多其他的佛典，便在中国散佚，却在海外的日本等地，还被保留着很多珍本，本书可能是其中之一。到了赵宋之际，战乱已过，国家平静之后，有四明知礼（西元九六 零－一零二八年）出而再兴中国的天台宗风，故在南宋咸平三年（西元一零零零 年），日僧寂照（惠心僧都源信的弟子），将本书送到了中国的浙江省奉化地方，登 岭之灵山，解箧出卷於遵式（武林天竺寺的慈云忏主，西元九六零－一零三二年）之前(注二)，当时的遵式，对於本书嘉许不已，且为制序，又藉朱公由页的 助力，将本书模板，广为流布。此为本书在中国再度流通的开始，在此之前，初度流通的文书记载，则不易求得了。

　　在此之后，经过一百馀年，到了南宋宣和三年（西元一一二一年），智涌了然（西元一零七七－一一四一年）(注三)，为本书撰写《大乘止观法门宗圆记》（以下略称《宗圆记》）五卷；又过五百多年，到了明末时代的 益智旭（西元一五九九－一六五五年）(注四)，撰有《大乘止观法门释要》（以下略称《释要》）四卷。再过二百六十八年，到了民国的癸亥（西元一九二三年）之夏，宁波观宗寺的谛闲，述作了《大乘止观述记》（以下略称《述记》）二十卷。以上三位大师，均以真挚和虔诚的态度，抱着弘扬本书的志愿，来为本书作释，因此，本书之在中国佛教界，自始即未怀疑它不是出於南岳的作品。

　　现在，再就有关本书流传的各种史料，加以论述如下：

　　（一）本书在中国的流传

　　1．寂照（又称寂昭）之来华与遵式的流布据说，日僧寂照，於咸平年间（西元九九八－一零零三年），将本书还传至中国，在此以前，有关本书在中国流布的资料，迄今尚未发现过。至於寂照来华的 事实，以及本书从那以后又在中国流布的消息，可从如下的资料中得知详情：

　　(1)根据遵式为本书所制的序文－－〈南岳禅师大乘止观原序〉曰：「噫！斯文也，岁月辽远，因韬晦於海外；道将复行也，果咸平三祀，日本国圆通大师寂照，锡背扶桑，杯泛诸夏，既登 岭，解箧出卷。天竺沙门遵式，首而得之；度支外郎朱公由页，冠首序，出俸钱，模板，广而行之。」(注五)

　　(2)朱由页为本书作的序文所记，亦与遵式的序文相似，他说：「嗟夫！斯教虽大显示启来者，而人世未之普见。流于海外，逮五百年。咸平中，日本国僧寂照，以斯教，航海而来，复归圣朝。」(注六)

　　(3)以上二种，戴於智旭的《释要》之首，智旭本人，亦信此说为实，故在他自着《释要》的本文中，也有这样的记述：「今试细读，实为圆三止观总纲，文不繁而义已备，独慈云忏主五百年后，序而行之，迄今又将五百馀年。」(注七) 又说：「按此法门，唐末流散海外，有宋咸平三年，日本国寂照，持此本至四明，慈云师得之，为作序流通云。」(注八)

　　以上三人的意见虽同，但是，朱由页谓：「流于海外，逮五百年」；智旭则称：「唐末流散海外」。若据前者所言，自南岳大师之后，本书即流於海外，而未传於中国本土了。《佛祖统纪》则与后者之说相当．在其《山家教典志》卷二五之 中，所标「南岳《大乘止观》二卷」项下，有如下的一段记述：「唐末教典，流散海外，本朝咸平三年，日本国寂照，持此本至四明，慈云得之，为作序云。初卷开止观之解，次卷示止观之行。」(注九)

　　由此看来，宋之咸平三年（西元一零零零年）或咸平中，因为日本僧人寂照之来华，而得到本书如慈云忏主遵式那样的人，并未对其是否出自南岳所着的真伪问题，发生任何怀疑，唯以欢欣之情，为之制序，并请朱由页，为之出资刊出。

　　2．本书的三种注释书

　　(1)《宗圆记》五卷，收於《续藏》九八册，宋代的了然所述。这是将《大乘止观》，视为南岳大师亲撰，并以圆教的观点，来作的一部书。不但未对撰者的问题置疑，且系以其极为虔敬的态度，作了细密的疏释。他是采用逐字逐句的全文解释的方式，然而，通览其全书，约可举出如次的三项特色：

　　所释文旨，力求与天台智的止观会同来看。故在其述撰着《宗圆记》的十种因缘之第一条，便说：「欲会天台所说止观与师不殊故」(注一零)。他确信本书是南岳所撰，又在重视传统相承的信念下，也确认天台止观的源头，便是南岳的本书。例如他为南岳读《法华经》十如是文所作的辩护(注一一)；又以天台的一念三千，意想本於南岳(注一二)；另说本书的止观体性之三性，和天台的 《摩诃止观》之〈正修章〉同一意趣(注一三)。并且论及南岳止观与天台止观之同异(注一四)；一性与三千性相，是异名同体(注一五)；南岳的《大乘止观》，乃属於天台止观中的圆顿止观(注一六)。纵览《宗圆记》全书，几乎处处弥漫了这种意愿的倾向。

　　精简本书中所用名相义理之与《起信论》及唯识等所用之异同点。《大乘止观》采用的法相，类同并出於《起信论》及唯识论等者不少，了然对於这些，为了自他之立义不同，避免自宗与他宗混同起见，作了苦心的简别。例如将一心与真如(注一七)；业识、转识、现识、虚状等(注一八)；二种如来藏，如实空和如实不空(注一九)；体、相、用之三大(注二零)等，与《起信论》所作之对比。又以三性之名义(注二一)，转识得智之意义(注二二)等，和唯识比较，而作的同异公辨。

　　详细判析与本书文字相关的名相教义。了然不仅条释正面的文意，并且对於关联的名相教义，提出种种的问题，加以申论解释。这在《宗圆记》卷首所标多达五张纸四百三十多项的「条个」之中可见，他在撰着这种疏释书时，对於天台教学中的许多问题，提出了他自己的见地(注二三)。

　　(2)《释要》四卷，现收於《 续藏》九八册，明代的智旭所撰。在对於本书 撰者的问题上，智旭也和了然相同，毫未置疑，并且也是全部依照着天台教义的观点，予以解释的。他一开始，以能起所起等八门十六双义，解释「大乘止观法门」六个字的题义，很巧妙地以此点示出了本书的要旨，为读者简略地提供了全书的纲领。这部《释要》，系以适当的科判，分析论文，显彰文意。大体上说，智旭的见解，乃以本书和天台止观，是站在「名异义同」的立场，故将本书的一心，视为真如心，即是现前一念的妄心。以本书中止观境界的三性，来会通《摩诃止观》的十境(注二四)；或以《摩诃止观》的十乘，来配合《大乘止观》全书的纲领(注二五)。又对本书所用阿梨耶识、觉不觉、如来藏之名义，以及三性三无性等的名义，均依《起信论》和唯识论等作解释，最后即达成了与天台之本义相融合的目的，使得本书成为天台化的止观法门，同时肯定了它的价值。比起了然的《宗圆记》，智旭的《释要》，稍嫌简单了一点，但对初心入门者而言，想要求知《大乘止观》之大纲的话，那又宁可舍彼而取此了(注二六)。

　　(3)《述记》二十卷，民国增修《大藏经》会校印，浙江省观宗寺谛闲说，德明、圣性、圣心笔记，江妙煦胜观居士「演述」并制序，民国癸亥（西元一九二三年）夏，经历八个年头而完成，根据其序文所称：「教传震旦，去圣时远，障深莫辨夫津涯，慧浅罕窥其宗趣」，「於是南岳大师《大乘止观》，慨焉有作。」 可知此书的态度，也和《宗圆记》及《释要》相同，视本书为南岳的亲撰，而以天台智的教学思想，加以注释。例如他以天台的三止三观及三谛说，解释本书的止观法门(注二七)；又将天台的四教判，来配合本书的圆融义(注二八)；以天台的百界千如及一念三千，来解释本书的性染与性净之俱时具有义(注二九)；更以为本书的三性三无性，乃与天台的三智三谛是同义异名(注三零)。此书比之以《宗圆记》及《释要》，有两个特点：一是夹释夹议，并加附注，读来要比较容易明了；二是强调极乐净土的欣求(注三一)。唯其对於考证事例，稍感疏略。

