当我刚把硕士论文，向学校提出之后，便接到东老人的来信，要我把论文抄一份寄回台湾，送请乐观老法师在《海潮音》发表，这当然是我应做而想做的事，同时也感激东老人对我留日以来的关心如此。

　　其实，我在留日以来的二十个月之中，要想写出如何精彩的论文，殊不容易。因在第一年中，仅在对於日本语文上，已花了很多精力，另外又得赶学校的硕士课程，忙着赶完两年之中必须修完的功课，还得抽时间写些报导日本佛教现况的文字，寄回国内及香港发表。但当第一年的紧张过程刚结束，第二年一开始，就要准备学位论文的撰写了，近世以来的日本论文，完全学西洋方法，学会了很省力，但在从未用过这种方法的人，相当吃力，於是到处找资料，到处拜访请教有关的名学者，加紧阅读，加紧查检各种工具书。不用讳言，直到现在，对於日文参考书，仍得勤於查字典辞书，始能完全读通。在此期间，我曾两度去成田山的图书馆，找明治时代以迄二次大战之后的日本旧杂志，至於东京都内的佛教学关系大学如东大、东洋、立正、大正、驹泽各图书馆自不用说了。可忧的是 近代日本学者之中，对於《大乘止观法门》这部书的专家，简直没有一个，我的校长，也是我的指导教授本幸男博士，他是正在拿这部书作教本，向我们硕士及博士班讲授的，当他知道我选择了这个论题之时，甚至也劝我另选一个题目。后来他看了我送的两种书，才对我放了心。但我访问另外几位名学者时，收获均不太理想，例如大正大学的关口真大博士，乃是研究天台止观的权威学者，但他对於我写的《大乘止观》，也是爱莫能助。另外一位已逾八十高龄的二宫守人先生，他是天台宗的劝学，然他对於天台以前的本书，也仅对我作了几点原则性的启示。

　　但是，经过六个月的努力，不论写得够不够分量，总算写成了两百数十张原稿的论文。而且大胆地直接用日文写出来。当然，仅以十多个月的语文训练之后，要想把它写得优美，根本不可能，甚至在遣用动词及形容词的变化之时，往往也要闹出笑话来。所以当我初稿写完后，即有一位驹泽大学的佐藤达玄教授，为我做了润色的工作，佐藤先生也仅四十六岁，和我之间，互为师友，是我留日以来，最好的日本朋友之一。最后，又有热心的大正大学的牛场真玄先生，为我作更进一步的文字修正。可惜牛场先生为我修正时，我的论文清稿已向学校提呈出去了。然他是日文法的专家，故在他所修正的原稿上，使我看了之后的日文修养，又向前迈进了一大步。

　　说起以上几位日本教授，真是感念无已，他们对於我的论文的关心，好像就是他们自己的事那样，不但见面时问我，甚至常用电话问我。他们对我的关切，更使我不敢自弃，结果，文章虽然不能真正算是我个人的，论文的内容、资料，是我找来组织成的，文中的思想和考察，也是我自己的。故当本博士及副指导教授野村耀昌博士，看完我的初稿时，就使我得了几句听来很悦耳的话。

　　不用说，日本教授对一个外国比丘说几句鼓励的话，不足为奇，我也不以为这篇长达八万字左右的论文，是一篇够上国际水准的东西，但是敝帚自珍，且为向资助我留日费用以及关心我的师友们，表示谢意，还是把它译成了中文，向诸高贤请教。

　　至於我为什么要选择这个论题？因为我是中国沙门，我的目标仍为中国佛教的前途。谁都知道，我国佛教，一向注重学行兼顾或悲智双运，以实践佛陀的根本教义或菩萨精神的自利利他法门，古来宗匠，无一不是沿着这条路线在走，东老人也尝以宁做宗教家而勿做研究宗教的学者期勉。而在今天的日本，就是把佛陀的教义当作了学术化，把《大藏经》看作研究用的资料，所谓学以致用，他们仅把自己的研究考证的论文，作为谋取职业地位以及生活之资的工具，并非拿来 作为自己修证的指针。实则，若不实修实证，根本谈不上对於佛法的理解，这一点在日本的现代学者们也不否认。因为实际的生活环境，迫使他们无法如实修证，所以近世的日本学者之中，仅有资料排比、文字考校、系统整理和历史观点的核对，却没有一个是伟大的思想家，更没有一位伟大崇高的宗教家。例如东京帝国大学的中村元博士，在现前的日本佛教学界，已没有比他出版着作更多的人了，但在日本学术界仅以「资料的宝库」来赞美他，而非大宗教家，此与中国佛教及儒家正统的学者们比较，未免不够深度或厚度了。

　　因此，《大乘止观法门》这部书，在日本虽无专门研究它的学者，却有零星的考证文字发表於战前的一些佛教刊物，他们从文字及浮面的思想架构看这本书，以致怀疑非出於慧思禅师的述作。但是经我的研究之后，这部书确是慧思禅师晚年集其毕生思想的大成之作。在其由教义的疏导而进入教仪的实修之谆谆善诱下，能使一个凡人，深入法海，亲证法性。所以当我研究了它之后，既可向学校的要求缴卷，又可作为自己自修方便的依准。同时，此书在我国教界，弘扬的人也很少，藉此机缘，向国内教界，借花献佛，期收抛砖引玉之效。

　　一九七一年佛诞日於东京斗室

　　《大乘止观法门》的组织及其内容

　　第一节　本书的组织

　　《大乘止观法门》，略称为《大乘止观》（以下简称本书），是以阐述大乘止观 之法为主的一部论书(注一)。本书是以如来藏缘起思想为基础，除了以论述心意识论中的真妄和合的本识为其中心体系之外，另外刻意说到以染净二性为中心的 一个体系。并且以此两个体系，互为表里，而在后者之中，常常表露出性恶思想 的倾向。最后以三性及三无性思想之展开，达到「除妄成真」与「全真起妄」的 目的。

　　说到本书的组织，共分三大科目，即是略标大纲、广作分别、历事指点。这 与一般经论之以序分、正宗分、流通分的形式，大致相同。所以本书的中心内 容，在於广作分别一科。其中又分作「五番建立」，以说明大乘止观法门。

　　所谓五番建立，便是：止观依止、止观境界、止观体状、止观断得、止观作用。现在逐条说明如下：

　　第一，止观依止者，即是说，若修止观法门，便先依止「一心」。本书所举一心的别名有好多，例如自性清净心、真如、佛性、如来藏、法界、法性等都是，这也正是所谓「真常唯心论」的基本立场了(注二)。在本书之中，特别又将佛性分解为「如如佛」及「智慧佛」，用以说明「迷真起妄」及「返妄归真」之「觉」与「不觉」的道理。这种理论观点，大致是受了《大乘起信论》（以下简称《起信论》）所说三细六 之要义的影响而来。

　　其次，止观依止的「净心」体状，又有三种差别：一谓此心是第一义谛的真如心，从本以来，即离一切名相，一切能缘能说的诸分别法。二谓此心虽离一切分别及境界之相，而与彼之诸相法不一不异。三举空与不空二种如来藏义，以广辨「真如」之义。

