邓子美
　　一、清末台、贤、律概况
　　自汉唐经学参取佛教本体论、认识论、心性论形成宋明理学之后，便转而“以子之矛，攻子之盾”排击佛教。这种“软刀子割肉”的手法比“三武一宗”灭佛还厉害。佛教为了应对，外倡“三教合一”，内提“诸宗圆融”。由此带来唯识家所谓“笼统”之弊，可惜他们很少溯根寻源，也是“笼统”地推到“中国人之思想”上[1]。此情反映至清末天台宗内部，遂使其本身特色“一心三观”，解行一致有渐磨渐消之势。康熙中（1662-1722)，台学之专门阐述犹有所闻，如释灵 之《四教仪集注节义》、《摩诃止观贯义科》等。至19世纪末20世纪初，连一代天台宗师谛闲为迎合时尚也讲起了《百法明门论》、《相宗八要》等，尽管他结合天台教理，时有新义。但这种继承宋明以来诸宗融合传统的作法虽有排斥门户之见的积极意义，然而在学理上也未免唯识学者所讥的笼统含混之病，使非常具有中国特色的台学阐扬、研究、推进反而不如东邻日本。
　　与此同时，台宗法脉的传续自明代释百松重振天台山高明寺，中兴天台教观以来一直未坠。这与同属教门的华严、法相两宗大不相同。究其原因，盖一为台宗早已形成一套对接法人的考察，法卷的传授仪式等制度与规范，使法脉的传续有了基本保障。如百松曾定下传授法脉的六十四字偈，其首四句为“真传正受，灵岳心宗，一乘顿观，印定古今。”灵峰蕅益为正字辈，谛闲古虚即古字辈。故谛闲系百松一脉第十五世，承接上海龙华寺定融法卷；追溯台宗初祖，则为第四十三代教观总持。二为台宗宗师不拘一地，常四出讲经，便于从虔诚而颖悟的听众信徒中物色与培养接法人。三为这样的讲经能够与社会广泛接触，容易得到社会名流的护持。
　　清末天台宗的知名法师还有敏曦、祖印、净月等。敏曦为谛闲的前辈，但不属灵峰派。他擅长讲经，谙熟天台教观，曾主讲《法华经》、《四教仪集注》等。谛闲后为其讲稿增补，成《四教仪集注汇补辅宏记》。此书为清末台学著述的仅存。敏曦还重兴浙江黄岩崇德院、广润寺、苏州报恩北寺等，并出资刻经多达24种161卷。他广开法坛，遍及江浙苏沪，远至鄂西。谛闲、祖印、净月都曾受教。后祖印兴复湖北当阳玉泉寺，净月中兴湖北沙市章华寺，使湖北浙东相互呼应，成为20世纪天台重镇。
　　华严宗在清初一度重兴，至清末就其宗统而言，已无绪可追，衰落不堪。恰于此时，杨文会托人于日本搜集到中国久已失传的唐释智俨《搜玄记》、法藏《探玄记》等数十种华严典藉，并整理刊行。杨文会也深入研究华严教理，并结合时代需要作了发挥，激起了强烈反响。华严之学把印度大乘思想推阐至极致，是印度佛教中国化的又一光辉结晶。在民族危亡关头，其博大的宇宙观能够替代已被西学击败的儒学僵硬天地观，有助于激发民族自尊心、自信心。其菩萨行强烈的救世精神与悲天悯人的胸怀唤起了救国志士的共鸣。因而康有为、谭嗣同主要是以华严的一些观念为基础，分别撰写了《大同书》、《仁学》这两部名著。章太炎也宣称“自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污浊。”[2]此外，释月霞在日本向中国的革命志士宣讲华严，释宗仰、释华山结合华严精神鼓吹革命也有一定影响。其他懂得或了解华严教理的僧人也有，在当时革命思潮风行全国的形势下，他们与月霞等一起到处讲经，使华严教义渗透诸宗。
　　与华严学得到广泛弘扬形成对照，清末华严如果要称其为佛教宗派的话，那就很欠缺了。跟其他宗派比较，它既无自身的道场（各地华严寺其实是以《华严经》的经名作寺名，当时几乎没有真正的贤首宗寺），独特的教规、仪式、修行方法又几乎失传，甚至有的并未形成成熟。其原因当上溯古代。自汉魏起，印度佛教大规模移植中国，原始佛教的基本教义大多被中国佛教各宗派继承接受了，特别是后起的大乘佛教教义更在中国得到发扬光大。然而，原始佛教的民主制（羯磨）在中国佛教各宗派中却程度不同地蜕化为家长制，保留下的民主精神委实不多。家长制在古代是与中国宗法社会相适应的，不失佛教在中国制度化的表现。华严宗自创立后，其制度化水平在诸宗中当属最低，对帝王扶植的依附性最强，其法脉延续体现了典型的中国“人治”特色。从初祖杜顺、二祖智俨到三祖法藏尚靠师承关系维持。自法藏圆寂（公元712年）到四祖澄观（公元738-839）长大，具有学习能力已相距三十多年，师承既不明，且澄观早年以参禅为主；澄观传宗密，宗密倡禅教一致，自此华严宗统与禅宗法脉便纠缠在一起。前者时断时续，漫无统绪；后者规制严密，不难把前者尽掩。不但如此，华严宗初兴便依靠武后与唐中宗、睿宗扶植，中兴也靠唐德宗、宪宗及文宗青睐。其另一依靠就是诸位祖师的个人声望。一旦失宠帝王或者宗师寂灭，便徒众星散。这与禅宗的深厚社会基础和系统组织制度简直不可同日而言，其至清末宗统坠落，乃是合乎历史逻辑的结局。缺乏真正的华严道场，缺乏独特的修行方法以体验华严教理也是其在清末作为宗派而言衰落至极的原因之一。杨文会、月霞虽有意大力弘扬华严，但均无享有盛名的贤首道场可依托。杨文会多次为金陵刻经处地方局促而犯难。月霞除一度住持安庆迎江寺外，也是南北讲经。何况杨文会虽教宗华严，修行却在净土；月霞则“教宏贤首，禅继南宗”。
　　清初，南山律第十三祖释古心与三昧、见月三代相继，终使律宗得以中兴。三昧创戒坛于江苏句容宝华山，见月完善授戒仪范与隆昌寺规约，垂为典制。此后的宝华山法系如下：见月──德基──真义──常松──实 ──福聚──性言──圆先──明如──定静──慧皓──昌苍──海然──印宗──发圆，自三昧起计，至清末共十六代。清代宝华山寺规戒范的重整，对中国佛教之维持至关重大。这主要由于清政府自雍正年间（1723-1735）开始，逐渐放弃了官方限制剃度出家人数的度牒制。各处丛林随意放戒，僧人流品混杂，为世诟病。幸而隆昌寺坚持严整戒范，以戒牒代替度牒，使各地戒子以获宝华山戒牒为荣，注重自律，在一定程度上扭转了佛门颓风。特别是释福聚大振宗风，深得清世宗、高宗推崇，使18、19世纪形成了各地传戒寺院唯宝华山隆昌寺独擅胜场的局面。20世纪初年依旧。然而，福聚弘律传戒的基础主要是见月奠定的，对20世纪中国佛教影响最大的也是见月依《四分广律》略作改进而编写的《传戒正范》一书以及他为革除清初丛林积弊而手订的《宝华山隆昌寺共住规约》。《传戒正范》至今仍为中国大部分汉传佛教寺院授戒所奉行，其所规定的戒期长达53天，戒律森严，授戒要求一丝不苟；仪式庄严隆重，秩序井然。其对《四分广律》的主要改革是将宋明时多分开授受的沙弥戒、比丘戒及菩萨戒放在同一戒期中授受。对《隆昌寺共住规约》的影响尤不能低估，见月当时主要针对各地丛林住持往往不择贤愚，滥行剃度，造成“各房子孙”争寺产，废僧规的“房头患”；僧人不务修持，热衷“经忏”，以收单攒钱养老；住持设私厨、私蓄香金等积弊；规定该寺僧人必须：一、杜绝房头，誓不为人剃度。二、不收单资养老。三、不发化主。四、不私设厨库。五、香仪悉归常住。六、戒期不纳攒单，不发疏费。七、各寮不得私备饮食。八、不行吊贺。九、一切作务同众。十、同界共住必遵律制。违者赶出寺门。由于第一条的规定，见月本人带头不收出家弟子，后继者莫敢违，隆昌寺遂成十方选贤道场。这一规约的订立贯彻，奠定了隆昌寺长盛不衰的基础，使之成为律寺的典范。有清宝华山16代住持不尽为皎皎者，也有平庸之辈。但庸常人只须萧规曹随，便能守成。清末的社会环境变化极大，由于见月改革在前，当时几位住持也未必有大作为，但隆昌寺仍然保住了其传统地位。可见，不论台、贤、律、净，弘法道场的相对固定与传法传位体系的制度化系着法脉能否传续。然而，所谓“制度”不仅指成文的规约戒律，还包括不成文的“规矩”。如雍、乾两朝，清廷实际上已赋于宝华山以传戒特权。由于这一特权的影响，宝华山僧人也滋长了一种优越感，形成了一条不成文的“规矩”，即未在宝华山受戒的僧人不能担当该寺住持等要职。这一规矩与20世纪中期该寺不振直接有关。