　　3.见於僧传及经录的有关资料在僧传之中，对於本书的揭载，仅见於志磐的《佛祖统纪》，此书撰成於南宋度宗咸淳五年（西元一二六九年），乃在寂照来华之后的二百七十年了。至於其他各种的南岳传记之中，例如道宣的《续高僧传》卷一七、《大唐内典录》卷五，以及《景德传灯录》卷二七等，均未提及《大乘止观》这部书。《佛祖统纪》的「慧思传」(注三二)，主要是根据《续高僧传》的资料所写成，只是插入了「《大乘止观》二卷」的记述(注三三)。不过，从「唐末教典流散海外」，而考察遵式的序文所说：「斯文也，岁月辽远，因韬晦於海外」(注三四)，以及朱由页所说 的：「流于海外，逮五百年」(注三五)等之文献，可知本书之在中国的散佚(注三六) ，是在有名的唐末五代之际了。尤其从遵式及朱由页之未提及本书在其时代之前的流传情况，更可确证。但在本书出现之后，以迄唐末之世的数百年间，为何也没有关於本书的文献可稽呢？此到后面，再予分析。

　　在经录之中，载有本书者，则有《大明三藏圣教北藏目录》一五三五－－途；《大明三藏圣教目录》一五二七－－践；《大清三藏圣教目录》一四七六－－毂等。此等经录，均系出於寂照携带本书来华之后的事了。在《 续藏》所收智旭撰《释要》之卷头，除了附录了遵式及朱由页的序文，尚有居士单照於干隆五十四年（西元一七八九年）写的重刊序文，以及於道光六年（西元一八二六年）比丘尼悟德圆通所写的校正补刻序文(注三七)。此两序文，虽可使读者明白，到了晚清之际，尚有僧俗，弘传本书，於思想的考察，则无关宏旨。

　　（二）本书在日本的有关记载

　　1.奈良朝古文书本书究於何时传入日本，无法明了，但从已知为奈良中期之古文书的现存者中，对於本书的记述，毋宁是日本，而且是中日两国的最古资料，现在，依其年 代的顺序，分条说明其出现於古文书的年代如下：

　　天平十九年八月及十一月（唐玄宗天宝六年，西元七五七年）条下(注三八) ：「十七日充纸卅张，十一月廿日充六十张（正用五十四，六张者自先欠）。以上《止观法门》一卷料。」

　　天平胜宝三年五月廿五日（唐玄宗天宝十年，西元七五一年）条下(注三九) ：「《大乘止观论》一部二卷，迁禅师述。用纸七十张，一卷 禅师(注四零) ，一卷曲授禅师述(注四一)。」

　　天平胜宝五年五月七日（唐玄宗天宝十二年，西元七五三年）条下(注四二) ：「又《大乘止观法门》，南岳思禅师授以明心道。五十四张。」

　　又有一条的年月不详，而其亦有如下的记载(注四三)：「《大乘止观法门》一卷，南岳思禅师曲授以明心要。五十四纸。」

　　以上四例，可注意者，乃其所述的作者，却有三说： 及 条，大致相同； 条未说作者何人； 条则谓「迁」及「 」两禅师，各述一卷。这是相当使人困惑的事了。

　　2.智证大师圆珍（西元八一四－八九一年）之所引除了奈良朝古文书之为记载本书最古的文件之外，对於现行本书文字之引用 得最早的人，当推圆珍所撰的《法华论记》了，该卷四(注四四)之引文均与现行本的本书一致。

　　3.惠心僧都源信（西元九四二－一零一七年）之所引源信即是将本书送返中华的寂照之师，他所写的〈法华辨体〉一文，虽系短篇，对於本书的引用，前后竟有五次之多，而达五百馀字。遣用文字虽有多少出入，大体要领一致(注四五)。

　　4.理法房珍海（西元一零九二－一一五二年）的述珍海所着的《三论玄疏文义要》卷五(注四六)，以「性染有无事」为题，述本书的「染性本具」说，其原文如下：「有《大乘止观》两轴，是南岳思禅师作，又有本题下云，昙迁法师制云云，彼云法性本非染净，而须有染性，能生染用，亦有净性，能起净用也云云。今谓此言，有甚意趣，谓真如本性，虽非染净，而能缘起染净两用。其净用之性，说为净性，非性是净；其染亦尔，染之性故，说为染性，非性是染，此是非染，纵为染。末代浅学，执此为极，甚可悲愍！甚可悲愍！当知性恶是人推，尽非经论中之所说也。」

　　在佛教学中，性染思想，乃是本书的创说，亦为天台性恶思想的根源，此待第三章的第四节中，再作申论。

　　5.宝地房证真（平安之末－镰仓初期）之考察证真大概是西元一千二百年顷的人物，关於他的生死年月，尚无定说，生地亦不详。据说他阅《大藏经》，先后达十六遍，乃是比 山的一位大学者(注四七)。他所着的天台《三大部私记》，皆为其后日本天台学者视为研修的指南，故从享保（西元一七一六－一七三六年）以来，证真已被山家（睿山）学者，尊称为中古之哲匠。对於本书的是否出於南岳的真伪问题，在日本的天台家学者之中，即是证真的《三大部私记》，首开发难的端绪。主要者有如下的两端：

　　(1)在《玄义私记》卷五(注四八)，有这样的一段问答：「问：《大乘止观》云：一念创始发修之时，无明住地即分灭也(注四九)，故所起智慧，分分增明，故得果时无明灭也(注五零)。彼文意云，通惑断时，别惑亦断，但相微难知，而实断也。」

　　「答：或指伏名断。又彼文恐非南岳所出，文势不似大师笔故，义势不似馀部故。及《景德传灯录》二十七「南岳传」中（中略）不云《大乘止观》也。」

　　「问：若尔，何故和汉诸师，皆云大师所出？」

　　「答：未知所由。」

　　(2)又在《摩诃止观私记》卷八(注五一)，也有如下的一段文字：「彼文未必 同今宗义，一者法性生一切法，今家判属别教自生句也。二云由一心故，大小相入，此同仁王私记所引他义。三云大菩萨留烦恼。四者南岳诸传，不举此文。五者文艺不似馀部故。六者本题下注云昙迁撰，或本云遥恻撰。故未必定南岳说，然山王院法华论记等，并云南岳也。」

　　此外，引用本书者，尚有三处(注五二)，虽未论及真伪问题，却在引文之前，加上了「《大乘止观，未知彼宗意」的说明。

　　6.日莲（西元一二二二－一二八二年）之引述镰仓中期的日莲，由其全书之中，发现了他曾两度引用本书，他虽未作任何批评，但其对於《大乘止观释》（恐系指的《宗圆记》）以及遵式为本书所作序文的引用，在本书的流传史上，也是不可忽视的事。现在将其分别抄录如下：

　　(1)《当体义钞》(注五三)中说：「但真如妙理，有染净二法，云事证文虽多之。《华严》云，心佛及众生，是三无差别文，与《法华经》诸法实相文，不可过也。南岳大师云，心体具足染净二法，而无异相，一味平等云云。又明镜譬真实一二也。委如《大乘止观释》。」

　　(2)《显佛未来记》(注五四)中说：「汉土《大藏经》中，小乘经一向无之，大乘经多分失之，自日本寂照等少少渡之，虽然无传持人，犹如木石，带持衣 钵。故遵式云，始自两传，犹月之生，今复自东返，犹日之升等云云。」