　　所谓「空如来藏」，即是此一心性，虽能缘起生死、涅盘及违、顺等法之建立，而复同时心体平等，妙绝染净之相，心性既寂，故名「空如来藏」，但此并不是说心体之空无所有，所以其次又说到「不空如来藏」。乃以此心具有染净二法，故名不空。所谓净法，是指具足无漏性功德法以及出障离尘的净法；所谓染法， 是指出障圣人为能方便度化众生，故具染性，众生未出生死，乃具染事。复以如来藏体之一异而辨其实有，其中又举出圆融无碍及差别、因果法身之名别、在障出障之义殊、事用相摄之相状、治惑受报之不同、共相识与不共相识之相异等六种理由，来证明如来藏体之实有。

　　如果加以考察，此一理论的根据，无非是以《起信论》的立场为立场的。所以本书也经常引用《起信论》作为其立论的注脚(注三)。在说明不空如来藏的项目之中，本书有如下的一段文字：「如来之藏，从本已来，俱时具有染净二性，以具染性故，能现一切众生等染事，故以此藏为在障本住法身，亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身，亦名性净法身，亦名性净涅盘也。」(注四)

　　此中所说「如来之藏，从本已来，俱时具有染净二性」的论点，乃是由来所谓「性恶论」问题上的最足注目之处，因为这是佛教史上最初出现的性恶论思想。因此推定，天台智 的性具思想，也是受了此一性染说的启示而成立 (注五)。

　　再说，何以要依止「一心」而修大乘止观？因为此心既是一切世出世法的根本，若舍此根本，即无从修习。至於修习大乘止观的下手处，又得从一心分别出 现的意识上用工夫。

　　第二，止观境界者，即以真实性、依他性及分别性，作为大乘止观的所观境。其中以出障真如及佛之净德，名为真实性；在障之真如与染和合而成的阿梨耶识，名为依他性；六七二识的妄想分别，名为分别性。又因本书所说的三自性，各各具有清净及染浊的两面作用，故与唯识论所说的三自性，略有不同，本书的三性既具染净两面的功能，所以泛通十法界，唯识论的三性则唯局凡夫。同时，本书的立场，是基於一个清净心或真如心，从而说明三自性的内容，因此，也与唯识论的立场不尽相同了。例如本书卷三说：「无垢真实性者，体显离障为义，即是体也。清净依他性者，能随熏力，净德差别，起现为事，即是相也。清净分别性者，对缘施设为能，即是用也。」(注六)

　　这种论点，一看可知，是引用了《起信论》中所说体、相、用三大的各相 (注七)。但是，若将本书和唯识论对此三性所明之定义，作一比较，便可明白两者之间，并不完全相同，因为我们发现本书卷三，对此观点，有如下的申论：「所言一切凡圣唯以一心为体者，此心就体相论之，有其二种：一者真如平等心，此是体也，即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识，即是相也，就此阿梨耶识中，复有二种，一者清净分依他性，亦名清净和合识，即是一切圣人体也；二 者染浊分依他性，亦名染浊和合识，即是一切众生体也。此二种依他性，虽有用别，而体融一味，唯是一真如平等心也。」(注八)

　　这种说法，大致是根据大乘论学者们所说阿梨耶识分有解性及染污之两面功能而来。不仅如此，其他如本书所揭的种子说及三性说的理论，均系受了《摄大乘论》的影响而来(注九)。因此，本书的目的，在於指导行者如何修持大乘止观法门，以及说明大乘止观法门的伟大作用，在断惑证真，本书的理论基础，则在运用了《起信论》的如来藏缘起或真如缘起，以及《摄大乘论》的三自性三无性说。本来，《起信论》属於唯心系统的重要论书，《摄大乘论》属唯识系统的重要论书，两者并不能够结合，但以本书着述者的智慧运用，却把唯心系统《起信论》的真如缘起作为修行大乘止观法门的依止心，藉此强固的唯一清净心为所依止，起修大乘止观法门；同时再引用《摄大乘论》的三自性观法，作为修习大乘止观法门的手段，至於唯心、唯识的问题，不是本书所要推敲的焦点，所以不致发生矛盾及不调和的现象。

　　第三，止观体状者，即是修习大乘止观法门的入门步骤。其分二门：一约染浊的三性而说，二约清净的三性作释。在此二门之中，又各各分为分别性、依他性、真实性，一一详述由观入止，及从止起观的过程。此与前番「止观境界」的 内容所不同者，「止观境界」项中，是以三性来表现出「唯一真如心」的存在。此番的「止观体状」项中，是说明如何由三性而入三无性的方法，也就是转「分别性」成「无相性」，转「依他性」为「无生性」，转「真实性」作「无性性」。入於三无性时，即是止行成就，安住常寂之境，再由止起观，即於定中，兴起三业大用，救济世间，化现十方。

　　第四，止观断得者，即是说明修习大乘止观法门之后，逐步断除惑障，逐步获得实益。此也依据三性次第，首先约分别性，次约依他性，后约真实性的止观修习，而得各各层次中的断惑证真的成果。事实上，能够灭除惑障，当下便得法乐之益，所以本书也就详於断障的分析，而略於得益的说明。

　　第五，止观作用者，即是说明大乘止观法门修到有成就时，所产生的功用。假如止行成就，即能体证净心的理融无二之实相法性，与一切众生，圆同一相之身。三宝於是混尔无三，二谛自此莽然不二，用无用相，动无动相，因为一切法本来平等，法尔如是。若得观行成就，即因净心体显，而使法界无碍之三业大用，自然出生，一切染净之大能，即得兴起，作大供养，满无边刹土，奉献三宝，惠施四生，及以吸风藏火，放光动地，引短促长，五通示现，三轮显化。所以，凡能依据本书所示方便，依教奉行，即能一口吸尽法海之水。

　　最后的「历事指点」即是将吾人的日常生活，礼佛、吃饭、饮水，乃至大小便利等的活动，全部纳入修行大乘止观法门的轨迹之中，各各分为止观二门，劝令奉行，此也正是后来中国禅宗所说，担柴搬水、吃喝拉撒，无不是禅的思想源流之一。

　　因此，《大乘止观》一书，既是天台教学以及性具思想的滥觞，也是禅宗思想的先锋。所以这是出自中国人之手的最早一部综合性的佛学钜着。可惜在我国佛教史上，重视这部钜着的人，并不太多。

　　注解:

　　注　一、 益大师的《大乘止观释要》卷四说：「但达依止一心而修，即名大乘止观；不达依止一心而修，乃成小乘止观。」（《续藏》九八．四六八页D）

　　注　二、印顺法师的《印度之佛教》第十五章参考。拙着《印度佛教史》第九章第三节。

　　注　三、在《大乘止观》一书之中，已经判明确定了的，引用《起信论》作为论证的，达八次之多，而在「不空如来藏」的一节之内，即引了三次。

　　注　四、本书卷二，《大正新修大藏经》（以下简称《大正》）四六．六四七页下。

　　注　五、安藤俊雄氏的《天台学根本思想 展开》一六九－一七零页。《望月佛教大辞典》三二七零页中。

　　注　六、《大正》四六．六五六页中。

　　注　七、《大正》三二．五七五页下。

　　注　八、《大正》四六．六五二页中。《望月佛教大辞典》三二七零页中－下。

　　注　九、《望月佛教大辞典》三二七零页下。

　　第二节　本书征引的经论详考

　　关於本书之中，引用各种经论作旁证的次数，已被明了的共计五十多处，其中尚有不少地方，不知出於何典，且待再加寻检，现在暂作如下的逐条标列，以使学者得其大要。

　　凡例：本文所举各条，均标明出於何典，在《大正》的那一卷，那一页的那一栏，以便查检。同时，於每条之下分列如次的四个项目，研判引举。

　　(A)项标明本书中的位置。

　　(B)项明被引原典的名称及其位置所在。

　　(C)项系与所引原典文字有出入的场合，即将原典的相似之内容抄示出来。

　　(D)项是摘要。

　　(1)《起信论》言：「一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。」

　　(A)《大正》四六．六四二页中。

　　(B)《大乘起信论》（陈真谛三藏译本），《大正》三二．五七六页上，少一「诸」字。

　　(2)经言：「一切无涅盘，无有涅盘佛，无有佛涅盘；远离觉所觉；若有若无有。是二悉俱离。」

　　(A)《大正》四六．六四二页中。

　　(B)此为《楞伽阿跋多罗宝经》卷一之偈，《大正》一六．四八零页中。

　　(C)《楞伽经》共有四译，但初译已不存，今之三译，与本书所引之偈相当者，现将其三种译本所出，分列如次：

　　(a)《楞伽阿跋多罗宝经》（求那跋陀罗译）卷一之偈，与本书所引者一致。

　　(b)《入楞伽经》（菩提流支译）卷一，《大正》一六．五一九页上：

　　「佛不入不灭，涅盘亦不住； 离觉所觉法，有无二俱离。」

　　(c)《大乘入楞伽经》（实叉难陀译）卷一，《大正》一六．五九零页下：

　　「佛不住涅盘，涅盘不住佛；远离觉所觉，若有若非有。」

　　(3)经言：「於缘中痴。」

　　(A)《大正》四六．六四二页下。

　　(B)旧译《六十卷华严经》（东晋佛驮跋陀罗译。《华严经》共有三译，此为最早，次为唐之实叉难陀译出的八十卷，后为唐之般若译出的四十卷。然本书着述者，未及见到二、三两译）〈十地品〉第六现前地，《大正》九．五五八页下。

　　(C)原典文句为：「又无明有二种作，一者缘中痴，二者为行作因。」

　　(D)若与《八十华严》及《四十华严》的译文对勘，则不相同，然以本书成立的年代考察，宁依《六十华严》为妥。另参阅异译《华严经》之《大正》一零．一九四页上及同卷五五三页上。

　　(4)经言：「其地坏者，彼亦随坏。」

　　(A)《大正》四六．六四三页中。

　　(B)《胜 师子吼一乘大方便方广经．一乘章》（求那跋陀罗译），《大正》一二．二二零页中。

　　(C)所谓「地」者，即是无明住地。原典为：「若地坏者，彼亦随坏。」

　　(5)经偈云：「心佛及众生，是三无差别。」

　　(A)《大正》四六．六四三页下。

　　(B)旧译《六十卷华严经．夜摩天宫菩萨说偈品》的偈子。《大正》九．四六五页下。

　　(C)此偈纵然与《八十华严》的译文对比，意思也无相异之处。可参阅《大正》一零．一零二页上。

　　(6)经言：「明与无明，其性无二，无二之性，即是实性也。」

　　(A)《大正》四六．六四四页上。

　　(B)原典不明。

　　(C)但在《诸法无行经》卷上（《大正》一五．七五一页上），有类似的经句：「明无明一相，知是为世尊。」

　　(7)经言：「生死依如来藏，即是法身藏也。」

　　(A)《大正》四六．六四四页中。

　　(B)《胜 师子吼一乘大方便方广经．自性清净章》第十三。《大正》一二．二二二页中。

　　(C)该经原文为：「世尊，生死者依如来藏。……世尊，如来藏者是法界藏，法身藏。」

　　(8)经云：「如来藏者，是善不善因。」

　　(A)《大正》四六．六四四页中。

　　(B)《楞伽阿跋多罗宝经》卷四。《大正》一六．五一零页中。

　　(C)原典为：「如来之藏，是善不善因。」

　　(D)《入楞伽经》（《大正》一六．五五六页中）则全同於四卷本的《楞伽经》，而在《大乘入楞伽经》，乃谓「如来藏是善不善因」（《大正》一六．六一九页下）。本书引文，不云「如来之藏」而说「如来藏者」，意义应同於唐实叉难陀所译的「如来藏是善不善因」，但以本书作者的年代而言，不该见到唐译本的《大乘入楞伽经》，或慧思禅师另有梵本的依据吗？

　　(9)又复经言：「心性是一，云何能生种种果报。」

　　(A)《大正》四六．六四四页中。

　　(B)晋译《六十卷华严经．菩萨明难品》。《大正》九．四二七页上。

　　(C)此与《八十华严》相勘，在《大正》一零．六六页上是如此的：「心性是一，云何见有种种差别。」

　　(10)又复经言：「诸佛正遍知海，从心想而生也。」

　　(A)《大正》四六．六四四页中。

　　(B)典出《观无量寿经》。《大正》一二．三四三页上。少一个「而」字。

　　(11)故云：「言语道断，心行处灭。」

　　(A)《大正》四六．六四四页下。

　　(B)晋译《六十卷华严经．如来光明觉品》。《大正》九．四二四页下。

　　(C)原文为：「言语道断行处灭。」少一个「心」字。

　　(D)《六十华严》卷一一，是「究竟三世，皆悉无性，言语道断。」《大正》九．四六九页上。但是本书引用的「言语道断，心行处灭」之句，确与《璎珞本业经》所引《华严经》经句相同。

　　(12)经言：「流转即生死，不转是涅盘，生死及涅盘，二俱不可得。」

　　(A)《大正》四六．六四五页中。

　　(B)原典似出於晋译《六十卷华严经．菩萨云集妙胜殿上说偈品》，《大正》九．四四三页下。原文为：「流转则生死，非转是涅盘，生死及涅盘，二皆不可得。」

　　(13)又复经言：「五阴如幻，乃至大般涅盘如幻，若有法过涅盘者，我亦说彼如幻。」

　　(A)《大正》四六．六四五页中。

　　(B)出典不明，但般若系列有不少类似的经句，例如：《放光般若》卷六〈如幻品〉，《摩诃般若波罗蜜》卷八〈幻听品〉，《小品般若》卷二〈释提桓因品〉等。

　　(14)又复经言：「一切无涅盘，无有涅盘佛，无有佛涅盘。」

　　(A)《大正》四六．六四五页中。

　　(B)出典同第二条。

　　(15)「如《起信论》广明也。」

　　(A)《大正》四六．六四六页上。

　　(B)此系指的《大乘起信论》（真谛译）的释义二所明。《大正》三二．五七九 页上，有如下的一段文字：「从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。具足如是过於沙不离、不断、不异，不思议佛法，乃至满足，无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。」

　　(C)本书未引全文，仅征其大意。

　　(16)论言：「若众生无佛性者，设使修道，亦不成佛。」

　　(A)《大正》四六．六四六页中。

　　(B)出典未详。

　　(17)经云：「心性是一，云何能生种种果报。」

　　(A)《大正》四六．六四六页中。

　　(B)出典考证同第九条。

　　(18)又复经言：「即是法身，流转五道，说名众生。」

　　(A)《大正》四六．六四六页中。

　　(B)出典未详。

　　(C)《佛说不增不减经》中，有类似的经文。《大正》一六．四六七页中，有 如下的一段：「舍利佛，即此法身，过於沙，无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。」因此，假如除了菩提流支所译的《不增不减经》之外，没有其他经典作依据的话，就是慧思禅师，将此经文引用大意而成了。