　　总之，清末台、贤的情形正好相反。前者为台学不彰而法脉流衍，后者为宗统坠落而教理大行。南山律就宝华山而言，则表面尚可中已隐藏着危机。
　　二、台宗弘传四方
　　在清末天台浙东鄂西两大中心的基础上，20世纪前期，首先是庙产兴学风潮，而后是以杨文会为先驱的佛教复兴运动、辛亥革命的社会政治影响以及太虚倡导的佛教革新，从正反两方面推动台宗采取了近代化的传播方式，弘扬四方。
　　谛闲（1858-1932）早在1907年便曾为杨文会创办的祗洹精舍讲授台宗典藉。1909年他参与创办南京江苏僧师范学堂，后任该校校长兼总监。1912年就任宁波观宗寺住持，次年即在该寺创立观宗研究社，该社为台宗第一个近代教育研究机构。1915年，他应北京第一大乘讲习会之邀赴京讲经，自政府官员、社会名流至一般善信均踊跃来听。此举为台宗在华北弘传的先声。1919年，观宗研究社扩为观宗学舍，分弘法、研究两部，对外正式招收学僧。1928年，两部合并，改称观宗弘法研究社，规模更加扩大，办学层次更完备，并创办发行了台宗第一份近代刊物《弘法月刊》。1929年，谛闲已高龄七十二，犹应释倓虚之邀远赴哈尔滨为极乐寺开坛授戒，为台宗在东北传播的迅猛之势推波助澜。据释宝静《谛公老法师年谱》，其一生讲经共三十余种，撰写经论注疏十余种，其中台宗典藉与其他经论的比例约为一比十，净土经论则占总数的三分之一，最常讲的经为《楞严》，典型地体现了台宗灵峰一脉的特色。谛闲作为传统的师徒方式教育出的法师，尤其是在中年以后思想已成熟定型，此时还能适应时代要求，接受和提倡新式佛教教育与传播模式，殊为难能可贵。他教育培养了一批象倓虚、宝静、静权、仁山等后起之秀，均成为20世纪中华佛教天台宗的顶梁柱。对谛闲的个别行为或有争议，但他是当之无愧的近代台宗复兴的领袖，这在中国佛教史上殆为定论。
　　继承着谛闲的事业，宝静（1899-1940）在华南、香港弘扬天台建树卓著。宝静毕业于上海大同大学，后入观宗学舍深造，以学习天台教观为主。随即作为谛闲助手，领导弘法研究社。1926年，他应广东南华佛学院之邀，赴粤弘法。他在广东大力弘扬天台，宣传民族思想，曾至中山大学讲演《佛教与革命之关系》。于此可见，台宗也颇能适应时代。同时，在广东组织弘法佛学社，创办《弘法旬刊》。1927、1932、1939年他三度赴香港，先后在青山寺、香港讲经会、清凉法苑等处弘法，在香港创办弘法精舍佛学院、正觉莲社，编印《香海佛化刊》，参与了香港佛学会的组建。1928、1932年，他两次应谛闲之召回宁波观宗寺，主持弘法研究社，创设招收贫寒失学儿童的观宗义务学校，嗣法并接任观宗寺住持。1931年，他曾应释虚云之邀赴云南弘法，在昆明西山云栖寺、云南省佛教会、佛教居士林诸处讲经，并编印《弘法特刊》。特别是他培养了觉光等僧才，预示了台宗在香港的崛起。宝静著述甚多，汇为《宝静法师全集》，关于台学者主要有《修习止观坐禅法要讲述》。
　　从60年代起，觉光、永惺、宝灯（后两者均为倓虚弟子）等天台后裔已在香港佛教界举足轻重。1965年，觉光当选为香港佛教联合会会长。在此前后，永惺也被选为该会董事兼弘法部、总务部主任。觉光系天台宗第四十六代教观总持，在香港建立了宝静纪念堂与观宗寺，成为台宗在港弘法基地。1972年，他又当选为世界佛教友谊会港澳地区分会会长。八十年代以来，他作为佛教界代表，出任香港特别行政区政府基本法起草委员会委员、特别行政区行政长官推委会委员等多职，为香港回归祖国作出了贡献。他还兼《香港佛教》杂志社社长，著有《现代佛学基础》一书。永惺发扬灵峰一脉台净双修之旨而更偏重净业，他与宝灯一起，曾辅助倓虚筹划出版《谛闲大师遗集》。他还参与创办东林念佛堂、大帽山西方寺，建立周六念佛会。宝灯则把湛山精舍扩展成香港湛山寺，保持了倓虚遗风，并领导香港佛教能仁书院。此外，1965年，释法藏曾在大屿山慈兴寺建立天台佛学院，惜未持久。永惺、宝灯与觉光一样，把很大精力投入香港佛教文化教育事业与社会慈善事业。总的来说，香港佛教现代化进展顺利，虽然佛教社团林立，但各宗特色却不甚突出。
　　倓虚（1875-1963）对台宗传播于东北、西北、山东等地堪称功臣。1917年，他出家未久即投观宗寺依谛闲受具足戒。后随侍谛闲，在弘法研究社专攻天台教理。1921年，他应邀赴东北讲经。在主持奉天（今沈阳）万寿寺佛学院期间，他深感寄人篱下无法实现弘扬台宗大愿。后得朱庆澜等相助，在东北先后创建哈尔滨极乐寺、营口楞严寺、长春般若寺等天台丛林九处，支院十七处，“其他尚有很多有联系的小的庵堂因之加入天台宗”。[3]他兴复寺院明确地抱有为办佛教教育而建寺的目的，与传统做法有根本区别。其中极乐寺佛学院、般若寺台宗佛学院都以研修台学为重点，为薄弱的东北佛教培养了大批人才。20世纪后期在美国、东南亚以及香港地区弘传佛教的许多法师都来自东北，得益于由倓虚转变的佛教风气。1931年“九一八”事变后,倓虚离开东北，赴西安讲经，并任大兴善寺住持，开设佛学院，使台宗在西北的影响进一步扩大。1933年，他至青岛创建湛山寺。次年即创办佛学专修补习班，不久扩为有名的湛山佛教学校。湛山寺属台宗道场，从此成为台宗在山东的弘传基地。湛山佛校教育也很重视学习天台三大部、五小部。但倓虚绝无门户之见，对学习其他各宗经论也予以鼓励，甚至那种认为他本人非常推崇的《楞严经》、《大乘起信论》是伪经的观点也受到尊重。在此前后，他又至北京、天津弘法，曾在京主持弥勒佛学院，重兴天津大悲院，使台宗在华北复兴。1949年他应邀赴香港，先后在港创立华南佛学院、佛教印经处、中华佛教图书馆、天台精舍、弘法佛堂、青山极乐寺等，为天台宗在香港的弘传拓宽了道路。倓虚一生在各地讲经43年，以讲《金刚经》这部般若要藉贯彻始终。此乃恢复继承台宗创始人慧文、智 的传统。倓虚学识宏通，所讲经论达数十种。净土经典如《阿弥陀经》亦为常讲之一。他著述甚丰，有关台宗者为《天台传佛心印记释要》、《始终心要义记》等，汇为《湛山大师法汇》。
　　倓虚对天台弘传的又一重大贡献是他改革了传统的嗣法制度。他的基本主张与做法是“传法不传座”。他认为：“接法的人，只要他破参、开悟、有资格，合于接法的条件，三个五个，十个八个，往下传都可以；甚至自己的徒弟、徒子，只要他是个法器，都不妨传给他一支法，让他到外面去弘扬佛法。”但是，凡寺院的住持则“或（由佛教会）特派或公选，不许私人授受，亦不定法嗣（指寺院继任住持）。任何法卷，与寺庙无关。所有天台宗法卷，原属弘法系统，非住持之左券，不与庙务及住持逊座相干。”[4]这就一方面能保持天台法脉不坠，甚至犹如细胞分裂一样加速弘传。法卷既是对接法者学识德行的肯定，也是让他能在社会立足的帮助。但不传任何寺产，反而能鞭策接法者去自谋发展。另一方面寺院住持公推，则保证了选贤选能，杜绝了前述释见月所谓“房头患”，亦即寺院继承子孙制之弊被彻底根除。如台湾台宗名僧慧峰即先后毕业于倓虚创办的哈尔滨极乐寺佛化中学、长春般若寺台宗佛学院、青岛湛山佛教学校专科（大专）班，毕业后被任为湛山佛校学监，获得倓虚称赏。1948年赴台湾，除了又脏又破的长袍外身无长物，历经颠沛流离，尽管他德才与弘法抱负兼备，但直至1952年才在台南觅得立足之地。1954年，他获台南著名企业家吴修齐之助，终于创立了湛山精舍，这是台宗在台湾的第一个道场，也使中华佛教天台宗在台湾落地生根。此后，慧峰一边办群英补习班、群英幼稚园等佛教文化事业，一边建立星期念佛会、青年弘法团大力弘化，影响日渐扩大。在此基础上，他先后创建了法华精舍，把“湛山精舍”扩建为台南湛山寺。与倓虚一样，慧峰也培养出云庵尼师、水月法师等僧才，继承了他的事业。如今，云庵主持佛教刊物《福田》。水月创建了遥望天台山佛陇峰的“佛陇”，寓有遥继天台祖庭遗风之意；并建立了慧峰大师纪念馆。纪念馆即为祖堂，“佛陇”则为佛法进修研究道场，其佛教图书收藏之丰富，风气之严正有口皆碑。慧峰本人虽然迟至1967年才正式接受由释乐果转递的倓虚所传天台宗第四十五代法卷，但他早就领会了倓虚的用意。这仅是经过改革的天台嗣法制度之效的一例，足见此法值得推广。