　　日莲的汉文文章，很不易读，今读其第二例，更知他抱有极浓厚的民族情感。

　　7.贞舜（西元一三三四－一四二二年）的记述在贞舜所着的《七帖见闻》卷一中，标着「大乘止观南岳御释欤事」之下，有如次的一段记述：「《大乘止观》南岳御释欤事？答：或日记云，大华严寺昙法师述云云。既依《起信论》，而彼论时代隋前后，非南岳所览。又《传灯录》举南岳释中，不出《大乘止观》。又了然法师《宗圆记》，南岳释有《无诤三昧》，恐是《大乘止观》欤云云。而《大乘止观》、《无诤三昧》共，日本有之，非同本云云。但《大乘止观．序》，南岳释云云。又三河入道寂照，入唐归朝时，《大乘止观》随身，南岳释披露可寻之也。」(注五五)

　　这是继证真的《三大部私记》之后，日本学者之第二人，对於本书之真伪，产生怀疑者。当然，贞舜的此一考察，乃是相当粗率的。例如寂照来华，当我宋世，宜称「入宋」，他却说成了「入唐」。

　　8其他除了以上所述的重要资料之外，和本书有关的日本记述，尚有好多。

　　(1)《东域传灯目录》(注五六)，载有：「《大乘止观》一卷，昙迁撰，未详真伪。」又在《诸宗章疏录》(注五七)第一，也有同样的记述。

　　(2)《大乘止观见闻》一卷，泉尊记，贞和五年（西元一三四九年）写，京都妙法院存。

　　(3)《大乘止观释要杂套》二卷，写本，大正大学藏，一三三．六七。

　　(4)《大乘止观颂讲义》一卷，存於佛教通俗讲义之中，释清潭述，明治三十八年（西元一九零五年）刊，大谷大学藏，馀洋六零九。

　　(5)《大乘止观颂注》一卷，此系德川幕府时代，日人妙立慈山（西元一六三七－一六九零年），对本书正宗分末尾的颂文，作的注释。刊於元禄四年（西元一六九一年），现在三处备存： 龙谷大学二六五一．一， 大谷大学馀大二六零 七， 立正大学Ａ一二．四零三。

　　(6)《大乘止观真伪》一卷，豪实记，写本，现存於比 山的无动寺。

　　(7)除此之外： 光谦（西元一六五四－一七三九年）曾於其所着的《止观开讲要议》中，对本书引用了两个问答； 普寂（西元一七零七－一七八一年）在其《起信论义记要决》、《止观复真钞》、《集注诠要》的三书之一，把本书列为伪书。

　　(8)明治以后，日本佛教学界，对於本书所作的议论者，大约有如下的十一篇文字可查：

　　[1]天纳中海氏的〈大乘止观法门 真伪 就 〉，《四明馀霞》第二六二号，明治四十年十月十日。

　　[2]大野法道博士的〈南岳慧思 学风〉，《佛教学杂志》一卷三号，大正九年。

　　[3]村上专精博士的〈大乘止观法门 作者 就 〉，《佛教学杂志》一卷一号，大正九年。

　　[4]望月信亨博士的〈大乘止观法门〉，《佛教大辞典》，四卷三二七零页。

　　[5]布施浩岳博士的〈南岳大师 天台学〉，《宗教研究》三卷五号，大正十五年。

　　[6]平了照博士的〈南岳大师 着书 真伪〉，《山家学报》新一卷四号，昭和六年。

　　[7]高桥勇夫氏的〈大乘止观法门 撰者 就 〉，《佛教研究》六卷四条，昭和十七年十至十二月号。

　　[8]高桥勇夫氏的〈大乘止观法门 内容 关 研究〉，《东洋大学论纂》 二号，昭和十七年。

　　[9]安藤俊雄博士的《天台学－－根本思想 展开》一七零页。

　　[10]本幸男博士的〈性起思想 恶 就 〉，《印度学佛教学》五卷二号。

　　[11]关口真大博士的《天台止观 研究》九二页及一二七页、一三四页。

　　注解:

　　注　一、《大正》四六，《缩藏》阳四，《续藏》三二．九页。

　　注　二、依据《释门正统》、契嵩所撰之《行业记》，以及《镡津文集》卷一五。并参照陈垣氏的《释氏疑年录》二零四页。

　　注　三、根据《释门正统》，参照《释氏疑年录》二五五页。

　　注　四、依据《新续高僧传》卷九、《灵宗论》卷首自传、《释氏疑年录》四零七页。

　　注　五、《大正》四六．六四一页下；《续藏》九八·四三七页D─四三八页A。

　　注　六、《大正》四六．六四一页上；《续藏》九八·四三七页B。

　　注　七、《续藏》九八．四三八页A〈大乘止观释要自序〉。

　　注　八、《续藏》九八．四四零页B。

　　注　九、《佛祖统纪》卷二五，《大正》四九．二五八页上。

　　注一零、《续藏》九八．三五九页D。

　　注一一、同右，三八六页C。

　　注一二、同右，三八八页A。

　　注一三、同右，四一六页D。

　　注一四、同右，四二一页D。

　　注一五、同右，四二二页B。

　　注一六、同右，四二五页A。

　　注一七、同右，三六二页B。

　　注一八、同右，三六四页B－C。

　　注一九、同右，三七八页C。

　　注二零、同右，四一一页C。

　　注二一、同右，四二零页A。

　　注二二、同右，四二九页A－C。

　　注二三、《佛书解说大辞典》第七卷三零五页C－D参照。

　　注二四、《续藏》九八．四四一页C、四六八页A。

　　注二五、同右，四七五页A。

　　注二六、《佛书解说大辞典》第七卷三零四页A－B参照。

　　注二七、《大乘止观述记》一七页。

　　注二八、同右，六六页。

　　注二九、同右，九六－九七页。

　　注三零、同右，二零七页。

　　注三一、同右，一三九页等。

　　注三二、《佛祖统纪》卷六，《大正》四九．一八零页下。

　　注三三、同注九。

　　注三四、同注五。

　　注三五、同注六。

　　注三六、岛地大等氏的《天台教学史》第三编第一章第一节（《现代佛教名着全集》九·二八九页上）中说：「从来之诸宗，悉皆绝迹，经疏零落，几至全部烟灭。」

　　注三七、《续藏》九八．四三七页A。

　　注三八、《大日本古文书》九．一四页；东洋文库刊行石田茂作之《奈良朝佛教研究》附录；《奈良朝现在一切经疏目录》二六一九号，至於此目录所载的「天平十八」实系「天平十九」之误。

　　注三九、《大日本古文书》一一．五六六页；《奈良朝现在一切经疏目录》二六三六号。

　　注四零、在《奈良朝现在一切经疏目录》二六三三号项下，有「禅师」三字。

　　注四一、「曲授禅师」的「曲授」二字，与现行本书卷首之「南岳思大禅师曲授心要」的「曲授」二字相同，值得注意。

　　注四二、《大日本古文书》一二．五二五页：《奈良朝现在一切经疏目录》中缺此记载。此项文书在《正仓院文书》，写为《奉写章疏集传目录》。

　　注四三、《大日本古文书》八．五二六页；《奈良朝现在一切经疏目录》二六二零号，虽其年代不详，却以其类推而被收於「天平十六年十二月廿四日」的条目之次条。

　　注四四、《智证大师全集》一．一二四页；《日本大藏经》的〈诸大乘论章疏〉一．一四一页。

　　注四五、《惠心僧都全集》三．二七五－二八零页。

　　注四六、《大正》七零．二八零页中。

　　注四七、天纳中海氏「大乘止观法门 真伪 就 」，《四明馀霞》二六二号六页（明治四十年十月十日）。

　　注四八、《大日本佛教全书》中的《三大部私记》二零七页。

　　注四九、本书卷一，《大正》四六．六四三页中。

　　注五零、本书卷一：「得果时迷事无明灭也」。《大正》四六．六四三页中。

　　注五一、《大日本佛教全书》的《三大部私记》五四一页。

　　注五二、《玄义私记》五末二十三丁、三十丁、《止观私记》五末三丁。

　　注五三、《日莲圣人遗文》昭和定本一．七五八页。

　　注五四、同右，七四一页。

　　注五五、村上专精氏的「大乘止观法门 作者 就 」，《佛教学杂志》一卷一号（大正九年六月十日）参照。

　　注五六、日本永超所集，卷一，《大正》五五．一一四五－一一六四页。

　　注五七、日本谦顺所撰，三卷，现存於《大日本佛教全书》的《佛教书籍目录》第一。

　　第三节　本书真伪问题之研究

　　如上节所举，有关本书作者的传述，以及真伪问题的讨论者很多，但是，因其传述不一，甚至最先提出真伪疑问的证真，也未敢作论断。到了明治之后，虽有若干学者，为此问题，争持很久，迄今仍未有人提出决定性的证据，来证实本书之真或伪。实际上，无论本书是否出於南岳慧思的亲撰，价值之伟大，依然丝 毫不受影响，我们可从中日两国学者之重视本书的事实，得到明证；尤其在日本，本书的真伪问题系日人提出，他们重视本书并引用本书的历代学者，却又超过了中国。在上节，仅是例举资料；在本节，我们再就资料，加以考察。