　　(19)经言：「清净法中，不见一法增」，「烦恼法中，不见一法减。」

　　(A)《大正》四六．六四六页下。

　　(B)出典不明。

　　(20)「如似穷子，实从父生，父实追念，但以痴故，不知己从父生，复不知父意，虽在父舍，不认其父，名之为违。复为父诱说，经历多年，乃知己从父生，复知父意，乃认家业，受父教，名之为顺。」

　　(A)《大正》四六．六四七页中。

　　(B)此系取自《妙法莲华经．信解品》的长者穷子之喻。《大正》九．一六页中－一七页中。

　　(C)取意引用，而非照文抄录。

　　(21)《起信论》言：「因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界，悉於中现，不出、不入、不失、不坏，常住一心，以一切法即真实性故。」

　　(A)《大正》四六．六四七页中。

　　(B)《大乘起信论》（真谛译）。《大正》三二．五七六页下。

　　(22)经言：「心佛及众生，是三无差别。」

　　(A)《大正》四六．六四八页中。

　　(B)出典与第五条同。

　　(23)经言：「譬如明净镜，随对面像现，各各不相知，业性亦如是。」

　　(A)《大正》四六．六四八页下。

　　(B)晋译《六十卷华严经．菩萨明难品》。《大正》九．四二七页下。

　　(C)《六十华严》的原文是：「犹如明净镜，随其面像现，内外无所有，业性亦如是。」

　　(D)唐译《八十华严》则与《六十华严》稍有出入，而更近似本书的引文，即在《大正》一零．六七页上云：「譬如净明镜，随其所对质，现像各不同，业性亦如是。」但以本书出现的年代而言，应依《六十华严》为其引文的出典，更为妥当。

　　(24)又复长行问云：「心性是一者，此据法性体融说为一也。云何能生种种果报者，谓不解无差别之差别，故言云何能生种种果报也。」

　　(A)《大正》四六．六四八页下。

　　(B)出典参同第九条。

　　(25)论言：「三者用大，能生世间出世间善恶因果故。」

　　(A)《大正》四六．六四八页下。

　　(B)《大乘起信论》（真谛译）。《大正》三二．五七五页下。

　　(C)此谓「善恶因果」，但在《起信论》原文：「三者用大，能生一切世间出世间善因果故」，仅一「善」字，而本书引征时，加了一个「恶」字，此与本书的性染说的立场，似有关系。唐之贤首国师的《起信论义记》中，也没有「恶」之一字。

　　(D)了然的《宗圆记》卷四，《 续藏》九八．四一一页Ｃ说：「今更下重说四，初法体相用者，名出起信，於生灭门，明此三大，今辨本识，故说此三。但彼相大，在净在性，用大非恶在善，故立义中云：一者体大，谓一切真如平等，不增不减故。二者相大，谓如来藏具足性功德故。三者用大，谓能生一切世间出世间善因果故。今文不局，相通性事染净，用通善恶果因，其不同意，如辨不空藏中已明。」

　　(26)经言：「一切诸佛法身，唯是一法身者。」

　　(A)《大正》四六．六四八页下。

　　(B)晋译《六十卷华严经．菩萨明难品》。《大正》九．四二九页中，原文为：「一切诸佛身，唯是一法身。」

　　(27)修多罗证：「即此法身，流转五道，说名众生，反流尽源，说名为佛。」

　　(A)《大正》四六．六四八页下。

　　(B)出典不明，但是前两句可参同第十八条。

　　(C)后两句似出《不增不减经》的大意引用。如《大正》一六．四六七页中有云：「舍利弗，即此法身，厌离世间，生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。」

　　(28)论云：「平等真法界，佛不度众生。」

　　(A)《大正》四六．六四九页上。

　　(B)典据未详。

　　(29)经云：「而常修净土，教化诸众生。」

　　(A)《大正》四六．六四九页上。

　　(B)《维摩诘所说经．佛道品》，原文为：「而常修净土，教化於群生。」《大正》一四．五五零页上。

　　(30)故云：「佛性大王，非造作法。」

　　(A)《大正》四六．六四九页中。

　　(B)出典不详。

　　(31)经云：「一一尘中，显现十方，一切佛土。」

　　(A)《大正》四六．六五零页上。

　　(B)出典不详。

　　(C)此似与《华严经．离世间品》的思想类同。

　　(32)又云：「三世一切劫，解之即一念。」

　　(A)《大正》四六．六五零页上。

　　(B)出典未详。

　　(C)同第三十一条。而晋译《六十华严．普贤菩萨行品》也有类似的经偈：「无量无数劫，解之即一念。」

　　(33)又复经言：「过去是未来，未来是现在。」

　　(A)《大正》四六．六五零页上。

　　(B)出典不详。

　　(C)虽不知其出典何自，观其思想，似与《华严经》之教理，有密切的关系。 晋译《六十华严．普贤菩萨行品》有：「过去是未来，未来是过去。」及《八十华严．普贤行品》亦有：「过去中未来，未来中现在」的经句。

　　(34)经言：「但治其病，而不除法。」

　　(A)《大正》四六．六五一页中。

　　(B)《维摩诘所说经．文殊师利问疾品》，原文为：「但除其病而不除法」。《大正》一四．五四五页上。

　　(35)经言：「由共相身故，一切诸佛，毕竟不成佛也。」

　　(A)《大正》四六．六五一页下。

　　(B)出典不详。

　　(36)「如《法华》中所明，无量分身释迦，俱现於世。」

　　(A)《大正》四六．六五二页上。

　　(B)系取意於《妙法莲华经．从地踊出品》。《大正》九．三九页下。

　　(37)又复经言：「一切诸佛身，唯是一法身。」

　　(A)《大正》四六．六五二页上。

　　(B)参同第二十六条。

　　(38)「若诸众生法身，不反流尽源，即是佛法身者。」

　　(A)《大正》四六．六五二页上。

　　(B)义同第二十七条的后一半。

　　(39)「又复善财童子，自见遍十方佛前，悉有己身，尔时岂有多心为体耶。」

　　(A)《大正》四六．六五二页上。

　　(B)此虽不是整段的文字抄引，但很明显，系指的《华严经．入法界品》中的内容。参看《大正》九．七八一页中，「自见己身在诸佛所」。

　　(40)「但除其病而不除法。」

　　(A)《大正》四六．六五三页中。

　　(B)参同第三十四条。

　　(41)论言：「以依本觉故有不觉，依不觉故而有妄心，能知名义，为说本觉。故得始觉即同本觉，如实不有始觉之异也。」

　　(A)《大正》四六．六五三页下。

　　(B)《大乘起信论》（真谛译）。《大正》三二．五七六页中－下。

　　(C)《起信论》的原文是：「始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究意觉。（中略）若得无念者，则知心相，生住异 灭，以无念等故，而实无有始觉之异。」

