《大乘大义章》浅析

2014/9/3    热度：584   

《大乘大义章》浅析
　　一前言
　　《大乘大义章》又作《鸠摩罗什法师大义》、《问大乘中深义十八科并罗什答》，是根据东晋时期鸠摩罗什法师与庐山慧远的书信问答编录而成。据《高僧传》记载，远公听闻到什师欲返本国时，觉得“若此传不虚，众恨可言。”而且“时无悟宗匠，谁将握玄契？”于是“略问数十条事”，请什公释疑。后人据此集为上中下三卷，上卷六问，中卷七问，下卷五问，合为一十八章。
　　由于《大乘大义章》是书信问答的格式，没有一个完整的系统和主题，而且罗什的回复多是列举众说，而不下一明确的判断，结果往往是一大堆“或说”“或言”，让人很难明白哪个才是确说。这样的一种“无决定”，也就成了后世以一宗一派为传承体系的汉传佛教对其不多重视的一个原因吧！尽管如此，此书依然有其不可忽略的历史价值。
　　在佛教传入中土的早期，佛经给国人首当其冲的感觉就是一大堆陌生的概念，诸如轮回、般若、涅盘，阿罗汉等，这些都是中国本土所没有的外来语。而由于当时对这些概念进行解释的经典还没有多少传译，相当的缺乏，于是国人就依照自己本有的文化思维习惯来阐释它们，比如用“形灭神不灭”来解释轮回，用道家的真人来形容阿罗汉。这难免是要带上玄学和格义的色彩，而不符佛法的原味的。
　　于是，公元401年鸠摩罗什法师的来华就显得非常之及时，作为中国佛教史上最伟大的翻译家之一，什师的翻译非但文辞优美，而且不失其旨。这当然是与他深厚的佛学造诣分不开的，也因此，他纠正了许多前期翻译的不当以及国人错误的理解，这一点在《大乘大义章》中表现得尤为突出，信中罗什就对慧远提出的“千生补处”“住寿”“非有非无”等问题做了澄清。
　　从《大乘大义章》来看，罗什的思想是以般若三论为主体，兼有《法华》《成实》观点的，而慧远的思想则是以玄学为底蕴的般若学，加上对小乘佛法的不了解。所以整个《大乘大义章》问答的实质，其实就是玄学与佛学，小乘与大乘，通教大乘与圆教大乘的撞击，而其碰撞产生的火花，即使今天看来也颇为精彩，下面就为您简略叙之。
　　二法身疑
　　法身问题是《大乘大义章》中讨论的重头戏，几乎占了全文的一半篇幅，包括法身无相，云何可见？法身何由得生？菩萨无三业，云何受身？法身无四大五根，云何显现妙用？法身、化身何身受记，何身住寿？三十二相、沙门像是法身相吗？等等问题。在对这些问题进行深入探讨之前，我们应该先弄清楚为什么慧远会提出这么多与法身相关的问题？这在当时真的是中土佛教界的主流话题吗？据《高僧传》记载，慧远在信中有“此虽非经中之大难，欲取决于君耳。”之语，这更让人疑惑慧远为何不提些“经中大难”的问题呢，而非要在法身问题上不断发问呢？
　　熟悉慧远生平的都知道，远公是“博综《六经》，尤善《庄》、《老》”的，尽管其师道安反对“格义”佛教，但对慧远讲《般若》“引庄子义为连类”则是许可的，特听其“不废俗书”，由此可知慧远的般若学实带有浓厚玄学气息的。后来慧远在解释佛教的三世轮回说时，就提出“形尽神不灭”论，则明显是受了道家“形有靡而神不化”思想的影响。也有说是受了犊子部胜义不可说我的影响，因为慧远曾请僧伽提婆“重译阿毗昙心及三法度论”，并为之作过序。但不管怎样，正统的佛法是不会承认有‘我’、有灵魂的，在佛教的经典中，也没有“形神”这种相对的概念。
　　如果要说佛教中有什么词容易与“形神”的“神”混淆，那就是“法身”。比如慧远说“神也者，圆应无生，妙尽无名。”这与不生不灭又能遍现无穷的法身看上去似乎是一样的。在《大乘大义章》中，慧远也曾说到“法身独运，不疾而速。”这便是出自《易·系辞上》中的那句“唯神也，故不疾而速，不行而至”的。所以在汤用彤先生看来，慧远所认为的法身，其实就是指“圣人成道之神明。实则神明不灭，愚智同禀。”
　　当然，法身和神肯定是不一样的。慧远用“神”受身的角度去看待“法身”受身的问题，就难免会产生许多问题。比如法身无业而受身，无四大五根而显妙用，这都与“神”的“感物而动，假数而行”，“化以情感，神以化传”不一样。慧远想必也意识到了这一点，所以在《大乘大义章》中慧远几乎绝口不题“神”这个字，唯有一处――“假使慈悲之性，化于受习之气，发自神本，不待诸根”。