　　在浙东天台祖庭，主要由静权（1881-1960）继承了谛闲衣钵。静权于1905年投天台山国清寺释授能剃度出家，故与天台祖庭国清寺有渊源关系。后赴宁波，从谛闲学习天台教观。1921年，谛闲授以观宗学社主讲重任。从此，他开始了弘法讲经40年的生涯。1937年之前，主要在观宗寺、国清寺讲授《法华经》与其他台宗典藉，培养青年学僧，并协助国清寺住持可兴重建、扩建该寺。抗战期间，他辗转江浙，弘法不辍，同时开导佛教徒爱国爱教，鼓励他们参与抗战。1945年后，他以讲《地藏经》为主，任缘应化。1950年，他往上海法藏寺讲经，并留任该寺主讲。1957年，被选为中国佛教协会副会长。晚年应国清寺僧众要求，回该寺息养。静权与印光一样，发愿不当住持。其佛学主张为教在天台，行归净土。著有《天台宗纲要》等。天台祖庭国清寺在六、七十年代亦遭冲击。八十年代前后，由释唯觉、可明等主持重兴。浙东天台法脉获得延续弘扬。在江苏，弘扬天台的代表人物为释仁山。仁山（1887-1951）曾在谛闲主持的江苏僧师范学堂就学，后与太虚一起“大闹金山寺”，主张佛教革新颇有名。1913年，中华佛教总会正式成立，他驻会经办具体会务。后该会陷于瘫痪，仁山赴宁波观宗寺，谛闲对他颇为器重，1918年他第二次北上讲经，即由仁山、倓虚陪同。谛闲在提倡佛教救世，反对迷信等方面与仁山主张亦有共同之处。[5]在谛闲的支持下，仁山自京返苏，即在高邮创办天台学院。1922年他兼任高邮放生寺住持，大力兴办佛教慈善事业，并将天台学院扩为“四弘学院”，仍以弘扬天台教观为主，培养了释智诚等一批青年僧材。仁山晚年潜心经藏，多有著述，其关于台学者有《法华析疑》等。同时仍为护教弘法不遗余力。智诚后创办了有名的潮州岭东佛学院，1937-1940 年，他用舌血书写了81卷70余万字的《华严经》，现珍藏于汕头开元寺。
　　谛闲及其门下是台宗弘传四方的主力。非谛闲一系的台僧也为天台法脉的传续作出可贵的努力。如20世纪前期南岳祝圣寺天台宗学校、重庆天台教理院的创办，后期当阳玉泉寺、沙市章华寺的重光。其中最有代表性的人物应数释兴慈。兴慈（1881-1950）14岁随父削发出家，次年于天台山国清寺依释从镜受具足戒，后嗣其法。他自1907年起，在扬州、苏州等地开讲《金刚》、《法华》诸经。1915年回天台山，重兴了中方广寺。1918年赴上海，创立超尘精舍，讲授《四教仪集注》。后在此基础上创建法藏寺、瞻风学社、法藏学院。该寺为上海最大的天台道场，旨在教弘天台，行传净土。抗战期间及战后，兴慈为救济难民，设立慈光施诊所，创建慈光补习学校、兴慈中学等社会教育、慈善事业尽心竭力，在上海影响很大。由此也可见台宗的革新气象。
　　综观20世纪台宗弘传的主要方域，除了浙东鄂西等祖庭所在地外，似在曾经沦为殖民地或被辟为外国租界的工商业城市特别兴旺。如哈尔滨，在倓虚未去之前，由于中东铁路的建成，“辟成商埠，日益繁盛，市面上华洋杂处。民国初年间，其他宗教（主要是东正教）很盛，所遗憾的”虽是中国地方，“而并没有中国佛教，连一个像样的庙都没有。”又如青岛“近几十年来”“经济发达，人文日盛。因为这里一开辟时，多仗外国人力量，所以耶稣教以及其他外道门都很盛！就是没有中国寺庙，也没有出家人”。[6]香港、天津等地都有类似之处。天台宗在这类城市建立道场，应当说颇具眼光。首先，占当地人口大多数的中国人需要民族宗教的支撑，而台宗是最早成功地实现佛教中国化的宗派，与别的宗教比较，在中国特色教理与修行实践上均占一定优势。其次，这类城市工商业日渐发达，随之产生了与以往农业社会性质根本不同的新的宗教需求，这对台宗的革新有较大推动作用。其三，对当时的佛教革新运动而言，至这类外来宗教与“外道门”都很盛的城市弘传天台，可以避免与太虚在华北、华中、华东倡导的佛教改革争夺宗教资源，避免与之发生正面冲突。而倓虚等“在保守中带有新意”的做法[7]，实质上与太虚的改革相呼应，相促进，是一种良性竞争，跟三十年代中国佛教会上层的“内争”恰恰相反。[8]中国佛教界内外这种良性竞争实在是太少了，因而值得鼓励。
　　三、华严教理之阐扬
　　华严宗的创立代表了古代印度佛教中国化在哲理方面的最高成就。但以其社会基础薄弱，本宗制度化程度低，独特的修行法门也欠缺。因而从四祖澄观起就引禅入贤，五祖宗密继之。澄观还提出五门念佛法，宗密也有四种念佛说。虽说归元无二路，但从华严传续的角度看，其实均为引禅净补贤。华严与禅、净相补相融的趋势延伸到20世纪，其修行基础不得不依赖禅净。同时，华严博大的教理也渗透于禅、净诸宗，成为它们共同的理论指导之一。
　　20世纪之交，杨文会从日本引回了已失传的中国华严教典，章太炎借华严教理鼓吹革命。但他们中前者未及，后者未能深入阐发华严精义。深入阐发弘扬贤首教理者首推月霞。月霞（1858-1917），湖北黄岗人。19岁出家，四方参禅阅藏。初习天台教义，后至常州天宁寺谒冶开禅师，有悟，得嗣其法，为临济宗第四十二世。月霞精研贤首之学，盖初得益于在河南桐柏山太白山顶听释了尘讲《维摩经》，是经宣扬的大乘菩萨道深契他心，故月霞现存唯一完整著述即为《维摩经讲义录》。后得力于在南京赤山真如寺任首座，释法忍命其分座说法，既锻炼了他的口才，也鞭策他钻研华严经典。月霞对杜顺的法界观及法藏、澄观的章疏均有深湛的研习，他着力阐发华严的无尽缘起学说与相对论，认为：“须弥、大海之大，芥子、毛孔之小。非放芥子、毛孔令大，以容须弥、大海；亦非收须弥、大海令小，以入芥子、毛孔之中。不动本体，而相摄入，即一真法界之妙用，事事无碍法界也。”“真如性理，生、佛本同……众生不守真如，即成妄想，故有分别，由是彼此各殊，大小各别，处处窒碍；菩萨不失真如，故能依正无碍，大小融容。”[9]发扬印度大乘菩萨行精神，把缘起说推向无尽，破除世俗彼此、大小等两极的各各对立，标树不执一端的相对，正是贤学的精髓。中国古代的禅净诸宗程度不同地存在着太虚所谓名弘大乘，实行小乘的偏向，而由于华严学的渗透，它们也存在着在理论上暗暗弃小改大（乘）的趋势。20世纪华严教理的阐扬与佛教革新运动的推动，更使诸宗至少在理论上不得不承认菩萨道乃为“正轨”，[10]并把无尽缘起说与相对论作为前提而接受。然而即使单单弘扬华严教理也需要基地。月霞弘扬华严就备受漂泊无依，甚至受人排挤之苦。他曾多年随缘在湖北、安徽、江苏、浙江各地讲《华严经》、《华严一乘教义分齐章》，结果却未能培养出一批追随者。经过总结教训，至1914年，他终于在上海哈同花园创立了华严大学，专弘华严；并设禅堂，以补修行的不足。但该园园主自恃有功，竟要学僧在农历初一全部跪着向她致贺。月霞不允，园主便啧有烦词。于是月霞愤而将华严大学迁至杭州海潮寺，但此地仍受人牵制。1917年，他奉冶开之命任常熟兴福寺住持，乃将华严大学迁至该寺。该校办学三年三迁，就因为没有基地。同时学僧学习也不可能不受影响，月霞及其助手应慈等也为疏通与应付各种关系疲于奔命。幸而该校培养出一批人才，如持松、常惺、慈舟、了尘、戒尘、蔼亭、智光等。这些弟子除了弘扬华严教理外，有的兼弘真言，有的兼修律、净，有的和月霞一样兼参禅，有的一度主持中国佛教会具体工作，他们都使华严教理进一步渗透诸宗。