　　(42)论云：「不生不灭与生灭和合，说名阿梨耶识。」

　　(A)《大正》四六．六五三页下。

　　(B)《大乘起信论》（真谛译）。《大正》三二．五七六页中。

　　(C)原典的文句是：「不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。」

　　(43)论云：「以种子时阿梨耶识与一切法作根本种子故。」

　　(A)《大正》四六．六五三页下。

　　(B)出典未详。

　　(C)此在真谛三藏译的《起信论》及《摄大乘论》中，均未见到。

　　(44)经云：「自性清净心」，复言：「彼心为烦恼所染。」

　　(A)《大正》四六．六五三页下。

　　(B)见於《胜 师子吼一乘大方便方广经．自性清净章》。《大正》一二．二二二页下。

　　(C)原典为：「谓自性清净心，难可了知，彼心为烦恼所染，亦难了知。」

　　(45)论云：「阿梨耶识有二分，一者觉，二者不觉。」

　　(A)《大正》四六．六五三页下。

　　(B)《大乘起信论》（真谛译）。《大正》三二．五七六页中。

　　(C)原典为：「名为阿梨耶识，此识有二种义，能摄一切法、生一切法，云何为二？一者觉义，二者不觉义。」

　　(46)论言：「心真如者，离心缘相。」

　　(A)《大正》四六．六五四页下。

　　(B)参同第一条。

　　(47)又复经言：「非识所能识，亦非心境界。」

　　(A)《大正》四六．六五四页下。

　　(B)晋译《六十卷华严经．菩萨明难品》。《大正》九．四三零页上。

　　(48)经言：「一切法如幻。」

　　(A)《大正》四六．六五八页中。

　　(B)《楞伽阿跋多罗宝经》卷一。《大正》一六．四八零页上。

　　(C)这句经文，虽有《入楞伽经》（《大正》一六．五一九页上）以及《大乘入楞伽经》（《大正》一六．五九零页下）中，均有出现，但以译出的时间和本书成立的时代来考察，宜指四卷本的《楞伽阿跋多罗宝经》为其根据。然在《大乘止观述记》二零六页，则说：「是故下引《如来藏经》为证。」 颇有疑问。此书有关引文出典的指认，往往错误，例如该书七四页说列於本文的第十二条，是出於《楞严经》偈，其实《楞严经》系由唐朝的般刺密帝译於唐中宗神龙元年（西元七零五年），和慧思禅师的年代（西元五一五－五七七年）相比，迟了一百数十年，岂会引用得到？这也许是执笔的误闻而非出於谛闲大师的亲口。

　　(49)经言：「是身如梦，为虚妄见。」

　　(A)《大正》四六．六五八页下。

　　(B)《维摩诘所说经．方便品》。《大正》一四．五三九页中。

　　(50)佛言：「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，唯是一法身。」

　　(A)《大正》四六．六五九页中－下。

　　(B)出处同第二十六条。

　　(51)经言：「菩萨若知，诸佛所有功德，即是己功德者，是为奇特之法。」

　　(A)《大正》四六．六五九页下。

　　(B)似出於《华严经．离世间品》。

　　(C)《大乘止观述记》二二一页：「是故下引《华严经》，证明其义。」

　　(52)经言：「与一切菩萨，同一善根藏。」

　　(A)《大正》四六．六五九页下。

　　(B)似出於《华严经．离世间品》。

　　(C)《大乘止观述记》二二一页说：「《华严．离世间品》言，於一切善根，生自善根想，乃至於一切如来，生无二想。」

　　(53)「即如穷子，不知父是己父，财是己财，故二十馀年，受贫穷苦，止宿草庵。」

　　(A)《大正》四六．六五九页下。

　　(B)参同第二十条。

　　(54)经言：「心造诸如来。」

　　(A)《大正》四六．六六二页下。

　　(B)出典同第五条。《大正》九．四六六页上。

　　(55)经言：「声闻曲见。」

　　(A)《大正》四六．六六二页下。

　　(B)出典不详。

　　(56)经言：「是人行邪道，不能见如来。」

　　(A)《大正》四六．六六二页下。

　　(B)见於《金刚般若波罗蜜经》之偈。

　　(a)鸠摩罗什译本。《大正》八．七五二页上。

　　(b)菩提流支译本。《大正》八．七五六页中。

　　(57)经言：「供养於十方，无量亿如来，诸佛及己身，无有分别相。」

　　(A)《大正》四六．六六三页中。

　　(B)《维摩诘所说经．佛道品》。《大正》一四．五四九页下。

　　(58)经言：「以一食施一切，供养诸佛，及诸贤圣，然后可食。」

　　(A)《大正》四六．六六三页下。

　　(B)出典未明。

　　现在将本书中引用典据的次数与各章出现之多少，列表如下：

　　由此可以明白，本书作述者於理论基础的说明时，极其用力，先打好理论的底子之后，再导入大乘止观法门的实际修持。我们若想理解慧思禅师述说本书之时的理论基础，究竟立足於什么立场，便当考察其所引论证之出於那些经论了，不妨再将其所引各种典据的经教及条数，列表如次页。

　　从本书所引经论次数之多少而言，则以《华严经》占第一位，其次为《起信论》，再次为《维摩经》及《楞伽经》，又次为《法华经》及《胜经》。《华严经》与贤首宗唯识宗有关联，《起信论》则与天台宗、贤首宗、禅宗有关联，《楞伽经》、《维摩经》及《金刚经》与禅宗有殊缘，《法华经》则为天台宗的根本教典。而南岳大师本人，则为禅师，又是天台智者大师的法脉源流，由此可以想见，南岳大师对於中国佛教的源头开发，以及本书思想的形成，实应被尊为中国一大前所未见的功臣。

　　第三节　本书的表解说明

　　表解系用作理解本书的分科内容，在研究时及讲解时，颇有必要，但其并非论文的表现。表解大抵按原文简化，便於讲解时的眉目分明。

　　《大乘止观法门》的真伪及其作者

　　第一节　南岳慧思禅师及其着述

　　关於《大乘止观》这部论书的作者，自古以来，诸说纷纭而无定论。对於本书加以解释的，则有宋代的了然、明末的智旭，以及近代的谛闲等诸人，他们一如大多数的中国高僧的态度，对於先贤古德所留下的遗着，不轻易地作反面的推测，所以，他们都是站在天台宗学者的立场，将本书用天台宗的正统思想，加以疏说，故谁也都未曾怀疑本书之出於慧思禅师的说法有什么问题。

　　但是，不论是肯定或否定本书之出於慧思禅师之说的观点，均应先来对於慧思禅师的生平及其所持的思想背景，作一较为清晰的考察和认识。所以，且让我们从各种史传资料中，把关於慧思禅师的重要记载，作一介绍与分析。

　　慧思禅师的俗家姓李，於北魏延昌四年（西元五一五年），也就是梁武帝天监 十四年的十一月十一日，生於大魏国南豫州汝阳郡武津县(注一)，相当於现代的河南省汝宁的上葵县之东。自幼皈佛乐法，信仰诚笃，并曾梦见普贤菩萨，乘白象王，现於其前，摩其头顶。从此，在他顶门之上，即有肉髻瑞相隆起(注二)。