　　（一）慧思撰述说的检讨

　　1.有的学者以为，《大乘止观》，虽非《起信论》的释论，运用《起信论》来说明作者特有的思想之处，却确实不少，可是《起信论》的译者真谛，乃系慧思同一时代的人，慧思不可能见到《起信论》，以此推论，本书之谓出於南岳慧思者，当属一种误信的传说(注一)。

　　2.宝地房证真以为：「彼文恐非南岳所出，文势不似大师笔故，义势不似馀部故；又《景德传灯录》二十七『南岳传』中（中略）不云《大乘止观》也。」

　　另外有人，更有如下的几点疑问(注二)：

　　(1)根据南岳的《立誓愿文》来看，慧思乃是一位《法华经》和《般若经》的信仰者；若照他《随自意三昧》等的思想路线，他之站在《般若经》的立场，是无可置疑的。可是，若从般若思想来看本书《大乘止观》，毋宁要说是采纳了《华严经》的意趣，较为正确。这一点，恐怕就是证真所说的「义势不似馀部」的 理由了。

　　(2)慧思尝师事慧文，他们两人，同为龙树的崇拜者，因此，也同为龙树佛教学的宣传者。可是，本书的立场，并不与龙树系的思想相容，倒与无着系的渊源有关，例如运用分别性等三性说之法相，来说明大乘止观的体状，又采用《起信论》的论旨，作为理念的基础，以说明止观之所依止。

　　(3)天台大师，重视「金口相承」与「今师相承」，所谓「金口相承」，主要在於教相，「今师相承」则属於观门方便，此一观门，当系相承於南岳，故在《摩诃止观》中，也说到「天台传南岳三种止观」的事。然而本书之中，并没有发现所谓「三种止观」的说法，更可注意者，在所有现存的南岳着作中，也都未见三种止观的名目。

　　(4)主唱「今师相承」的天台智 ，在其着作之中，和他由於灌顶章安的录记之中，以及荆溪湛然的述作之中，竟然均未举示《大乘止观》的内容，甚至连本书的书名，也未提示过。又可注意者，南岳现存之着作而未见於天台等着述中的，并不仅是《大乘止观》。

　　(5)考察本书以外的南岳着作，例如《随自意三昧》、《诸法无诤三昧法门》，以及《次第禅门》等书，仅用了「禅定」及「三昧」等的名相，未尝用过 「止观」的名称。

　　(6)在《随自意三昧》之中，乃以第八识为纯净的真识，第七识为纯智的解识，前六识为烦恼妄想。这是当时盛行於北魏方面的地论宗的意趣。但是，本书对於心意识的观念，则取《起信论》的立场，以第八阿梨耶识为真妄和合识，以第七识为我执识，此与当时地论宗的说法是不相容，倒是与摄论宗所说者相类似。若此两书同为南岳所作，何以会有不同的立场。

　　(7)南岳曾经师事北齐慧文(注三)，慧文是由读龙树《中观论》的〈四谛品〉偈：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义」，而得恍然大悟的人。所以，南岳与北齐，也都是宗仰龙树的人，亦以弘通龙树的实相论为主。例如南岳的《随自意三昧》及《诸法无诤三昧法门》等，均系依据实相论而作的东西。可是本书，乃系依据马鸣的《起信论》，即是一种缘起论的立场者。这一点，可能便是证真所指「文势不似大师笔故」的理由了。

　　3.尚有学者以为(注四)：阅读本书之时，偶尔可以发现其文章有若干涩滞之处。并且以为，本书之中，带有和臭的文句者，最足注目的，即是本书开卷之处本文之前的一段长达六十五字的按语(注五)，以此亦可推及其他了。

　　同时，在贞舜的《七帖见闻》之中说：「或记云大华严寺昙法师述」云云。 即依《起信论》，而彼论时代，隋前后，「非南岳所览」。另有永超的《东域传灯目录》卷下，提及「《大乘止观》一卷，昙迁述，未详真伪」。这是说，本书非出南岳慧思，乃是出於昙迁之手。然而，昙迁是北地摄论宗的始祖，唯有住於禅定寺等的记载，尚未从其史传之中，见过他曾住过大华严寺的文献，何况《东域传灯目录》中，另也有着「《大乘止观》一卷，南岳思撰」的记载。

　　至於南岳是否能有见到《起信论》的可能，待下一段中再推考。如果仅以此点疑窦，而否定本书是由中国传至日本的史实，甚至以为是出於日本学者的伪作，那是不足取信的事。

　　但是，却有日本学者，从天台教学史的考察上，认为由天台始唱，经唐之荆溪为之敷演，及於宋之知礼将之再兴，便在六识之上，成立了始觉的法门；日本方面，则经传教、慈觉、智证、安然等人，在比 山兴起的日本天台宗，即在九识的建立之上，成立了本觉的法门。本书思想，则与之相当，故而推想是成立於日本平安时代（西元七八二－一一九七年）的中期，是出之於比 山的学僧之手 (注六)。其实，这是不堪一击的一种假想，因为本书之在日本出现，早在奈良时代（西元七零八－七八一年）的古文书中，已经有了记载，何至於反而到了平安时才被日僧伪造出来！

　　（二）慧思真撰说的论定

　　1.如前述贞舜的《七帖见闻》，以及其他的资料(注七)，以《起信论》的译出年代作考察，来否定本书之为南岳慧思的撰述，根据论者的反驳(注八)，已将此一观点推翻。

　　(1)《历代三宝纪》卷一一之太清四年（西元五五零年）说。

　　(2)《开元释教录》第六的承圣二年（西元五五三年）说。

　　(3)扬州僧智恺的《起信论序》之承圣三年（西元五五四年）说。

　　在此三说之中，最迟的一种为梁之承圣三年。南岳慧思於北齐天保六年（西元五五五年），入光州之大苏山，可见尚在他入大苏山前之一年，乃至四年，《起信论》已被译成了汉文。纵然以承圣三年为准，距离南岳入寂的陈宣帝太建九年（西元五七七年），尚有二十三年或二十四年。所以，如说由於真谛与南岳同时，便无法见到真谛所译的《起信论》，在年代上的推论是站不住脚的了(注九)。

　　2.宝地房证真的《三大部私记》所指出的疑窦，共有六点，加以概括，则不出如下的四点： 与天台宗的宗义不符合； 在南岳的各种传记中，未见列举本书之题名； 本书的文势与南岳的其馀各书不相类似； 在所传的资料中，或谓本 书是昙迁所撰，或称是遥恻撰，事实上当然也有说是南岳撰的。因此，证真本人，也只是疑而不决罢了！但这四点，可以包括前述的诸难。