　　月霞寂后，主要由应慈继承了他的事业。应慈（1873-1965），别号华严座主，在禅宗法系上为月霞师弟。早年随月霞各处讲经参学，初悟了华严教理。他敬事月霞如师，始终不懈，华严大学的维持也靠他。1922年，他赴杭州西湖菩提寺闭关，专研华严典藉，教理研判由此进了一阶。他主张佛教应适应时代需要，依据华严的圆融观进一步入世化、现代化。具体地说，就是用华严的一多相容观点来解释佛法与世间的关系，认为二者之间既有个别与全体的关系存在，又是随缘不变的，因此也能圆融无碍。明确了这两者关系，也就懂得了佛法不离世间，“巧把尘劳为佛事。”由此，他就能认清一系列重大历史转折，走在时代前列。如抗战前后坚持发扬民族气节，中华人民共和国成立前后拥护人民政府。应慈也致力于华严教理的弘扬。1925年，他应常州清凉寺释清海之邀，在该寺创办了旨在弘扬华严的清凉学院，主讲《华严经》八十卷本。但亦以他人屋下，自己作不得主，后该院辗转迁往上海清凉寺下院、常州永庆寺、无锡龙华庵等处。1939年，他与蒋维乔、李圆净等共同发起成立“华严疏钞编印会”，亲任理事长。在他主持下，校勘出版了卷帙甚富的古今中外有关华严经的著述，至1944年方完成。约同时，他在上海建立了华严速成师范学院。应慈晚年安居上海慈云寺，从事著述，并以该寺为弘扬华严的道场，开讲杜顺的《法界观门》。每年也有一段时间应邀前往各地弘扬华严，直至1957年在上海玉佛寺最后一次讲《华严经》。同年，他被推选为中国佛教协会副会长。应慈的华严思想见于其倡刻的华严经疏序跋以及《心经浅说》、《正法眼藏》等。其入室弟子有释真禅（前上海佛协会长）等。
　　月霞、应慈基本上是教弘华严，行在禅那。释慈舟（1877-1958）、戒尘（1878-1948）同样教宗华严，但行归净土。慈舟还很重视弘扬四分律。他1910年出家，1916年自华严大学毕业后，即在汉阳归元寺、武昌中华大学、河南信阳贤首山等处讲经弘法。1920年，了尘、戒尘创办汉口华严大学，他尽力辅助。1924年他至常熟兴福寺也创办了旨弘贤、律的法界学院。1928年，他与蔼亭一起在镇江创办竹林佛学院。1933年，他至福州，在鼓山再办法界学院，后该院迁北京。慈舟在这些佛学院主讲华严、律学及净土典藉，尤其是《华严经》、《大乘起信论》、《菩萨戒本疏》，培养了一批僧材，著作汇为《慈舟大师法汇》。戒尘自华严大学毕业后即着力净业，晚年在云南建净业莲社，弟子众多。然而弘扬华严同样致力，其贤学著述有《华严一滴》、《华严七处九会图》等。蔼亭晚年赴香港，在东觉莲苑内设图书馆，并于九龙、望角及澳门创立义学，弘扬华严，著有《华严教义章集解》。智光（1887-1963）曾创办镇江焦山佛学院。1949年赴台湾，驻锡十普寺，讲《遗教三经》。1952年，其弟子南亭创立华严莲社，迎请智光。智光与众弟子一起，在该社创建月会制度，他亲自领众共修；还发起华严供会，属互助性质，自愿参加，集资作为奖学基金，鼓励社员子弟升学深造，并救济贫困或遭变故的社友。该社实为华严宗在台湾的主要道场，现任住持为释成一，系智光门下第三代。智光著有《华严大纲》、《妇女学佛缘起》等。南亭（1900-1982）除随侍智光外，还曾亲近常惺、应慈，有华严专家之誉。曾任江苏泰县光孝寺住持及光孝佛学研究会会长。1949年赴台弘扬华严，曾在台北、台中讲经，时人尊为华严宗主。五十年代两度出任台湾“中国佛教会”秘书长，主持护国法会，筹印大藏经，声望颇著。1958年闭关台中，礼颂华严。1965年与星云、悟一合力创建智光高级商工职业学校，任董事长。1975年再建华严专宗学院，该院为台湾贤学研习弘扬中心。1979年他力促释成一扩建桃园侨爱佛堂，并创办华严侨爱儿童村，收养孤儿。他还曾在台湾民本电台开辟“佛教之声”专题节目，广泛刻印三译《华严》、《华严疏钞》等，为华严在台湾的进一步弘传奠定了基础。其著述有《心经讲义》等十多种。
　　不论在大陆或者台、港，尽管月霞及其门下踩出了弘扬华严的大路，但还有一批僧俗别辟蹊径。其中僧界代表为寿冶（1908- ），他21岁出家，剃度师为上海普济寺释德松。后于宝华山受具足戒，嗣法五台山碧山寺释广慧。寿冶认为，颂念《华严经》乃成佛正因之一。故于1936年曾在五台山广济茅蓬刺血书写《华严经》八十卷本。后又三次墨书整部该经。他的修持包括苦行、参禅、特别是每天礼颂《华严经》，在发掘华严宗独特修持方法方面颇有探索。寿冶所到之处，竭力创建以弘扬华严为主的道场。主要有1953年在越南嘉定创立的十方华严寺，1960年在西贡创立的华严讲寺、天王古刹，1967年在香港创立的光明讲堂，1970年在美国纽约创立的光明寺，1971年在新泽西州成立佛学研究会附设光明寺等。这些道场，90年代均由其亲自或由其门人主持，补充了月霞门下华严宗弘法基地多未能保持的不足。居士代表为徐蔚如，他一生致力于刻经事业，尤其重视华严经论的刊印，如其主持校勘的《华严经探玄记》、《搜玄记》、《华严纲要》都极为精湛，并撷其精华，附跋卷末。他还于李圆净、黄幼希等合作，整理历代华严注疏，汇成《华严经疏科文表解》一书出版。学界代表大陆为苏渊雷，台湾为方东美。苏渊雷在其主要著述《名理新论》中，会通古今中外百家之学，以华严的圆融为内核，以释智俨的“十玄缘起无碍门”为归结，阐扬了在中国已失传千年的贤首之学的奥旨。方东美有专著《华严宗哲学》，他认为华严宗哲学以其非直线性超过了东西各家哲学，乃世界哲学之巅。然而其所论实为华严经哲学而非中国的华严宗（贤首之）学，故与苏渊雷之论可相互发明。
　　四、南山律法幢东移
　　20世纪前期南山律重镇仍数宝华山，隆昌寺凭藉其历史上的名望以及清以来历届政府对其规范传戒的首肯，尽管授戒收费较多，但依旧吸引了大批戒子及善信前来受戒。当时，每年春秋两次放戒。据估计，“正常年份来受戒的和尚，一般每期为三、五百人。‘罗汉期’则达一千余众。[11]即便1938年日军侵犯江南，百姓纷纷逃难，但宝华山仍坚持为四十余名比丘授戒。[12]可见，从1900—1949，宝华山至少为三万余人发放了戒牒。这些戒子大多为各地穷苦人，也有报国无门的知识分子、官场受挫的公务人员以及反抗包办买卖婚姻的青年。特别是后三类，因其有文化，有见识，受戒后许多人都担任了各地寺院的重要职事。