　　因此，到了北魏孝庄帝永安二年（西元五二九年），当他十五岁时，即行出家受具足戒，此后的五年之间，专诵《法华经》及诸大乘经典(注三)，精进於学行二道。然在二十岁那年，即是东魏孝静帝天平元年（西元五三四年），因读妙《胜定经》而有所感，遂常经行於林野，遍访禅德，好於禅修(注四)。因此「复更发心，求善知识，值慧文禅师，禀受禅法」(注五)。此处所谓的禅法的禀受，乃是指的观心之法。自此，听讲、参禅，昼夜研磨，不敢懈怠。慧思禅师因此得力而开悟，此在《佛祖统纪》卷六，有如下的记载：「昼则驱驰僧事，夜则坐禅达旦。始三七日，初发少静，观见一生善恶业相。转复勇猛，禅障忽起，四肢缓弱，身不随心，即自观察：我今病者，皆从业生，业由心起，本无外境，反见心源，业非可得。遂动八触(注六)，发根本禅，因见三生行道之。夏竟受岁，将欲上堂，乃感叹曰：『昔佛在世，九旬究满证道者多，吾今虚受法岁，内愧深矣。』将放身倚壁，豁然大悟法华三昧。自是之后，所未闻经，不疑自解。」(注七)

　　这是慧思禅师在修道过程中的主要得力处，由於他有了这种深厚的宗教经验 之后，便展开了他在此后的行化工作，且能经得起屡次三番的打击与阻挠。

　　例如，在东魏武定六年（西元五四八年），慧思禅师三十四岁那一年，在河南的兖州，因与大众议论，而为恶比丘所毒，垂死而复活。这是他所遭遇的第一次法难。从此之后的慧思禅师，几乎终其一生，经常是处於接受迫害的环境之下。又如到了北齐天保四年（西元五五三年），慧思禅师三十九岁之时，在郢州地方，受到恶众的毒杀，他有三位弟子，即因此而死，师亦负了重伤(注八)。再到天保七年（西元五五六年），禅师四十二岁之际，於光州城西的观邑寺，重讲摩诃衍义之时，受到恶论师的恼乱(注九)。第二年，禅师四十三岁，为南定州的刺史，讲摩诃衍义，又遭到恶论师们的恶心恼乱，施以种种恶毒手段，断绝檀越的饮食供养，经历五十日间，唯遣弟子化得，以济身命(注一零)。

　　对於一位行道的沙门，为了自己的悲愿而受到如此种种的酷毒的迫害，在当时的诸禅师中，恐怕是仅其一人而已，即在整个的中国佛教史上，像这样的实例，也不是寻常之事。

　　那么，慧思禅师，他为什么会经常处於被迫害的状态之下的呢？这是一个重要的问题。仅从慧思禅师的传记资料中看，对此并无明确的述，不过可以确定一点，那就是他的发自悟境的言论，与一般人所持的思想观念和生活方式，有所 抵触。也就是说，他对佛法的理解态度，比之於当时其他的论师们，颇有特异之处，或优胜之处，所以不能见容於当时的佛教界的同道之间。这一事实，可以找出如下的三种记载，作为依据。

　　（一）《续高僧传》卷一七：「自江东佛法，弘重义门。至於禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开。昼谈理义，夜便思择。」(注一一)这段文字，在《天台九祖传》及《法华经显应录》等书中，也曾引用。

　　（二）同为《续高僧传》卷一七中，尚有一段值得注目的文字：「乃以大小乘中，定慧等法，敷扬引喻，用摄自他，众杂精，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害。乃顾徒属曰：大圣在世，不免流言，况吾无德，岂逃此责，责是宿作，时来须受。」(注一二)此段文意在《景德传灯录》以及《天台九祖传》中，也有引用。

　　（三）《神僧传》卷四，又有如此的记载：「自思南度，定慧双举，道风既。」(注一三)

　　由於以上所录三段文字看来，不难了解慧思禅师当时的环境，是一个仅重义理之学的局面，一旦遇到慧思禅师这样一位行解并重、定慧双举的大德出世，固然能为真正的佛法开出新的气象，却为当时的流俗比丘之所不容。像这样的比丘，可说历代都有，他们也懂佛理，并且能够聚众讲授，如不是遇到杰出的善知识出世，他们的确也是能为佛教撑持门面的师匠，可惜他们有学问而无行持，更无实证工夫，所以满心仍是人我利害的观念，一旦遇到和他们的私利冲突的境界出现时，他们便无法把握自己，便会以嫉妒或怨毒之心，加害於人，甚至以间谍的罪名，来诬栽於人，置人於死地而始甘心！

　　可见，慧思禅师之屡遭迫害，主因当在於知见的、或思想的、或风格的不同於流俗的比丘及论师们，但也夹杂着名闻利养的感情问题在内(注一四)。大善知识虽无争取名闻利养之意，但必实至而名归；又所谓树大招风，名大招妒，释尊在世，尚所不免，何况慧思禅师？因此他也毫无怨尤，并且以为那是他自己宿业所感。这种光明美善的心地，正好说明了他的人格和他的立场，的确是与佛法完全相应的。

　　由蒙受迫害而使慧思禅师产生的另一思想的反映，便是「佛法将灭」的末法观念的强调。此有如下的数种资料可作根据！

　　（一）《续高僧传》卷一七：「然我佛法，不久应灭。」(注一五)

　　（二）《立誓愿文》之中则称：「我慧思即是末法八十二年，太岁在乙未，十一月十一日，於大魏国南豫州汝阳郡武津县生。」(注一六)

　　像这种末法思想以及进入了末法时期的警觉，并且为之宣扬者，在中国的南北朝时代，特别是在慧思以前的中国佛教史上，几乎是未尝发现的事。因此，慧思之在中国佛教的思想史上，也可称作末法观的先驱者了。又因为《立誓愿文》作於慧思禅师四十四岁之际，正好是在他遭受了现有文字可考的最后一次法难的第二年。由此可见，他的对於末法时期的警觉，的确是从屡次受同道迫害的体验之中感受出来的。

　　佛法将灭，但他仍为佛法的存留於人间而作最大的努力。就在撰作《立誓愿文》的同一年，他也造了金字《法华经》及金字《大品般若经》。例如在《立誓愿文》中作了如下的述：「我於彼时，起大悲心，念众恶论师，即发誓愿，作如是言：誓造金字《摩诃般若》及诸大乘王留璃宝函，奉盛经卷。」(注一七)

　　又於《续高僧传》卷一七，有谓：「又以道俗福施，造金字《般若》二十七卷，金字《法华》，琉璃宝函，庄严炫曜。」(注一八)

　　这所谓「金字」《般若》及「金字」《法华》，一般是指以金泥所写之经典，故比其他以墨书写的经典宝贵得多，通常被视为稀世之宝，故其被流传於后世的可能，要比墨写的经典大得多。慧思禅师的护持佛法之心，堪称良苦！此与稍后的 《房山石经》的盛举，故亦颇有启发或先导的功用。

　　然而，在遭受了屡次三番的迫害之后的慧思，一方面警觉到末法景象已经降临人间，一方面也警觉到生命的短促、世相的危脆，既不能大展度众救世的悲愿，便退而兴起了厌离世俗、栖隐山林、独自修证的意念。此亦正是中国正统思想的形态之一，那就是所谓：「达则兼善天下，穷则独善其身。」此在《立誓愿文》里面，有如下的述：「应常念本愿，舍诸有为事，名闻及利养，乃至恶弟子，内外悉应舍。」(注一九)「若不自证，何能度人？先学已证，然后得行，自求道果。」(注二零)「欲安众生先自安，己身有缚，能解他缚，无有是处。」(注二一) 「不得他心智，不应说法。」(注二二)