　　毕竟罗什是慧眼朗澈的佛学泰斗，不是普通世俗的名流权贵，慧远若不用佛教的标准术语，而用一些相似佛法的词汇，肯定是说不过去的。不过，慧远对“神”与“法身”的疑惑肯定还是存在的，想必这也就是他，为何会选择“法身”作为与罗什交流的主要话题的原因。而鸠摩罗什对“法身”问题的回复，则大多是从三个角度来阐述。
　　1、语言翻译上的误会。
　　罗什指出国人把“法身”的“身”理解成人身体的“身”是不对的，他说“天竺但言歌耶，秦言或名为身，或名为众，或名为部，或名法之体相，或以心心数法名为身。如经说六识身、六触身、六受身、六变身、六相身、六思身等。始八圣道等，众事和合，不相离故，得名为身。”也就是聚合在一起的众事，皆可叫做“身”，所谓的“法身”实际上就是指无量无边的佛法。因此慧远所问的“披服德式，即是沙门法像，真法身者，可类此乎？”“三十二相，为修之于法身乎？”都是由于对“身”之一字误解而造成的。
　　2、大小乘的不同说法。
　　罗什列举了五种不同的法身说：
　　(1)、“小乘部者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品、及佛十力、四无所畏、十八不共等，以为法身。”
　　(2)、“又以三藏经显示此理，亦名法身。是故天竺诸国皆云，虽无佛生身，法身犹存。”(3)、“大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅桨相，是名法身。”
　　(4)、“菩萨得无生法忍，舍肉身，次受后身，名为法身。”
　　(5)、佛法身。
　　前三种其实都是指诸法的体相，只不过前二是见诸法实相的因缘罢了。如说“无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何？以此因缘，得实相故。”而罗什指出只有第三种法身，才是“真法身”，如说“此中真法身者，实法体相也。”而第四种菩萨法身就多少有些“受身”的意味了，准确地说，就是“妙行法性生身”，是由法性妙行所成的。而第五种佛法身，则与菩萨法身“名同而实异”，“是法身神力无所不能”，“十住菩萨亦不能具见，唯诸佛佛眼，乃能具见。”也就是说，佛法身要远比菩萨法身高明和不可思议。
　　就中，讨论最多的是，第四种“菩萨法身”由何得生的问题？慧远认为众生轮回受身的根源是“情”，也就是无明贪爱。如说“化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。”而菩萨既然已无烦恼残气，那么法身是依何理而得生呢？
　　罗什列举了以下四种理由：
　　(1)、菩萨虽无烦恼，但有余习。
　　(2)、得无生法忍的菩萨有得五神通和六神通的不同，只得五神通者是尚有烦恼，制不现行，“故留余结，续复受生”的。
　　(3)、菩萨虽得六神通，不尽诸漏，如释迦佛的降生及至成道。
　　(4)、菩萨有法爱之结，虽“灭三界结使，唯有甚深佛法中爱、慢、无明等细微之结，受于法身。”
　　总之，菩萨法身的来由就是，虽得无生法忍，而不断尽烦恼；或虽断烦恼，但尚有余习法爱等障。在这“既无生身，亦不入涅盘，于是中间，若无
　　三色有无
　　乍看起来，两个擅于说空的般若大家竟然在色有无的问题上往复了这么久，让人有些莫名。难道他们不明白“色即是空”这种现代人都知道的佛教常识吗？还是里面别有玄机？我们不妨来一探究竟。
　　话题的起因是来自罗什对“法身”问题的一个回答。先是慧远问罗什，经说菩萨能见佛法身，那么法身就是有形相的，可见即色嘛，那么法身与色身又有什么差别呢？罗什说，“佛法身者，同于变化，化无四大五根。”也就是说法身并非四大所造色。不过，罗什接下来的论证，就显得有些古怪了。他说“造色之法，不离四大。”而四大又是依色香味触而成立的。如说“地必有色、香、味、触；水有色、昧、触……风但有触，而无色也。”因此判断是不是色法的标准是“触尘”，如说“若非色之物，则异今事，如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也。”既然法化之身是看得见，而摸不着的，因此就不是色法。既然不是色法，也就当然不是色身了。