　　清末以来，在宝华山坚持如法传戒的同时，全国各地丛林也自行传戒，而且渐宽渐滥。据说天台山国清寺虽与宝华山一样坚持戒期53天，但求戒者尽是为求衣食入佛门的小和尚，真修实学的很少。普陀山戒期18天，名叫罗汉戒。宁波天童寺戒期16天，福州鼓山涌泉寺8天，安徽宁国地方3天，徽州某寺更快，一昼夜就完事，名叫一夜清。[13]当时鼓山为海峡两岸传戒，情况还算尚可。但释虚云仍然批评说，该寺实际传戒只有4-5天，从“新戒挂号进戒堂后，马上就教规矩，省略了很多手续，又没有比丘坛，新戒受戒什么名目都不知。”“在头上燃了香，戒就算受完了。[14]”台湾与福建等地还有一种“寄戒”制，即由佛教徒提出申请并汇款到传戒寺院，寺院则回寄戒本给牒，同时登记在册，由佛教徒本人在佛菩萨像前读戒本、受戒。对这类授戒形式化、简单化的倾向，许多人提出批评，认为应依古法，或仿效宝华山；也有人对复古不以为然，主张改革。的确，历来的传戒剃度制度面临一系列问题。首先是基督教仪式的挑战。据调查，浙江台州市本为天台祖庭所在地。1949年之前，有佛寺653座，佛教徒1910人（似指僧尼）；基督教堂123处，天主教堂31所。至1990年，全市佛寺减至365座，佛教徒降至1070人；而基督教、天主教堂增至359处，教徒猛增至136073人。[15]丁锡贤认为这情况与作一个基督教徒只要履行一个简单的入教仪式有关。其二，释南亭认为：“宝华山的传戒规矩礼法，是一家的私法，并不能笼罩全国……时移事变”，连宝华山也曾对持午不食之戒实行改革。关于寄戒制，“或隔江越海，或因年老，怎么就不能寄戒呢？寄戒，他要读戒本。不寄戒，他连戒的影子都没有。断人善根，斩人慧命，莫此为甚”。何况传戒寺院的一切非钱不（能）办。他请批评者设身处地为传戒寺院想一下[16]。其三如1996年台湾中台山风波（一下为100多女学生剃度）所暴露出的佛教剃度制与现代社会，欲出家的青年与其家长的关系问题。其四，大陆各地普遍存在着青年出家动机与沙弥受戒动机不纯倾向等。这些事实无法回避，不论主张复古还是改革都必须正视，而且两派同样都在寻求解决办法。对此，历史经验值得重视，无论道宣还是见月，他们的共同点都是从“心为戒体”入手，即从了解当时当地人们内心所想开始，对症下药，解决问题。
　　释太虚提出“律为三乘共基”。确实，解决剃度传戒积弊与新问题非南山律一家一宗之事，但南山律在中国当系其中坚。早在20世纪前期，虚云在云南鸡足山、福建鼓山先后引进了宝华山戒期较长，规矩森严的作法，“把云南佛法衰败现象扭转过来，”“把（福建）这寄戒不剃发搭衣等非法风气都改了”。[17]这证明了南山律法具有的生命力与适应性。但根据佛教“四依”的精神，它并不意味律宗寺院可以因循守旧，吃老本。否则，真正意义上的南山律法脉延续就会有问题。古代由于教义流传主要采用直接传播方式，非口传面授很难了解高僧经苦学深悟得来的真义。因此，各宗法脉传承基本也采取了师徒制，唯有净土例外──净土宗的传承体系采取了根据“了义”的深度，由后人追认的形式。但不管那一种形式，其核心都是“了义”。南山律自道宣始，师徒制的传授传了21代后便无绪可追。后人把其中“了义”平平，无可称说者删去，把恢弘南山律的有功之大师续上。虽说各家说法不一，其精神当为合理。就各宗的弘扬而言，法脉传承的实质即对本宗中有突出贡献的人物予以历史性的肯定，这有利本宗的教义、仪式、修行特色等优良传统得到继承发扬，有利于其进一步制度化、规范化。至于南山宗统的具体排序问题，可先作疏理，但最终还得服从公论。
　　20世纪前期隆昌寺住持法席传承体系如下：浩净──光悦──融忍──戒署──大鼎，这是宝华山一系的传承，虽可体现南山律，但尚不足以代表南山律。因为倘缺乏“了义”，戒期再长，规矩再严也可能徒具形式。如印顺早年受戒的时候，引礼师只是要他记住“遮难文”的回答次序“无无非非”之类。这样虽能完成受戒手续，却毫无意义。释弘一也因此对江南著名大寺常州天宁寺的授戒不满。除宝华山外，20世纪弘扬南山律的大家还有弘一、慈舟及其门下两系。南山律法脉的内在精神似更多地被弘一及其门下所继承。弘一（1880—1942），俗姓李，名叔同。他1918年出家。同年马一浮赠以蕅益《毗尼事义集要》、见月《传戒正范》，披览此两书是弘一学律的开始。1920年，他至浙江新城贝山闭关，专研南山律疏。1931年，他在佛前发下誓愿，专学专弘南山律。然其“学律求返南山之初宗（道宣），与今（镇江）金山、常州（天宁）异”。[18]从1924年到1942年，他先后据律藏与中国古德注疏，编注成《四分律比丘戒相表记》、《五戒相经笺要》、《戒本羯磨随讲别录》、《南山道宣律祖略谱》、《梵网经菩萨戒本浅释》、《律学要略》、《南山年谱》、《盗戒问答》、《南山律在家备览略编》、《受十善戒法》、《戒律系统科表》、《律钞宗要》、《持非时食戒者应注意日中之时》、《剃度仪式抄本》等三十多种律学著述。其特色一，弘扬律学以革除时弊。他发愿学律弘律，很大程度上是“寄慨”于“当今知识（僧人），罕不以名相牵，利相饵”，“当今知识，罕不以掠虚伎俩，笼罩浅识”，“当今知识，罕不侈服饰，据华堂”，“当今知识，罕不精选侍从，前列后随”，“当今知识，罕不同流合污……”“某每想，如来正法一坏于道听途说入耳出口之夫（民俗佛教积弊），再坏于色厉内茬羊质虎皮之徒（僧团佛教积弊）”。[19]其特色二，从实际出发，研求经典依据，解答现实问题。如他于1926年在上海世界佛教居士林开示《在家律要》时说，对三归五戒“倘自审一时不能全受者，即先受四戒三戒，乃至仅受一、二戒都可”。[20]这就部分回答了丁锡贤提出的佛教戒律不如基督教仪式简便，使善信生畏而不敢入教的问题。他在解说《四分律钞疏》中有关对妇女说法之戒时说：“大小乘佛典中，虽有似轻女性之说，此乃佛指其时印度之女性而言。现代之女众不应于此介怀。”“说法贵贯机”。[21]又如他在《持非时食戒者应注意日中之时》中运用现代科学原理解释正午时日晷仪与钟表的时差。凡此种种，都表明他之“返初”复古，志在使佛教戒律适应现代，挽回当时佛教界的颓风。
　　弘一在弘律的道路上也备尝酸辛。原先，在释亦幻与朱庆澜的赞助下，他曾“希望大规模之事业”从1931年在浙江慈溪五磊寺办南山律学院开始。但寺内当权者却暗中盘算借此牟利博名。这当然与弘一本怀相冲突，数月之内，经亦幻屡次调停，事仍不成。“以后有他寺数处，皆约余往办律学院，因据以前之经验，知其困难，故未承诺”。[22]自力办学不成，弘一就从律学讲座起步，先后曾在青岛湛山佛校、上虞白湖等处多次开讲，但有的小型讲座亦未克终，入门弟子仅有释修航等。直到1933年，他终于在厦门妙释寺办起了南山律苑，为时一年半，授课地点历经四迁：妙释寺──厦门万寿岩──晋江草庵寺──泉州开元寺，可见不易。学生有广洽、性常、瑞今、了识等11人，教授内容有《四分律含注戒本》及其疏、《四分律则补随机羯磨》、《四分律则繁补国行事钞资持记》等。弘一的学生中如释圆拙在大陆、妙因在台湾后赴美、广洽在新加坡、瑞今在菲律宾都成为律学栋梁。
　　20世纪三、四十年代，慈舟先后在福州鼓山、北京办法界学院，其宗旨为教观齐重，律讲并进，清规整肃。他也以弘律为己任，讲授《四分律比丘（或比丘尼）戒相表记》等。其助手开慧尼师后在京创办“比丘尼八敬学院”。慈舟的学生也较多，著名者如通愿尼师等，都能继承他的弘律事业，源源不断地培养人才。他的影响虽不如弘一，但也将十分深远。此外，南山律祖庭终南山净业寺也于1921年由释智海逐渐复兴，1957年还办观音法会，特请释海灯传授沙弥戒、五戒。后历经浩劫，80年代获恢复。
　　50年代中，释白圣联络一批名僧在台湾借助“中国佛教会”的权威，在全岛推行宝华山传戒仪范（但戒期一般缩为14天）获成功。并对传戒作了以下改革：1、戒子头上烫的香疤由12个减为3个。2、禁止在传戒时无理打骂戒子。3、“寄戒”的方式改为钱照收，但传戒者须到缴费者家中去讲戒规，授戒牒。台湾原有的斋教因此而消亡或被正信佛教所同化。但80年代以来，在改革成果获肯定的前提下，中国台湾佛教各宗派又普遍自行传戒。在台湾，释圣严所著《戒律学纲要》、《在家律学》也流传较广。