　　现在，且对这四点的疑难，逐条批判如下：

　　(1)所谓与天台宗的宗义不符合，便怀疑本书之非南岳所作，这是一种倒果为因的推论法，不合逻辑的原则。须知，天台宗的创始者，不是南岳，而是南岳的弟子天台智 ，南岳的思想之一部分，固被智 所承受，并将南岳视为天台思想的主要源流。但是，南岳慧思撰述本书，当在他的晚年，也就是在智 於大苏山亲近慧思而已由大苏山去了金陵之后，述南岳始撰本书，比起《诸法无诤三昧法门》的撰作年代，本书之撰成，要迟一些。可是，从智 虽未从南岳亲承本书的思想，在智 的思想中，承受本书的理念之处却有很多，此且留到后面第三及第四章中，详作研讨。

　　我们怎么知道本书是南岳的晚年作品？因在章安所写的《智者大师别传》之中，曾说到南岳慧思授智者大师以「四安乐行」，这是智 在大苏山亲近南岳之际。又在南岳的《法华经安乐行义》之中，说到了如《随自意三昧》中说(注一零)，可见《随自意三昧》的撰作时间，要早於《法华经安乐行义》，《法华经安乐行义》则在智 参於大苏山的时代完成；另一篇《立誓愿文》，也是始於大苏山 时期。至於《诸法无诤三昧法门》二卷，撰作的确实年代不详，诸种南岳传记之中，却多有列举其题名者，在南岳自己的其他诸作中，则未自举其名，故有类於《大乘止观》，但其用三昧之名为题，又类於《随自意三昧》。以此推想，此文早於《大乘止观》而迟於《法华经安乐行义》。再看《大乘止观》的文字组织及思想体系，比起前述各种，均要整然而严密得多，加之在智 的述作之中，也未见到此书之名。因而相信，乃系出於南岳晚年的杰作了。

　　(2)因在南岳诸传记中，多未列举本书之名，故而怀疑本书之非出於南岳所作，这也未必能够视为确论。我们从现存於藏经中的《大乘止观》，标为「曲授心要」看来，可知本书不是撰述之作，而是一种口传的或口述的作品，在唐之道宣时代（西元五九六－六六七年），可能尚未成为一部书的型态，故在道宣写作《续高僧传》（成於贞观十九年，西元六四五年）及《大唐内典录》（成於麟德元年，西元六六四年）之际，或者虽已成书，而尚流传不广，以致被道宣律师之所漏列。灌顶章安大师（西元五六一－六三二年）是天台三大部的功臣，他的时代与道宣相当而略早，在他所整理出来天台三大部中，未曾标示出本书之名，也就不足为奇了。

　　本书之在唐代，未能广被流行的另一重要原因，可能在於玄奘憎恶旧译经 典所致。因为本书的成立年代，是在真谛译出《起信论》及《摄大乘论》之后，又在玄奘自印度回国之前，本书之中，引用《起信论》与假借《摄大乘论》之处甚多，可是，一到玄奘回国（贞观十九年）之后，即令教界「不许讲旧所翻经」 (注一一)。由此推想，本书是在《起信论》译出而已流行之后，在玄奘回国之前的阶段中，可能已由成立而被流传，但到贞观十九年后，由於玄奘的请求，不许再讲旧所翻经，《起信论》及《摄大乘论》，正好属於旧翻之列，以此旧翻之论书为基础的中国着作如本书者，也可能受到了流通的禁止，道宣的《续高僧传》正好也是完成於玄奘回国之年，《大唐内典录》则更在其后十九年始成。

　　(3)本书的文势与南岳其馀各书不相类似，这也是事实，和《随自意三昧》、《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》等比照之下，本书确实不同。因为前者是站在龙树实相论系统的立场，后者则为站在马鸣缘起论系统的立场。然而，我们不妨作更进一步的研讨，由於慧思着作之残留於世者，为数不多，可能尚有若干部书的思想系统，和实相论相违而与缘起论相应者。因为实相论系统的印度着述，译成汉文的时代较早，所以慧思的早期或前半期思想，是沿着北齐慧文的路线在走。当他后半期生命历程中，因由真谛三藏译出了《起信论》及《摄大乘论》和《摄大乘论释》，便使他接触到了新思想的启示。前半期的他是依据《般若 经》而有《随自意三昧》及《诸法无诤三昧法门》两种三昧的撰述；后半期则依据《起信论》及《华严经》而有本书之述说，以《起信论》为骨架而开示了一心三观的止观法门。由其前后所依经论之不同，义理及其文势，自亦不能无异了。

　　再就上述不同的思想，加以考察，我们应当从认识论的观点上推论。在佛教中的认识论，一般地说，可分成二种：一是凡夫的认识，二是佛陀的认识。我们凡夫乃至菩萨的认识，是相对的，是可因了环境及所受的教育和努力与否，而有改变的，因其尚未透得绝对的价值理念，所以是相对的；唯有佛陀，已经实证诸法实相，故为绝对的认识。南岳大师之尚未成佛，乃是无可置疑的，因其自称：「吾一生望入铜轮，以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳。」(注一二)故其前后思想系统之变迁，不足为异；况其基本之力行思想未变，由禅定三昧而进入止观法门，说法不同，实际则是一样东西。

　　同时，在佛教史上，一师的撰述而有义势之互异者，亦不乏先例。比如印度的马鸣，他为阐扬大乘之真如缘起论而着有《起信论》，又以《无我义经》论述了空无相的思想。再看龙树的撰述，他以《十二门论》等宣说消极的实相论，又以《大智度论》等宣说积极的实相论(注一三)；他以《中观论》、《十二门论》、《七十空性论》为主，来「破小扬大」，又以《回诤论》、《六十颂如理论》、《广破经广破论》为主，来论破外道；他以《大智度论》来高扬般若性空的思想，又在《十住 婆沙论》之中，鼓吹了他力的净土思想(注一四)。另看世亲的撰述，他被称为千部论主，然却分别站於大乘及小乘的两种立场，在大乘方面，又分别为《法华经》、《般若经》、《华严经》、《涅盘经》、《维摩经》、《阿弥陀经》等经作注释，尤其着力於阿梨耶识思想和如来藏思想，所以他的撰述，极为复杂(注一五)。因此，到了世亲的四大弟子，便各传一系了：安慧（西元四七零－五五零年）传其毗昙学；陈那（西元四零零－四八零年）传其唯识及因明；德光传其小乘有部之律学；解脱军（Aryavimuktisena）传其般若学(注一六)。

　　我们以马鸣、龙树、世亲之撰述态度，来比论南岳慧思的思想之前后异趣，则很容易相信《大乘止观》是出於南岳的真传了。

　　(4)由於有些资料中，曾说到昙迁撰述《大乘止观》，遂有以为现存的本书为昙迁的作品(注一七)。但这同样也是问题，因在《续高僧传》卷一八的「昙迁传」中(注一八)，亦未见其列出《大乘止观》之书名。

　　既然有此传说，不妨把与本书真伪问题有重大关联的真谛、慧思、昙迁等三人的住世年代，对照列表如次：

　　真谛三藏：西元四九九－五六九年

　　南岳慧思：西元五一五－五七七年

　　昙迁法师：西元五四二－六零七年

　　从日本方面对於本书传流史的考察，谓是出於昙迁者，综合起来则有如下的六起：

　　《奈良朝古文书》「天平胜宝三年五月廿五日」条下(注一九)说：「迁禅师述」。

　　圆超（西元？－九一四年）撰《华严宗章疏并因明录》(注二零)中说到：「《大乘止观》一卷，昙迁述」。

　　永超（西元？－一零九四年）撰《东域传灯目录》卷下中说到：「《大乘止观》一卷昙迁撰，未详真伪。」(注二一)