　　从我人一般的常识来看，眼根所识别的色，当然就是色法了。其中形色是指物体的长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；显色是指物体的青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗十二种；表色是指物体的取舍、屈伸、来去、坐卧等。因此镜中像和水中月也是属于显色的范畴。而罗什以四大为所造，以四尘为能造；不以眼见为“实”，而以触尘为“实”，则明显是受了《成实论》的影响。
　　《成实论》说：“地、水、火、风，因色、香、味、触故成四大。”又说“实有坚相”、“有坚等诸触。”论中虽破四大实有，而不破坚相等实有的，这显然是不究竟的。这一点被继承道安“本无”思想的慧远敏锐地察觉到。据《高僧传》记载，慧远曾辩破过主张“无心于万物，万物未尝无”的心无宗，也就是说慧远对色法的“空”义是很有心得的。因此当他看到罗什以《成实》这种不究竟的“色空观”作为回答时，难免是会有些惊讶的。而且用水镜之喻释法化之身，本身就有其破绽。所以慧远会不断的发问，“水镜之喻，有因而像，真法性生，复何由哉？”色香味触怎么可能是实法有呢？像而非色，如何可也？等等问题。
　　估计罗什也未料到自己一时的方便说，竟招来慧远的一连串质疑。不过慧远在发问的过程中也暴露了两处误解。一是慧远并不了解极微说的来由和定义，以致他把“极微”和“色香味触”四尘混为一谈。如说“极微即色、香、昧、触是也。”二是慧远认为极微是“有”是“无”都不对，应该是“非有非无”，如说“有无之际，其安在乎？不有不无，义自明矣。”
　　针对这些问题，罗什对“色”法重新进行了详细的解说。
　　1、四大的问题。
　　(1)什么是四大？“地、水、火、风，名为四大，是四法或内或外。外者何也？则山河风热等是，内者则骨面温气等是。”
　　(2)为什么五根五尘是四大所生色？“五根之色，其为微细，非五识所知，难了难明。是故佛名四大所生色。”“五尘亦名四大所生色，以其小故。”
　　(3)为什么以身所觉法，名为四大？“身根遍于一体，其余四根，少分处生。”“凡夫之人，身所觉事，以之为实。”“身根常有实用，余根无有此力。”
　　(4)为什么身所觉事，但说四法为大？“其余七法，皆四大所摄。”
　　(5)为什么佛说四大？以四大能利成果，劫初先有及破外道邪见故。
　　(6)为什么四大是空？“因四大复生四大”，“生生之大，以有空名。”
　　2、极微的问题。
　　(1)佛法中有无微尘之说？“佛法中都无有微尘之名。”“大乘经中，随凡夫说微尘名字，不说有其定相。”微尘说是“外道邪见及佛弟子邪论。”
　　(2)什么是外道对微尘的定义？“微尘定相有四：色、香、味、触……以地大故，四法属地，极小，名为微尘，一切天地诸色之根本，是不可坏相。”也就是说把地大分析到最小就是微尘。
　　(3)佛法是如何破微尘的？“以佛法中，常用二门：一无我门，二空法门。”“若以无我门破微尘者，说色、香、味、触为实法，微尘是四法和合所成……若以法空者，微尘、色等，皆无所有，不复分别是实是假。”也就是说破“极微”与破“色香味触”是两个概念(慧远混为一谈了)，无我门和空法门其实都破极微，但前者不破“色香味触”，而后者破之。
　　(4)为什么说“色香味触”是实法有也无咎？“以众生因此义故得于解脱。若言都空，心无所寄，则生迷闷。为是人故，令观名色二法，无常苦空，若心厌离，不待余观。如草药除患，不须大药也。”而且无我门与法空门“言说有异，理皆一致。”佛只是“随众生所解，于一义中三品说道。为钝根众生故，说无常苦空，……为中根众生故，说一切无我，安稳寂灭泥洹。……为利根者，说一切法从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。”