　　同时宝华山本身的传戒却被中断，唯1955、1957年一度恢复。直到80年代，宝华山终于迎来重兴契机，整修一新，90年代开始连年放戒。一代接法人也在培养中，甚望他们能经受住考验。弘一生前对宝华山十分向望，尤对见月律师仰慕至深，他亲作《<一梦漫言>序跋》、《见月律师行脚略图并跋》、《见月律师年谱摭要》等。早在1934年就发愿朝礼宝华山见月碑塔，可惜未有机会。那时弘一已声名远播，为何宝华山僧人未邀请他前来讲律并满愿呢？笔者曾就此于1996年专程往宝华山冒昧地向长老求教，承老法师慈悲作答，其大意为：1、当时隆昌寺有学问的僧人多的是，故无需。2、弘一的僧腊（39岁出家）太浅，在宝华山似不足服众。3、根据惯例，非在宝华山本山得戒者很难在隆昌寺上堂讲律。（弘一在杭州灵隐寺受戒，他自己也认为该寺授戒不如法。）隆昌寺在当时如此不无依据。只是与后被尊为重兴南山律第十一祖的弘一之间的因缘一旦错过，宝华山自己又未培养出律门龙象，南山律法幢从此在闽高擎，因为那里有弘一一脉所传。特别是大陆佛教恢复以来，1981年中国佛教协会福建省分会在鼓山涌泉寺，首次恢复依南山律传授三坛大戒。1985年，尼众的二部僧戒也首次在福州崇福寺授受。1996年10月，中国佛教协会又在莆田广化寺举行规范传戒法会。戒期为108天，戒本为见月所撰《传戒正范》，戒子由各省市佛教协会推荐，并经严格审查考核，共210人，文化程度以大学、中专、高中为主。这次规范传戒法会从基础的三归五戒开始讲授，进而学习沙弥律仪、比丘律仪、菩萨律仪，使戒子真正认识到戒律对自他及整个佛教的重要性，为他们今后的学修生活及弘法利生的事业，奠定了良好的基础。同时也为各地规范传戒树立了典范，对隆昌寺等律宗寺院更好地传戒是一大推动。担任法会得戒和尚的茗山法师因此致函赵朴初会长，建议中国佛协每年都在广化寺举行规范传戒[23]……
　　五、台、贤、律振兴的前瞻
　　20世纪中华天台宗的弘扬遍及神州海外，远迈前祖。但台宗特色的保持与进一步弘扬端赖台学研阐重振雄风。日本天台宗、台密、韩国台宗均源自中华，可特别是20世纪后期，中华天台学人注目邻邦不能不相映抱愧。日本台宗、台密的多所大学均以研究台学、台宗史，发扬宗风为旨，源源不断为本宗培养人才。韩国也建立了天台佛教文化研究院。而中华两岸三地原有的天台高等学府却已荡然无存；大陆《台州佛教》与台湾《福田》杂志也很难维持天台特色；佛教界的台学研习仍大多停留于中世纪的注疏水平，唯有谛闲曾进而以台学解释佛教其他经典，即便那也是世纪前期的事。具有中国特色的台学深层哲理未能深入发掘，与西方现代哲学的比较也很欠缺；止观修行原理未能以现代科学的眼光加以研究；台宗史上灵峰派标志着一大转折，但该派在促进台宗弘传四方的同时，也使自身特色渐渐消磨，与佛教其他宗派混同。如果台学研究不能振作，天台教观之“教”便难以突出，“观”也难以进一步契合现代人心。长此以往，法脉的传续也恐怕要流于形式了。
　　幸而，90年代以来，天台学人与佛学界对此已开始重视。1995年天台山国清寺佛学研究社办起了天台宗研习班。大陆学者王志远撰写的《宋初天台佛学窥豹》、王雷泉标校的《摩诃止观》、朱封鳌著《中国佛学天台宗发展史》、潘桂明《智 大师传》等也达到了一定水准。台湾释水月创建的“佛陇”也有意培养台学研究人才。如果台学研阐能够重振当年智 汇融百家，截断众流之雄风，在谛闲及其弟子奠定的弘法基础上，21世纪台宗进一步振兴当无疑问。
　　相对于台学不振而言，华严学之研阐早在19世纪晚期已掀起高潮，20世纪虽然唯识学研讨更为热烈，但华严学也未被冷漠。由于华严学理根本──“法界观”深切于“地球村”的现代思潮，“同时在面临全球性的环境污染和生态破坏的情况下，‘法界观’可以有助与唤醒人类‘生命共同体’的观念。”[24]因而可以推断，只要建立起有力的华严弘法基地，21世纪的华严学理必将沿着19、20世纪的轨迹继续高扬。然而如果把20世纪前期与后期作一比较，华严弘法基地不论其规模或数量都大为减缩。这恐怕与华严宗统未能复续有关。从月霞起，弘扬华严教理的僧人大多传续禅宗宗统，这就使华严宗建立自己的牢固基地受到很大限制。当然，华严的传续也不一定恢复法藏以后的法统模式，这种称祖传宗的作法毕竟带有中国宗法色彩。月霞办华严大学创立的师生模式也可继承发扬。但从20世纪佛教史看，似乎华严学大行，宗统失绪与台学不彰，台宗弘传四方之间恰恰相反，因而其经验可以相互借鉴。对华严宗人而言，倓虚“传法不传座”的作法值得参考。假如这与月霞创立的师生模式结合起来，并采用现代学位文凭作为宗教师传法资格凭证，那么，现代华严法统的重建已呼之欲出。恢复与改进20世纪前期的华严大学教育及其制度，也许是21世纪华严宗振兴的首要问题。此外，释南亭创立现代华严团体；释寿冶在各地广设华严道场，探索华严宗的修持方法[25]对21世纪华严宗的振兴也当有启发。
　　与台、贤不同，20世纪南山律有著名道场，有律学的阐扬，宗统也被复续，好象没有欠缺什么。不！南山律这开宗立祖的三要素并没有有机的结合起来。弘一到处颠沛，就是因为很少有不图名利的道场支持他。隆昌寺一度故步自封，有时传座不传法（与倓虚的作法恰好相反）。这里的“法”还指南山律心为戒体，遮开结合的内在精神，见月改革的内在精神之真正继承者倒是弘一。以此而言，奉弘一为南山律十一祖有理。还有许多寺院（包括某些律宗寺院）传戒不传法身。隆昌寺严整的规矩虽维持下来，也有不少其戒子成为法门栋梁，但并没有为本寺培养出杰出的弘律人才。20世纪南山律的不足具如上述。吸取这些教训，一要使律宗名寺成为真正的十方选贤道场，放下架子，吸引与迎请十方高僧大德前来弘法讲学，甚至主持寺院。实际上隆昌寺在20世纪后期也放弃了非本寺戒子不能担任寺院住持与重要职事的惯例。前任住持茗山就未在该寺受戒。他与现任住持慈舟都为宝华山的复兴作了大量工作，故宝华山的前景大有希望。二是传戒寺院不应以仅仅表面上的传戒为满足，传授法身戒体，启发戒子知戒守戒的自觉更为重要。为此，传戒者就不但要精通律学，还必须接触现代社会，调查研究，了解戒子内心思想。三为有条件的律宗大寺必须成为培养弘律人才的基地，既为高僧大德的佛学研习讲解创造良好环境，也使南山律后继有人。同时可以作中国佛教协会统筹全国教制建设、律仪改革的参谋部、智囊团。苏州戒幢律寺正在这样做。只要真正吸取历史教训，不但南山律的进一步振兴指日可待，中国佛教在21世纪的全面复兴也有了坚实基础。最可宝贵的是，大陆深研律学，志在从根本上振兴佛教的一代新僧如释学诚、净因、湛如等正在成长。
　　太虚之“律为三乘共基”决不能解释为取消南山律的独立传续，而应这样解释：作为律师，要象弘一那样具大悲，发弘愿，胸怀佛教全局，面对现实与未来，进行戒律的研究、修订与传授，为佛教训练品质合格的四众。并以高尚人格感染社会，从根本上改变佛教的社会形象。作为律宗寺院，是专业化的律学研习、弘扬的载体，更是严格戒律传授的中坚。如果20世纪没有宝华山等地坚持规范传戒，恐怕传戒宽滥现象更难遏制。南山律应以本宗的弘扬发达来推动中国佛教伦理水准的提高。