　　珍海（西元？－一一五二年）撰《三论玄疏文义要》卷五(注二二) 中说到：「有《大乘止观》两轴，是南岳思禅师作，又有本题下云昙迁法师制。」

　　证真的《止观私记》卷八中有说到：「或本题下注云昙迁撰。」

　　舜贞（西元一三三四－一四二二年）的《七帖见闻》一本七零页右 云：「或日记云，大华严寺昙法师述云云。」

　　若从这六起资料的年代上考察，此种述的根由，始於《奈良朝古文书》，此下诸人，不过是以讹传讹而已。至於最早之人，怎会将本书误传成为昙迁所撰的呢？那亦并非全无原因，因为南岳的寂年，仅比真谛的寂年晚了八年，在一般人的想像中，南岳接受真谛的译作而发为自己的论书者，比较没有可能（实则并非不可能，已如前述），何况在南岳传记中，也未提及他与《起信论》和《摄大乘论》的关系。再说「昙迁传」中，虽亦未曾列出本书之名，但其思想路线，颇与本书的立场类似，比如本书引用的《华严经》、《起信论》、《楞伽经》，尤其是《摄大乘论》，乃是昙迁於北地专门弘扬的大法，此在他的传记中，有着明白的记载(注二三)；同时，当昙迁於二十一岁（西元五六二年）出家之时，《起信论》已被译出了九年以上。根据这一判断或猜想，便将本书误传为出於昙迁之手了。实则一书而於两地被传为两师所出者，也不乏其他的例子，比如《瑜伽师地论》，在汉译是弥勒造的，在藏译则谓为无着造的，谁是谁非，颇难论断。

　　不过，我是主张本书出於南岳的真撰，但却未必是由南岳亲笔写成，已如前述，是属於口述的论书，故与他亲笔所写的东西，在文字上也有出入。我们知道，天台智者，固有其亲撰的作品，他的主要的天台三大部，却是由他口述而为 其弟子灌顶写成的，故我相信，《大乘止观》不是南岳亲撰，只是由其口述口传，到他的弟子，甚或是再传弟子之时，始被写成。因在慧思禅师的三种传记之中，均说到「口授」的事：

　　1.《续高僧传》卷一七：「凡所着作，口授成章，无所删改。」(注二四)

　　2.《景德传灯录》卷二七：「凡有着述，皆口授，无所删改。」(注二五)

　　3.《佛祖统纪》卷六：「所着述，多口授，门人笔成章句。」(注二六)

　　因此，除了南岳本人的思想有前后期之分，在他弟子笔录的文字方面，也可因了人的不同而有不同，纵为一人笔录，也可能有青年时代与晚年时代的不同 (注二七)。《续高僧传》与《景德传灯录》，均谓「无所删改」，谅系指的文章义理，一如佛陀说法，也是口授成章，后经弟子结集，便成经典。又如孔子的《论语》，亦系口授成章，而为门人记录成篇者。如要说成记录后的文字与口授时的口语之间，一字不易者，是不可能的。当然，我仅作论断，尚无法也不必作为本书真伪的最后定论。

　　注解:

　　注　一、布施浩岳博士的《南岳大师 天台学》所引者，《宗教研究》新三卷五号（大正十五 年九月一日）。

　　注　二、《佛教学杂志》一卷一号（大正九年）。

　　注　三、《四明馀霞》第二六二号六－七页（明治四十年十月十日）。

　　注　四、《佛教学杂志》一卷一号三页。

　　注　五、《大正》四六．六四一页下，有这样的一段小字注明：「行者若欲修之，当於下止观体状文中学，若有所疑不决，然后遍读当有断疑之处也。又此所明悉依经论，其中多有经文论偈，不得不净御之，恐招无敬之罪。」此段文字，以我看来，的确不像中国人所为，更非南岳所说，乃系日本学人在寂照入宋之前，为了尊崇起见而作的按语。

　　注　六、《佛教学杂志》一卷一号四页。

　　注　七、《佛书解说大辞典》七卷三零四页。

　　注　八、《宗教研究》新三卷五号。

　　注　九、同右。

　　注一零、《大正》四六．七零零页下。

　　注一一、《续高僧传》卷二五「法冲传」。《大正》五零．六六六页下。

　　注一二、参同本章第一节注三二。

　　注一三、释圣严的《印度佛教史》第九章第一节。

　　注一四、《十住 婆沙论》卷五〈易行品〉。《大正》二六．四零页下－四五页上。

　　注一五、释圣严的《印度佛教史》第十章第二节。

　　注一六、释圣严的《西藏佛教史》第二章第一节。

　　注一七、《佛教研究》六卷四号六九－七零页（昭和十七年十月至十二月）。

　　注一八、《大正》五零．五七四页中。

　　注一九、参看本章第二节二目一项 条。

　　注二零、《大正》五五．一一三四页中。

　　注二一、参同本章第二节注五五。

　　注二二、《大正》七零．二八零页中。

　　注二三、《大正》五零．五七二页上－中、五七四页中。

　　注二四、《大正》五零．五六四页上。

　　注二五、《大正》五一．四三一页下。

　　注二六、《大正》四九．一八零页下。

　　注二七、《四明馀霞》二六二号九页。

　　《大乘止观法门》的基本思想

　　第一节　本书的如来藏思想

　　梵语意为「如来之藏」，即是被隐覆於一切众生的贪嗔烦恼中的自性清净的如来法身。

　　（一）本书有关如来藏思想的依据在大乘经论之中，有关如来藏思想的述者颇多，现举其中重要的，有如下的数种：

　　1.《如来藏经》云：「我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。」(注一)

　　2.《涅盘经》卷八云：「我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义；如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。」(注二)

　　3.《胜经．法身章》云：「如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。」(注三)

　　4.在《如来藏经》中，又举九喻以说明如来之义，谓如来法身，虽覆於烦恼，而其自性清净，丝毫不为烦恼所染。又如《法华经》卷二〈信解品〉的长者穷子喻，以及卷四之〈五百弟子受记品〉，所揭的衣内明珠喻等，均系譬显如来藏思想 (注四)。

　　5.又在《胜经》的〈空义隐覆真实章〉中所说的如来藏，有空与不空二种差别：「世尊，如来藏智是如来空智。世尊，如来藏者，一切阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，本所不见，本所不得。（中略）世尊，空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏；世尊，不空如来藏，过於沙，不离、不脱、不异，不思议佛法。」 (注五)这是说，如来藏与烦恼之间的关系，若将之区别而言，则为如来藏中，空去一切烦恼，名为空如来藏；如来藏又具足过於恒河沙数的不可思议佛法，与之不离、不脱、不异，名为不空如来藏。

　　6.另在《起信论》之中，将真如分为如实空及如实不空之二义。真如不与一切的染法相应，离一切差别之相，是谓如实空；真如常恒不变，净法满足，是谓如实不空(注六)，此与《胜经》所说的如来藏之空及不空，大略一致。

　　7.《胜经．法身章》又说了在缠与出缠的两种如来藏：「若於无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，於出无量烦恼藏法身亦无疑惑。」(注七)

　　8.《起信论》对於觉之体相，以四大镜作喻中的「如实空镜」（即是空如来藏）及「因熏习镜」（即是不空如来藏），便是说的在缠之如来藏；「法出离镜」及「缘熏习镜」，乃是说的出缠之如来藏(注八)。此与《胜 经》的观点，也是一致的。

　　从以上所举八例，已使我们略知如来藏的梗概，至於本书所述的如来藏之名目，则谓：「此心即是自性净清心，又名真如，亦名佛性，复名法身，又称如来藏，亦号法界，复名法性。」(注九)

　　也就是说，在《大乘止观》的立场，如来藏的异名，可有无量无边。例如，在真常唯心系的大乘经论之中，尚有圆觉、空性、实相、实际、菩萨心、大涅盘、常住真心等，均可列於如来藏的异名同义之内。此亦即是被本书名为「大乘」的「一心」。

　　再来探究如来藏之教义，乃系基於的胎藏说，将之与《舍利弗阿 昙论》卷二七〈绪分假心品〉等所说的心性本净说，组织之后完成的。我们从西晋时代的竺法护，便提出了《如来藏经》的初译来看，可知此一教义之在印度，成立得相当地早。此后译成汉文的《法华经》、《涅盘经》、《胜 经》、《楞伽经》等诸大乘经，以及《佛性论》、《究竟一乘宝性论》、《起信论》等诸大乘论 书，也是敷衍此一教义；对於中观和瑜伽的两大学派而言，并在印度自成一个学派系统，而且是一个有力的大乘佛教系统。至於《大乘止观》的理论基础，便在这些经验之中，引用了不少(注一零)。