　　从这些自我表白的意念看来，慧思禅师虽受中国正统儒家思想的感染，但他毕竟不是儒家学者，而是标准的佛家高僧，故在不能伸展自己的济世悲愿之际，绝不怨天尤人，反而向内自责，认为是自己的福德不够，是他自己的济世资粮不足。同时也使他觉察到，在末法时代，弘通佛法的工作，至为艰难，若不先自具备了解脱的能力，要想协助他人解脱是不可能的。但是，要他独自逃避，也非他的本意，故盼得了他心智后，再为众生说法。此与小乘人的心量，自又不得同日而语了。

　　至於佛法的修持法门，不出戒定慧的三无漏学。然后通常着手工夫，不论念佛、读诵、礼拜、经行、沈思、默祷、静坐、冥想、观照、参究等等的得力之处，又无不属於禅观或禅定的同体异名。慧思禅师主唱「定慧双举」、「昼谈理义」，是属於慧业；「夜便思择」，是属於定业。在他四十岁之后，极力阐扬定业的禅观之学，目的正是为了自修，也为了劝人修行。甚至可说，他把对於慧业的功力，也是藉着禅观之学的阐扬而表露出来。所以他是一位禅师－－定慧双开的禅师，而非仅玩纸面工夫及口头工夫的论师，也非只顾盲坐瞎参的禅师可比。

　　慧思禅师对禅观之学的观点，由其所撰的《诸法无诤三昧法门》卷上，可以看到如下的开示：「复次，如《胜定经》中所说：若复有人，不须禅定，身不证法，散心读诵十二部经，卷卷侧满十方世界，皆 诵通利。复大精进河沙劫，讲说是经，不如一念思惟入定。何以故？但使发心，欲坐禅者，虽未得禅定，已胜十方一切论师。」(注二三)

　　这是他对禅定之修持的赞扬，实则，纵观他的一生，也以禅观之行持与弘扬，为其彻始彻终的思想中心。特别根据他所着《法华经安乐行义》可以明白，在「有相行」及「无相行」的两者之中，以「无相行」为毕竟究极之禅观的根本。同时，慧思禅师之遭受屡次的迫害，与他所弘禅风之异於当时一般的小乘禅 者，亦为原因之一。

　　另一个佐证，便是天台智者大师的《摩诃止观》卷一之上，说明了他传承了慧思禅师的渐次、不定、圆顿的三种止观(注二四)。此所谓的圆顿止观，便是不共於三乘的大乘止观，此后也为中国的禅宗思想开了先河。故在《续高僧传》卷一七「慧思传」中称：「思慨斯南服，定慧双开，昼谈理义，夜便思择。故所发言，无非致远便验。因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。」(注二五)

　　这是道宣律师（西元五六九－六六七年），将慧思禅师的追述，所称的「南北禅宗」，可能即是指的禅宗五祖门下的南北两系，南方的惠能（西元六三八－七一三年）系和北方的神秀（卒於西元七零六年，传称百馀岁）系。道宣律师与中国禅宗南北二系的创始者，为同时代的人，所言当不至有误。

　　但是慧思禅师既为中国禅宗的先声，更是中国天台宗的源流，因为天台大师於《修习止观坐禅法要》之〈序文〉中自称其：「天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也。」(注二六)

　　这是说智者大师在光州的大苏山，追随慧思禅师之际，慧思禅师为其开示普贤道场，为说《法华经》的四安乐行，智者大师便於此山修行法华三昧，始经三晚，诵《法华经》至〈药王菩萨本事品〉，心缘苦行而至「是真精进」之句下，解 悟便发，在此悟境之中，见到他与慧思禅师曾在灵鹫山的七宝净土，同听佛陀说法的景象。佛陀当时所说示者止观法门，他在大苏山的慧思座下所悟者，也是止观法门。由此可知慧思本人着重禅观法门，传给他的弟子们如智者大师的，也以禅观为主。再说天台承受的圆顿止观，则相当於后来禅宗的顿悟之说，此可从慧思禅师所说的圆顿之义，得到解答，例於：

　　（一）《法华经安乐行义》中说：「《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道。」(注二七)

　　（二）《诸法无诤三昧法门》中说：「妙法华会，但说一乘顿中极顿，诸佛智慧。」(注二八)

　　（三）《受菩萨戒仪》中说：「皆顺正法，治生产业，悉入圆宗。」(注二九)

　　从《受菩萨戒仪》中所谓的：「皆顺正法，治生产业，悉入圆宗」的意趣，可以明白慧思禅师是把日常生活，全部纳入法门之内的，换言之，因为日常的行持，其自体皆能随顺於正法者，便被包融於圆宗的大理念之中(注三零)。因此，由慧思禅师「曲授心要」而被记录成书的《大乘止观》，也就是圆顿止观了。故在《大乘止观》的末章之中，也将礼佛、饮食，乃至大小便利等的日常生活，运用作为实践止观法门的方式。

　　我们再来介绍南岳大师的生平及其着作。

　　他在三十四岁那年，在河南的兖州，为恶比丘所毒害，稍后至北齐的天保元年（西元五五零年），被送归邺都（现在的河南省临漳县境），嗣后决意南行，舍众弟子，渡淮河。天保四年，至郢州（现在的湖北省锺祥县境），为刺史刘怀宝开讲筵，再度受到恶众的毒害。天保五年，至光州（现在的河南省涉川县）之开岳寺，为刺史等讲《摩诃般若波罗蜜经》。那年他初度南游，欲入南岳的衡山，但为兵乱所阻而未果。翌年天保六年，师四十一岁，入光州的大苏山（现在的大别山山脉之一个支脉，名为英山）。天保七年，於光州城西之观邑寺，再讲摩诃衍义之际，又受到恶论师的毒害。八年，师四十三岁，於南定州，受刺史之请，重讲摩诃衍义一遍，复遭恶论师的迫害。九年，归大苏山，合得诸方求造经者诸比丘僧，於光城县的齐光寺，造金字《大品般若经》及《法华经》。并且自作《立誓愿文》一篇，以明其心志。由此愿文的内容可知，当时的慧思禅师，声望远闻，从学之徒云集。但所谓树大招风，名大招嫉，妒其德望而妄加谤难是非的事件，也多了起来。

　　陈之光大二年（西元五六八年），师五十四岁的六月二十一日(注三一)，初入南岳衡山，感悟了三生行道的迹象。於是讲筵益盛，所受道士等的谤难，也与日俱增。但他能在陈宣帝的外护之下，专修法华及般若三昧，终得六根清净位。关於这点，《佛祖统纪》卷六，有如下的一段记载：「 师问：『所证是十地耶？』曰：『吾一生望入铜轮（圆十住），以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳（师获六根清净，即是圆十信，别三十心，《华严》梵行、《璎珞》铁轮位也）。』」 (注三二)

　　又在《法华传记》中发现：复悟法华三昧，大乘法门，境界明了，位至六根净。(注三三)

　　陈宣帝为表对於慧思禅师的优遇，特称其为「大禅师」、「思大和尚」、「思禅师」之德号，即是根据以此。他在南狱，一住就是十年，直到太建九年（西元五七七年），均在禅观之静思之中度过。他也就在那年的六月二十二日(注三四)，以六十三岁的世寿入寂。他的弟子很多，着名者则有为首的智 、僧照、大善、慧成、慧超、慧耀、慧涌、慧威、智、慧命、玄光、慧璀，以及灵辩等诸龙象。