　　当然，佛教各宗派自成山头，自行其事也不可取。在传戒是否如法这一关系中国佛教根本的问题上，必须由中国佛协作出决定，进行协调。自从七十年代末中国佛协恢复工作以来，对此非常重视。1981年元月，中国佛协首次依一切有部律在北京广济寺举行传戒法会，戒子约四十余人。此后，除福建地区外，山西、四川、广东、浙江、江苏等地也相继举行了规模不等的传戒活动。传戒宽滥的现象因此蔓延。中国佛协于1993年作出决定，在全国范围内每年传戒的道场不得超过八例，传戒规模以三百人为限，戒牒由中国佛协统一印制颁发。但因少数地区仍我行我素。1996年中国佛协又出台《全国汉传佛教寺院传授三坛大戒管理办法》，在重申以前规定以外，进一步规定在传授三坛大戒期间，不得转授居士五戒、居士菩萨戒。传授期间必须讲戒学戒，戒期不得少于四周。传戒师、传戒道场、新戒都必须符合一定条件等。此外，中国佛协也对律仪作了适当改革，主要是废除了在戒子头上烫香疤的陋习。总之，强调各宗派各地各寺院具有相对独立性，发挥主动性，百花齐放与在重大问题上由中国佛协作出决策，统一协调并不矛盾，而可以做到相互补充。依中国佛协的宗旨，净土道场应该是建设人间净土的典范，律宗寺院应成为严格持授戒律的样板。如此，21世纪的中国佛教必将在净土理想的指引下，在严整戒规的基石上，不再重蹈20世纪兴衰接踵的复辙，迎来久远的繁荣。
　　附录2 20世纪中国佛教主要研究论著目录
　　一、著作：
　　释印顺编 《太虚法师年谱》 北京 宗教文化出版社1995年一版
　　释印顺编 《太虚大师全书》 台北善导寺印本
　　郭朋《太虚思想研究》 北京 中国社会科学出版社1997年版
　　郭朋《印顺佛学思想研究》北京 中国社会科学出版社1993年版
　　江灿腾《太虚大师前传》 台北 新文丰出版公司 1993年版
　　洪金莲《太虚大师佛教现代化之研究》 台北 东初出版社 1995年版
　　释圣严《太虚大师评传》 载《学佛知津》，台北 东初出版社 1985年版
　　释慧皎《高僧传》 北京 中华书局1992年校注本
　　《宝华先师见老人行纪》 清康熙年间（1662-1722）刊本
　　释弘一《见月律师年谱》 释妙因倡印与《道宣律祖年谱》等合刊本 1989年
　　句容县政协文史资料委员会编《宝华山隆昌寺专辑》 《句容文史资料》第九辑 1991年10月
　　《龚自珍全集》 上海人民出版社1975年版
　　《金陵刻经处资料点滴集》第一册 南京 金陵刻经处1965年油印本
　　《金陵刻经处130周年学术研讨会论文集》 南京 金陵刻经处1997年印本
　　王雷泉编选《悲愤而后有学：欧阳渐文选》 上海 远东出版社1996年版
　　[美]维慈《中国佛教的复兴》部分中译章节载《内明》第276期 香港 内明杂志社1995年3月
　　《台湾佛教名刹》 台北 华宇出版社1988年版
　　《茗山文集》 南京 江苏古籍出版社1992年版
　　江灿腾《台湾佛教百年史之研究》 台北 南天书局1996年版
　　江灿腾《台湾当代佛教》 台北 南天书局1997年版
　　岑学侣编著《虚云法师年谱》 北京 宗教文化出版社1995年版
　　邓子美编著《吴地佛教文化》 北京 中央编译出版社1996年版
　　阮仁泽、高振农主编《上海宗教史》 上海人民出版社1992年版
　　穆藕初《藕初五十自述》 上海古籍出版社1989年与《李平书七十自叙》合刊本
　　陈海量编《自我介绍》 香港释圣朴1981年自费印行本
　　聂云台《保富法》 香港释宗实1986年倡印本
　　释永明编著《香港佛教与佛寺》 香港大屿山宝莲禅寺1993年印本
　　释东初《中国佛教近代史》 台北 东初出院社1984年再版
　　喻权域 丛亚平主编《台湾的昨天与今天》 北京 新华出版社1988年版
　　释证严《证严法师心莲》 台北 慈济文化出版社1992年版
　　释惟明《禅林珠玑·居士篇》 上海市佛教协会1991年印行本
　　（美）罗兹曼主编《中国的现代化》 南京 江苏人民出版社1995年版
　　马以君编注《苏曼殊文集》 广州 花城出版社1991年版
　　江灿腾《台湾佛教与现代社会》 台北 东大图书公司1992版
　　梁启超《饮冰室合集》 上海 中华书局1932年版
　　《章太炎全集》 上海人民出版社1984年版
　　释印顺《妙云集》 台北正闻出版社1992年修订版
　　陈兵《佛教禅学与东方文明》 上海人民出版社
　　蔡尚思 方行编《谭嗣同全集》 北京 中华书局1981年增订本
　　《中国佛教协会成立四十周年纪念文集》 北京 中国佛教协会1993年编印本
　　《魏源集》 北京 中华书局1976年版
　　邓子美《传统佛教与中国近代化》 华东师大出版社1994年版
　　释印顺著《游心法海六十年》 台北 正闻出版社1985年版
　　释印顺著《契理契机的人间佛教》 台北 正闻出版社1989年版
　　温金柯《生命方向之省思：检视台湾佛教》 台北 现代禅出版社1994年版
　　释净慧主编《佛法在世间》 中国佛教协会印行本
　　佛光山文教基金会编《1990年佛光山国际佛教学术会议论文集》高雄佛光出版社1992年初版
　　赵朴初《佛教常识答问》 中国佛教协会印行本
　　释圣严《印度佛教史》 福建莆田广化寺印本
　　李平晔《宗教改革与西方近代社会思潮》 北京 今日中国出版社1992年版
　　史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》 上海三联书店1995年版
　　释济能《角虎集》 金陵刻经处民国八年（1919）刊本
　　《杨仁山居士遗著》 金陵刻经处1982年重刊本
　　（清）彭绍升等编《净土圣贤录》1-3编 苏州灵岩山寺重印本
　　释宽律等编《净土圣贤录》第4编 上海佛学书局1991年初版
　　释净空《认识佛教》 《广东佛教》编辑部编《广佛小丛书》1996年印本
　　刘承符辑《净土法门法师法语》 上海佛学书局1993年版
　　苏州灵岩山寺编印《苏州灵岩山志》 1994年再版
　　《印光法师文钞》正、续编 苏州灵岩山寺1991年印本
　　《印光法师文钞》三编 福建莆田广化寺1990年印本
　　（美）陈荣捷《现代中国宗教的趋势》 台北 文殊出版社1987年中译本
　　释圣严《火焰化红莲》 载《台州佛教》1996年第7-12期
　　（日）望月信亨《中国净土教理史》 台湾慧日讲堂1974年印本
　　释会性选编《蕅益大师净土集》 上海佛学书局1995年印本
　　《太虚诞生一百周年国际会议论文集》香港法住出版社1990年版
　　《章太炎全集》 上海人民出版社1984年一版
　　《宝华山志》 清光绪年间（1875-1908）刊本
　　《谛闲大师语录》 上海佛学书局1995年印行本
　　释倓虚《影尘回忆录》 上海佛学书局1993年印行本
　　伯圆《五台山上一行者》 美国纽约光明寺1982年再版
　　林子青《弘一大师年谱》 香港陈廷华1978年自费印本
　　《弘一大师全集》
　　江灿腾《20世纪台湾佛教的转型与发展》 高雄净心佛教基金会1995年印本
　　蒋维乔《中国佛教史》 上海书店据商务印书馆1935年版影印本
　　郭朋《明清佛教》 福建人民出版社1982年版
　　江灿腾《人间净上的追寻——中国近世佛教思想研究》 台北稻香出版社1988年版
　　杨一帆《佛教在中国》 香港联合出版社1956年版
　　（日）牧田谛亮《中国近世佛教史研究》（日）平乐寺书店1957年版
　　（日） 本善隆《中国近世佛教史诸问题》（日）大东出版社1975年版
　　郭朋《中国近代佛学思想史稿》成都 巴蜀书社1989年版
　　释东初《民主世纪的佛教》 台北 东初出版社1985年版。
　　高振农《佛教文化与近代中国》 上海社会科学院出版社1992年版
　　李向平《救世与救心》 上海人民出版社1993年版
　　江灿腾《现代中国佛教思想论集（一）》 台北 新文丰出版公司1990年版
　　江灿腾《现代中国佛教史新论》 高雄 净心文教基金会1994年版
　　马洪林《康有为大传》 沈阳 辽宁人民出版社1988年版