　　如上面所述，如来藏，亦名真如，在《摄大乘论》，称为法界真如，此一法界真如，具有遍行等十种相，是为由初地至十地的所证之法。在《起信论》，以真如为众生心的实体，谓：「一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故，当知一切法不可说不可念故，名为真如。」(注一一)这个真如，乃是离言的法体，既离言说之相，亦离心缘之相，唯是根本无分别智所证境界，而且此所谓真如这个名词之成为语言，也是为了遮遣世间虚妄名言而假立的东西，究其实际，乃是无言可立的。既立言说，《起信论》便依於言说而将真如分别成为如实空及如实不空二义：真如理体，离绝妄念，毕竟空寂，故名如实空；自体俨然，具足无漏性功德法，故名如实不空(注一二)。这便是所谓的依言真如了。

　　根据真谛译的《摄大乘论释》卷一四则云：「此无垢清净真如是常住法，诸 佛以此为身故，诸佛身常住，由此身常住；依此身有众德故，众德亦常住。此常住，以真实性为相。」(注一三)《起信论》对此则谓：「若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生，住正定故。」(注一四)

　　由这些论据看来，如来藏的确就是自性清净的法身、法尔、法性、法界、真如等的异名同义。在本书中的「依止一心以修止观」(注一五)者，这个「一心」（eka-citta），即是绝待无二的心性，也是万有的根本原理，称为真如，称为如来藏。此在本书之中，有如下的一段说明：「云何名为真如？答曰：一切诸法，依此心有，以心为体。」又说：「以不生不灭，不增不减，故名之为真。三世诸佛及以众生，同以此一净心为体；凡圣诸法，自有差别异相，而此真心，无异无相，故名之为如。」更说：「又真如者，以一切法真实如是，唯是一心，故名此一心以为真如。」(注一六)

　　本书又引《起信论》作为论证：「一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。」(注一七)

　　这一段《起信论》句，我们已在前面的注一一中见过，以此可知本书与《起信论》的如来藏思想，关系何等密切。本书又说：「此心体虽为无量染法所覆， 即复具足过河沙数无漏性功德法。」(注一八)此一观点，又与前面注一及注四的《如来藏经》所示者一致(注一九)。

　　（二）本书有关如来藏的问题根据上述，本书的基本立场，乃是立足於如来藏缘起的基础之上。近世以来，特别在日本的佛教学界，对於如来藏思想的研究成果，已可谓相当丰富，与如来藏有关的大乘经论相当多，若以类型来加以考察，可有十五种或十七种之多 (注二零)。现在暂且列举与本书最有关系的六种经论之内容所示者，列表如次页 (注二一)。

　　作为本书的最重要的基础论典，当然是表中的《起信论》，有关《起信论》的撰者问题(注二二)，在日本、在中国的近世佛教学术界，议论颇多，迄今尚未得一定论。不过，可以确定，《起信论》乃受了《入楞伽经》的很多影响(注二三)，它也像《楞伽经》那样，显示着将如来藏与阿梨耶识思想，结合为一的倾向 (注二四)。这一点，且留到下一节中，再加说明。本书对於如来藏的思想，是站在怎样的角度上来处理的呢？这便是以下所要讨论的问题。

　　1.如来藏的三义本书卷一，有这样的一段问答(注二五)：

　　「问曰：云何复名此心为如来藏？」

　　「答曰：有三义，一者能藏名藏，二者所藏名藏，三者能生名藏。所言能藏者，复有二种，一者如来果德法身，二者众生性德净心，并能包含染净二性及染净二事，无所妨碍，故言能藏名藏；藏体平等，名之为如，平等缘起，目之为来，此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者，即此真心而为无明藏所覆藏，故名为所藏也；藏体无异无相，名之为如，体备染净二用，目之为来，故言所藏名藏也。第三能生名藏者，如女胎藏能生於子，此心亦尔，体具染净二性之用，故依染净二种熏力，能生世间出世间法也。是故经云(注二六)：『如来藏者，是善不善因。』又复经言(注二七)：『心性是一，云何能生种种果报。』又复经言(注二八)：『诸佛正遍知海，从心想而生也。』故染净平等，名之为如，能生染净，目之为来，故言能生名如来藏也。」

　　像这样的能藏、所藏、能生之如来藏三义之说，与一般所称例如《佛性论》所言的能摄、所摄、隐覆之如来藏三义之说，似乎有些区别了。因为在《佛性论》卷二〈如来藏品〉之中，以如如智，称如如境，不违二空，一切众生，悉皆被摄 藏於如来智内，是为所摄藏义；如来常住不变，众生为烦恼隐覆而不能见，是为隐覆藏义；果地之无量功德，皆为本有之性德，悉为众生之所摄藏，是为能摄藏义 (注二九)。

　　进一步而言，再将本书的如来藏三义，与《佛性论》的如来藏三义，作一较为详细的比较如下：

　　(1)本书的所藏，与《佛性论》的隐覆藏，两者的名目虽异，实则都是站在如来藏的立场，以说明为无明所覆藏为宗旨，彼此约略一致。

　　(2)本书的能藏，与《佛性论》的所摄藏之内容，大略也是相同，本书说其能包「染净二性及染净二事」，《佛性论》则将「众生摄於如来智中」。《佛性论》是约众生而立名，本书则约如来藏而立名。

　　(3)本书立能生以阐明如来藏缘起，对此，《佛性论》则以说明众生摄藏有果地无量功德的性德，而立能摄藏。因此，其中也摄有能藏之义了。

　　为了明了起见，不妨将本书和《佛性论》所持如来藏三义的同异之点，列表对照如下：

　　在此三义之中，《大乘止观》的能生藏和《佛性论》的三义之任何一个，都不能相当。可是，在本书之中的能生藏，它的作者对它用力最多，如前面所引，特别举了三种经语，用作论据的证明。

　　因此，本书的如来藏三义，毋宁是作者慧思禅师，在其参考经义论证之后，另行整理出来的一个新观念，名之谓能生藏。因为无法从其他经论中，找到本书所用三种藏的名目，内容虽略与《佛性论》相近，但是像能生藏这个名目的出现，便可理解到慧思禅师并未以任何一经或一论的范型为满足，他是站在如来藏的立场，综理各家之言，作了新的调整。除了能所二藏之义，系取自《佛性论》的如来藏之三义之外，更进一步，又加上了能生之义，这是值得注目的一项新的考察。

　　同时，本书与《起信论》的关系相当密切，所以又依《起信论》以说明一切生灭之根源，《起信论》有云：「依如来藏故有生灭心。」(注三零)此在本书能生藏条下所举经证之中，也说明了这一如来藏缘起的旨趣；在《起信论》中接着上文，连下来的是：「不生不灭与生灭和合，非一非异，说名阿梨耶识。」(注三一) 也被本书之所引用(注三二)，故这亦即本书对於如来藏缘起所站的根本立场，以此真妄和合的「本识」作为中心，来展开本书所持的心意识论的体系。

　　2两种如来藏上面是就如来藏的三义，说明了如来藏之作为一心的三个异名异义。现在再就如来藏所依的一心之体状，离相和不一不异相俱，以说明空和不空的两种如来藏。此一如来藏的空义及不空，在《胜 经》的〈空义隐覆真实章〉卷九中，有如下的说法：「世尊，有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过於沙，不离、不脱、不异，不思议佛法。」(注三三)

　　根据此作考察，如来藏之分作空及不空的两种，乃是基於《胜经》的理论而来。我们又在吉藏的《胜宝窟》(注三四)中见到，如来藏有能藏与所藏的二面，能藏者是虚妄烦恼，所藏者是真实的佛。因此，空如来藏含有烦恼之空无的 意味，不空如来藏则系对於佛性而言，具有一切功德的意味。此外，尚有其他的各种的解释法，这些也是从佛性和烦恼的关系上，来对如来藏思想所作的一种考察。至於继承《胜 经》所提出的空及不空两种如来藏思想的，则尚有《究竟一乘宝性论》(注三五)和《大乘法界无差别论》(注三六)，此二论书乃是照着《胜 经》所说的原样接受下来的。