　　再讲南岳大师的着作，有文史可查的，有如下的多种记载：

　　（一）道宣撰《大唐内典录》卷五(注三五)称，共有八部十卷：

　　1.《四十二字门》二卷。

　　2.《无诤门》二卷。

　　3.《随自意三昧》一卷。

　　4.《次第禅要》一卷。

　　5.《释论玄门》一卷。

　　6.《三智观门》一卷。

　　7.《安乐行法》一卷。

　　8.《弘誓愿文》一卷。（「弘」字当系「立」字误）

　　（二）《佛祖统纪》卷六(注三六)称，共有九部十二卷，比《大唐内典录》多了一部二卷的《大乘止观》。

　　（三）日本传教大师最澄（西元七六七－八二二年）的《台州录》(注三七) 中，则说南岳大师作有《发愿文》、《安乐行》之外，尚有《受菩萨戒文》一卷。

　　（四）日本慈觉大师圆仁（西元七九一－八六三年）的《求法目录》(注三八) 则谓南岳有《四十二字开义》、《无诤三昧》、《随自意三昧》等。

　　（五）道宣的《续高僧传》(注三九)卷一七，谓有七部九卷：

　　1.《四十二字门》二卷。

　　2.《无诤行门》二卷。

　　3.《释论玄》一卷。

　　4.《随自意》一卷。

　　5.《安乐行》一卷。

　　6.《次第禅要》一卷。

　　7.《三智观门》一卷。

　　《续高僧传》与《大唐内典录》，同为道宣一人所撰，也有详略不同，《续高僧传》比《大唐内典录》少列了一种《立誓愿文》。

　　（六）《景德传灯录》卷二七的「南岳传」(注四零)中则谓有《四十二字门》及《无诤行门》各二卷，《释论玄》、《随自意》、《安乐行》、《次第禅要》、《三智观门》者五部各一卷。合为七部九卷。

　　（七）岛地大等氏的《天台教学史》(注四一)，除了以上所举的以外，又加上《大乘入道章》一部二卷。其排列次序为：

　　1.《大乘止观法门》二卷。

　　2.《四十二字门观》二卷。

　　3.《安乐行义》一卷。

　　4.《立誓愿文》一卷。

　　5.《诸法无诤三昧法门》二卷。

　　6.《三智观门》一卷。

　　7.《次第禅要》一卷。

　　8.《释论玄》一卷。

　　9.《受菩萨戒文》一卷。（「文」字当系「仪」字误）

　　10.《大乘入道章》二卷。

　　11.《随自意三昧》一卷。

　　共计十一部十五卷，但是，现存者仅得其中的《立誓愿文》、《诸法无诤三昧法门》、《安乐行义》、《大乘止观法门》、《随自意三昧》、《受菩萨戒仪》等六部八卷。但在大日本校订大藏经《缩藏》阳帙第四卷，以及《大正》卷四六，均只收入其中的《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》、《南岳思大禅师立誓愿文》共四部六卷。因此若要研究现存的南岳大师资料很少。正由於根据仅存的少数资料，来查考南岳大师的着作，便发生了思想基础上的不调和现象，特别对於《大乘止观》这部书的作者问题，异论纷纭，迄今未能解决。此到后面再作详细的探讨吧。

　　注解:

　　注　一、慧思禅师的《立誓愿文》。《大正》四六．七八七页上。

　　注　二、志磐撰《佛祖统纪》卷六。《大正》四九．一七九页上。

　　注　三、《立誓愿文》。《大正》四六．七八七页上。

　　注　四、《佛祖统纪》卷六。《大正》四九．一七九页上。

　　注　五、唐湛然的《止观辅行传弘决》卷一之一。《大正》四六．一四九页上。

　　注　六、重、轻、冷、热、涩、滑、软、粗，称为八触。

　　注　七、《大正》四九．一七九页上－中。《续高僧传》卷一七，《大正》五零．五六三页上参考。

　　注　八、《立誓愿文》。《大正》四六．七八七页中。

　　注　九、同右，《大正》四六．七八七页中。

　　注一零、同右，《大正》四六．七八七页下。

　　注一一、《大正》五零·五六三页下－五六四页上。

　　注一二、同右，五六三页上。

　　注一三、《大正》五零．九七六页上。

　　注一四、日人平了照氏的《南岳慧思传》。《山家学报》新一卷一号。

　　注一五、《大正》五零．五六三页上。

　　注一六、《大正》四六．七八七页上。

　　注一七、《大正》四六．七八七页中。

　　注一八、《大正》五零．五六三页上－中。

　　注一九、《大正》四六．七九二页上。

　　注二零、《大正》四六．七八七页上。

　　注二一、《大正》四六．七九一页下。

　　注二二、《大正》四六．七八七页中。

　　注二三、《大正》四六．六二九页中。

　　注二四、《大正》四六．一页下。

　　注二五、同注二，《大正》五零．五六四页上。

　　注二六、《大正》四六．四六二页上。

　　注二七、《大正》四六．六九七页下。

　　注二八、《大正》四六．六三五页中。

　　注二九、《受菩萨戒仪》。《续藏》一零五．四页D。

　　注三零、大州圆领氏的《南岳慧思》。《东洋大学论纂》一，昭和十六年十二月出版。

　　注三一、慧思禅师入南岳的年代，诸说不一，可举者有如下七类：

　　（一）陈之光大二年六月二十二日说者为《续高僧传》、《天台九祖传》、《高僧摘要》、《大乘止观宗圆记》卷一。

　　（二）陈之光大二年六月说者为《佛祖纲目》。

　　（三）陈之光大二年说者为《释门正统》、《佛祖统纪》、《法华经持验记》。

　　（四）陈之光大二年六月二十三日说者为《佛祖历代通载》。

　　（五）陈之光大元年说者为《释氏稽古略》。

　　（六）陈之光大元年六月二十三日说者为《景德传灯录》。

　　（七）陈之光大六年六月二十三日说者为《指月录》。唯其不论於何年进住南岳，慧思禅师於南岳住了十年，则为古来之定说，因此，若以慧思禅师的入寂年时而言，乃是太建九年（西元五七七年），以此年代向上逆推十年，便是陈之光大二年（西元五六八年），为入南岳的正确记载了。光大元年及光大六年之说，当系误传之笔。

　　注三二、《大正》四九．一八零页中。

　　注三三、《大正》五一．五九页中。

　　注三四、慧思禅师入寂的年代，也有三说：

　　（一）陈之太建九年六月二十二日说者为《续高僧传》、《弘赞法华传》、《景德传灯录》、《天台九祖传》、《释门正统》、《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》、《新 科六学僧传》、《释氏稽古略》、《指月录》、《高僧摘要》、《大乘止观宗圆记》卷一等。

　　（二）陈之太建九年六月说者为《佛祖纲目》、《法华经持验记》。

　　（三）陈之太建九年说者则为《法华经显应录》。

　　注三五、《大正》五五．二八三页下。

　　注三六、《大正》四九．一八零页下。

　　注三七、日本传教大师最澄《将来目录》中之《台州录》一卷。《大正》五五．一零五六页。

　　注三八、日本圆仁於日本国承和五年（西元八三八年，也就是我国唐朝文宗开成三年）之《入唐求法目录》。

　　注三九、《大正》五零．五六四页上。

　　注四零、《大正》五一．四三一页下。

　　注四一、《现代佛教名着全集》九·二五二页下。