　　杨复礼《梁任公先生年谱》新河南日报社1941年版
　　汤志钧《章大炎年谱长编》 北京 中华书局1979年版
　　姜义华《章大炎思想研究》 上海人民出版社1985年版
　　柳亚子《苏曼殊研究》 上海人民出版社1987年版
　　天津市宗教志编委会《李叔同——弘一大师》天津古籍出版社1988年版。
　　中国佛教协会编《弘一法师》 北京 文物出版社1984年版
　　汪东林《梁漱溟问答录》 湖南出版社1988年版
　　论文：
　　蒋维乔《十年来之中国佛教》，光华大学半月刊三卷九、十期1924．6。
　　谭云山《中国佛教现状》，新亚细亚八卷二期1923，8。
　　楼宇烈《近代中国佛学的特点及其评价》，《文史哲》1986年1期
　　楼宇烈《佛学与近代中国哲学》，《世界宗教研究》1986年1期
　　楼宇烈《中国近代佛学的振兴者——杨文会》，《世界宗教研究》1986年2期
　　苏渊雷《略论我国近代学者对于佛学研究的主要倾向及其成就》，《法音》1982年5期
　　何成轩《佛学与中国近代哲学》，载《中国近代哲学史论文集》，天津人民出版社1984年版
　　张春波《简论中国近现代佛学的地位与作用》，《中国哲学史研究》1989年3期
　　蓝吉富《现代中国佛教的反传统倾向》，《世界宗教研究》1990年2期
　　释湛如《论近代中国佛教特色与现代化思潮》，《广东佛教》1991年2期
　　高振农《中国佛学与近代哲学》，《上海社会科学院学术季刊》1986年1期
　　高振农《佛教与近代中国》，《当代宗教研究》1992年1期
　　高振农《试论康有为的佛学思想》，《广东佛教》1992年2一4期
　　高振农《论章大炎佛学思想在辛亥革命中的作用》，《社会科学》1981年5期
　　高振农《梁启超的佛学思想》，《中国哲学史研究》1982年4期
　　高振农《欧阳竟无的佛学思想筒述》，《哲学文集》1983。
　　冯 契《近代中国佛学的时代特征》，《中国哲学史》（创刊号）1992．11。
　　周亮 来缘《二十世纪初期的中国佛教》，《广东佛教》1992年3期
　　曾瑞山《佛教文化与中国近代变革》，《大庆师专学报》1992年2期
　　何建明《民初佛教革新运动述论》．《近代史研究》1992年4期
　　何建明《从祗洹精舍到武昌佛学院》 南京 金陵刻经处130周年学术讨论会交流论文稿本
　　魏义霞《佛学：中国近代资产阶级哲学家变革社会的精神支柱》，《学习与探索》1991年6期
　　天祥《近代佛教哲学研究及思想体系的建立》，《河北学刊》1985年2期
　　黄汉纲《孙中山先生与佛教》，《法音》1981年4期
　　孙亦平《以已意进退佛说’的康有为》，《禅学研究》1 辑
　　胡啸《谭嗣同的佛教信仰略议》，《复旦学报》1982年1期
　　方允臧《谭嗣同<仁学>中主要概念与佛教思想的关系》，《法音》1982年5期
　　黄艺农《试论佛学心学及浙东学派对谭嗣同的影响》，《求索》1983年5期
　　李喜所《浅析谭嗣同的信佛》，《学术月刊》1986年9期
　　李泽厚《谭嗣同研究》，载《中国近代思想史论》人民出版社1986年版
　　天祥《谭嗣同经世佛学的逻辑结构》，《中州学刊》1989年4期
　　孔繁《谭嗣同与佛学》，《世界宗教研究》1990年7期
　　唐文权《辛亥革命前章太炎的佛学思想》，《中国哲学》8辑。
　　李润苍《章太炎借‘佛声’作‘民声’》，《社会科学战线》1985年4期
　　武锦莲《章太炎与佛教》，《联合时报》1990．9．14。
　　严北溟《从章太炎<无神论>侧面看佛教哲学特征》，《儒道佛与传统文化》1990．3。
　　杜继文《评梁启超的佛教救世思想》，《世界宗教研究》1981年4期
　　唐文权《梁启超佛学思想述评》，《华中师院学报》1983年4期
　　宋益弄《咀嚼人生的沉重与迷惘——论佛教对王国维、苏曼殊、李叔同思想与创作的影响》，《徐州师院学报》1992年4期
　　田光烈《杨文会》．《中国佛教》2辑。
　　李谷鸣《近代佛学大师杨文会评介》，《古籍研究》1988年1期
　　杨光楣“近代佛学思想家杨文会”，《安徽史学》1989年2期
　　蔡惠明《杨文会对近代佛教的贡献》，《广东佛教》1992年3期
　　金克木《纪念欧阳竟无大师》，《读书》1991年12期
　　朱斐《炳公老师在台建社弘化史实》，《内明》第172、173期 1986年8、9月
　　唐仲容《王恩洋先生在佛学儒学上的卓越贡献》，《法音》1990年8期
　　（日）俊藤延子《梁漱溟的佛教人生论》，《佛教文化》1989．12。
　　方兴《现代佛教的杰出教育家──湛山老人》，《内明》第173、174期1986年8、9月
　　赵朴初《中国佛学院四十年》，《法音》1996年11期
　　赵朴初《佛教与中国文化》 ，《法音》1985年2期
　　高永霄《香港佛教发展史》，《法音》1997年6期
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 欧阳渐《唯识抉择谈》
　　[2] 章太炎《人无我论》
　　[3] 释倓虚《影尘回忆录》，上海佛学书局1993年印行本
　　[4] 倓虚《影尘回忆录》
　　[5] 如1912年，谛闲为“世界宗教会”题赞云：当前，“自非阐明宗教，则不知培养道德。”次年，他为观宗寺佛学研究社起草《征集同志启》时说：佛教“正解脱迷信之实谈，岂与一神多神诸教相提并论哉！”（《谛闲大师语录》）这些都表明了他与杨文会异曲同工，对时代挑战作出了积极回应。
　　[6] 倓虚《影尘回忆录》
　　[7] 江灿腾《20世纪台湾佛教的转型与发展》高雄净心佛教基金会1995年印本
　　[8] 参见《传统佛教与中国近代化》页267
　　[9] 释月霞《维摩经讲义录》卷二之上，页40
　　[10] 张澄基《净土今说》页362
　　[11]“罗汉期”为佛门特定的年份。据说1925、1937、1944都属罗汉期。在该年，四方捐赠的净资较多，故宝华山授戒收费也相应减少若干。
　　[12] 释尊平《宝华山的戒坛、戒牒和授戒》，载句容政协文史资料委员会编印《句容文史资料》第九辑
　　[13] 参见岑学侣《虚云法师年谱》北京 宗教文化出版社1995年版，页221
　　[14]参见岑学侣《虚云法师年谱》
　　[15]丁锡贤《提倡编纂寺志 弘扬佛教文化：略陈佛教改革之管见》，载中国佛教文化研究所《佛学研究》1995年年刊
　　[16] 转引自江灿腾《20世纪台湾佛教的转型与发展》页280
　　[17] 岑学侣《虚云法师年谱》页222
　　[18] 蔡冠洛《弘一法师闽行前一席谈》，转引自林子青《弘一大师年谱》香港 陈廷华1978年自费印本
　　[19] 释弘一《讲< 灵峰大师祭颛愚大师爪发钵语文> 》
　　[20] 林子青《弘一大师年谱》页146
　　[21] 释弘一《致竺摩法师书》
　　[22] 释弘一《四分律含注戒本·开讲》
　　[23] 参见释学愚《弘传戒法新纪元 绍隆佛种盛空前》、《茗山大和尚给赵朴初会长的一封信》，载《法
　　音》1997年第2期。释学诚《僧尼受戒制度古今谈》，载《法音》1997年第3期
　　[24] 江灿腾《20世纪台湾佛教的转型与发展》页449
　　[25] 他修持的功课包括：每天“诵华严三品、大悲咒24遍，礼《华严经》中七处九会。每会念十位菩萨名，礼一拜，九会计九拜……继诵华严文，至‘同游华藏庄严海，共入菩提大道场’。南无大方广佛华严经、南无华严海会佛菩萨三拜。诵应慈老法师写的华严三归依三拜……”（伯圆《五台山上一行者》页43）