　　但是，本书虽也承受了《胜经》的二种如来藏思想，却与《究竟一乘宝性论》及《大乘法界无差别论》不同，乃在接受《胜经》的思想之外，又采用《起信论》所持如实空与如实不空的理论，来说明如来藏之空与不空(注三七)。例如本书说到空如来藏时，乃谓：「心体平等，妙绝染净之相，非直心体自性平等所起，染净等法亦复性自非有。」(注三八)

　　这是将平等之心体，总括起来，归结於空的一种说法。在《起信论》中，以四大镜喻，辨明体相之时，则谓：「一者，如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。」(注三九)

　　此处所谓的「远离一切心境界相」，与本书所谓的「妙绝染净之相」，涵义了无二致。但这仅是述了如来藏的空义之一面，至於如来藏的重点，实在是以不空之义为其中心的；因为，阐述空义即无言可说，为达空义，必须要从不空义下 手。所谓不空，便是在缠的法身。故在本书谈到不空之时，即具染净二法，净法方面，便是无漏性功德、出障净德。所谓无漏功德者，便有如下的说明(注四零)：「即此净心，虽平等一味，体无差别，而复具有过沙数无漏性功德法。所谓自性，有大智慧光明义故，真实识知义故，常乐我净义故，如是等无量无边性净之法，唯是一心具有，如《起信论》广明也。」(注四一)

　　这段文字，由「所谓自性」以下，均系引用的《起信论》。当在说明如来藏中所具的出障净德之时，本书则谓：「由熏力故，德用显现。」(注四二)也就是说，在阿梨耶识，如其不具此种出障净德或解性功能，便不可能有成佛的希望，这是触及如来藏之转凡成圣的问题了。

　　本书以不空如来藏「具染净二法」(注四三)，具净法是说明一心的超越性，具染法是从内在论述一心的涵容性。换言之，如来藏在缠，即具染法，亦即如来藏的本质具有染法，它的内在的全体，便是《起信论》所说的「众生心」。由此发足，作为其背景的，始为空、始为具净法。在本书所论的染法之中，又分摄染性及染事(注四四)，此所谓染性，毋宁是现实的在缠如来藏之所应有的。至於阿梨耶识的不觉分，即是染事，则在《起信论》的四大镜喻之第二，有如下的一段文字(注四五)：「二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界，悉於中现，不 出、不入、不失、不坏，常住一心，以一切法即真实性故。」

　　由此可见，本书采用了《胜经》的空及不空的如来藏思想，也参用了《起信论》的如实空及如实不空的观念，可是在不空的内容之中，将染法分摄染性及染事，又是本书的独到见地。《起信论》虽是本书的根据，《起信论》却未述及染性，而仅及於染事的「一切世间境界」。

　　注解:

　　注　一、《大正》一六·四五七页中－下。

　　注　二、《大正》一二．六四八页中。

　　注　三、《大正》一二．二二一页下。

　　注　四、《如来藏经》，《大正》一六．四六一－四六四页。《法华经》，《大正》九．一二－一九、二九页。胜又俊教博士着《佛教 心识说 研究》六零四页。《望月佛教大辞典》四一四三页中－下。

　　注　五、《大正》一二．二二一页下。

　　注　六、《大正》三二．五七六页上－中。

　　注　七、《大正》一二．二二一页中。

　　注　八、《大正》三二．五七六页下。

　　注　九、《大正》四六．六四二页上。

　　注一零、拙论《大乘止观法门之研究》第一章第二节〈本书征引的经论详考〉（《海潮音》五 二卷一月号）参照。

　　注一一、《大正》三二．五七六页上。

　　注一二、同注六。

　　注一三、《大正》三一．二六二页上。

　　注一四、《大正》三二．五八三页上。

　　注一五、《大正》四六．六四二页上。

　　注一六、《大正》四六．六四二页中。

　　注一七、《大正》三二．五七六页上，《大正》四六．六四二页中。

　　注一八、《大正》四六．六四四页中。

　　注一九、参照注一及注四。

　　注二零、胜又俊教博士着《佛教 心识说 研究》六零零页。

　　注二一、参考同右。

　　注二二、常盘大定氏着《支那佛教 研究》第二说：「关於这一问题，有古三家新五家」之说。该书二七－三零页参考。

　　注二三、参考同右的四九－五四页；望月信亨氏着《大乘起信论 研究》二八－三四页。常盘大定氏说：「我是印度撰述论者，至少也是印度人所撰述的。（中略）回溯印度，与《奥义书》的关系，以及和《楞伽》、《胜》、《四十华严》之诸经，《佛性》、《宝性》、《摄论》诸论，不无关系。」（同书三零－三一页）

　　注二四、藤堂恭俊氏的《如来藏 识说的理解》中说：「《胜 经》是第二期大乘经典，它已将如来藏思想发达至於极点，《楞伽经》是第三期大乘经典，它便展开了如来藏思想的识说。」（《印度学佛教学研究》第二卷第一号一五一页下，昭和二十八年九月）小川弘贯氏的《楞伽经 於 如来藏思想》中说：「就一般而言，如来藏思想大要可以如下的三个阶段、梯次表现出来：1.宣说如来藏的经典群起（《如来藏经》、《不增不减经》等）。2.将第一阶段的经典群，整理组织而成立了发扬如来藏书群起（《佛性论》、《宝性论》等）。3.再将如来藏思想与阿梨耶识思想，结合起来的经论群起（《楞伽经》、《起信论》）等。」（《印度学佛教学研究》第九卷第一号二一三页。昭和三十六年一月）

　　注二五、《大正》四六．六四四页中。

　　注二六、此系指的《楞伽经》。《大正》一六．五一零页中。

　　注二七、此系指的六十卷本。《华严经．菩萨明难品》。《大正》九．四二七页上。

　　注二八、此系指的《观无量寿经》。《大正》一二．三四三页上。

　　注二九、《佛性论》卷二〈如来藏品〉。《大正》三一．七九五页下－七九六页上。

　　注三零、《大正》三二．五七六页中。

　　注三一、同右。

　　注三二、《大正》四六．六五三页下。

　　注三三、《大正》一二．二二一页下。

　　注三四、《大正》三七．七三页上。

　　注三五、《大正》三一．八四零页上，《宝性论》卷四中说：「《胜经》言：世尊，有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏；世尊，不空如来藏，过於沙，不离、不脱、不异，不思异议佛法故。」

　　注三六、《大正》三一．八九三页中，《大乘法界无差别论》中说：「复次，如说有二种如来藏空智，何等为二？所谓空如来藏，一切烦恼若离若脱智；不空如来藏，过河沙不思议诸佛法不离不脱智。」

　　注三七、参照注五。

　　注三八、《大正》四六．六四五页中。

　　注三九、参照注六。《大正》三二．五七六页下。

　　注四零、《大正》四六．六四六页上。

　　注四一、《大正》三二．五七九页上，《起信论》的原文是：「从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。具足如是过於沙，不离、不断、不异，不思议佛法，乃至满足，无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。」

　　注四二、《大正》四六．六四六页上。

　　注四三、同右。

　　注四四、《大正》四六．六四六页中，《大乘止观》卷一云：「次明具足染法者，就中复有二种差别，一明具足染性，二明具足染事。初明具足染性者，此心虽复平等离相，而复具足一切染法之性，能生生死，能作生死。」《大正》四六．六四七页中，《大乘止观》卷二云：「次明心体具足染事者，即彼染性为染业熏，故成无明住地及一切染法种子，依此种子现种种果报，此无明及与业果，即是染事也。」

　　注四五、《起信论》，《大正》三二．五七六页下。《大乘止观》所引，《大正》四六．六四七页 中。