　　(5)为什么说“微尘无”不是断灭见？“本自无法，则无所灭。”“有相不实，无相亦不实。一切诸观灭，云何言断见？断见名先有今无。”
　　(6)为什么说极微是“非有非无”也不对？“佛意欲令出有无故，说非有非无，更无有法。不知佛意者，便着非有非无。是故，佛复破非有非无。”“佛言：舍非有非无，亦如舍有无。一切法不受不贪，是我佛法。”
　　四三乘惑
　　罗什在长安十三年，所译佛经有三百卷左右。其中，涉及到了法华、三论、净土、成实、戒律、这些影响后世颇大以致形成宗派的经典。而且罗什本身就是先通小乘，后学大乘的，据《高僧传》记载，罗什十二岁前就能以小乘义胜外道论师，受国之上供。及至通晓大乘更是“声满葱左，誉宣河外”“四远宗仰，莫之能抗。”所以说罗什深谙大小乘的学问并不为过。相比之下，慧远则是偏于般若学的。他站在般若通教的立场，去看藏教的小乘以及圆教的《法华》，难免会觉得疑惑不解。于是向罗什请教如何会通这些矛盾的观点，也就成了理所当然的事情了。
　　1、罗汉受记。
　　慧远的第一个疑惑是《法华经》中佛给阿罗汉受记的问题。因为受《般若经》贬斥声闻乘的影响，慧远认为被称为焦芽败种的阿罗汉没道理受记成佛。他说“所疑者众，略序其三：一谓声闻无大慈悲；二谓无沤和般若；三谓临泥洹时，得空空三昧时，爱着之情都断，本习之余不起，类同得忍菩萨，其心泊然，譬如泥洹后时。必如此，爱习残气，复何由而生耶？”
　　罗什的回答是：
　　(1)罗汉有余习，空空三昧不能断余习。
　　(2)罗汉“虽断三界爱，不断涅盘佛法中爱。”
　　(3)罗汉亦有慈悲，“虽不及菩萨慈悲，与无漏心合故，非不妙也。”
　　(4)罗汉焦种无决定，“涅盘法，无有决定不相应焦罗汉耳。何以故？涅盘常寂灭相，无戏论诸法。若常寂灭无戏论，则无所妨。”
　　(5)《法华》是诸佛秘藏，“阿罗汉涅盘当作佛，唯佛知之。”
　　(6)《般若》与《法华》说法不同的原因是，前者为赞叹般若，故说无般若方便不能成佛；而后者说“实有余道，又诸佛赞助成立，何有难事哉？”因为佛力不可思议，就算是焦种也能令生。
　　(7)佛说罗汉灭度的两个理由，“一者，秘《法华》义故，多令众生乐小乘法，得于解脱；二者，欲使菩萨直趣佛道，不令迂迥。”
　　2、菩萨遍学。
　　慧远的第二个疑惑是菩萨为什么要遍学？而既学了又如何能不证呢？
　　罗什回答菩萨遍学的理由是：
　　(1)欲成一切智。
　　(2)令二乘人易信受。
　　(3)易度脱贪着小乘的众生。
　　(4)遍学无损。因为菩萨是“以慧眼见知一切法，直入大乘行者而行之，余二乘法，唯知而已。”“行者虽学二乘之法，而不失其功。”
　　学而不证的理由是：
　　(1)先有立愿，“我学观时，非是证时。”
　　(2)乐大菩提，不乐小法。
　　(3)大悲之心，彻骨彻髓。
　　(4)般若方便，不令堕落。
　　(5)十方诸佛，现身劝化。
　　3、修证异同。
　　慧远的第三个疑惑是声闻和菩萨在修行方式和所证实相上的异同。他说“如菩萨观诸法空，从本以来，不生不灭，二乘道者观法生灭，何得智及断，是菩萨无生法忍？”
　　罗什的回答是：
　　(1)声闻观诸法生灭与菩萨观诸法不生不灭是“纯归不异”的。理由是“但为尽谛，而观三谛。”“尽谛为真无上之法，若三谛是实，不应有舍，舍故则非实也。”这是说声闻乘是唯因灭谛，证涅盘不生不灭的寂灭性而解脱的，这样就与菩萨直接观诸法不生不灭的效果是一样的了。而罗什这个以灭谛为“实”谛的思想依然是来自于《成实论》，论云“行者不得诸谛，唯有一谛，谓见苦灭名初得道。”“诸烦恼实见灭谛时断。”“灭是第一义有。”“若见灭谛名真行者，若在远分善根，见五阴无常、苦、空、无我。而未见灭，是名名字行者。”
　　(2)无我故空，声闻乘的无我门与菩萨的空法门是相通的。如“声闻经言，无常即是苦，苦即是无我，若无我则无我所，无我所者，则为是空，不可受着。若不受着，则是不生不灭。”
　　(3)声闻所得的智断与菩萨的无生法忍，同是诸法实相。只不过“二乘钝故，须以六智。菩萨利故，唯用一智。”而且“声闻智慧钝故，多以厌怖为心：菩萨智慧利故，多以慈悲为心。”
　　(4)佛为不同根性的众生施以不同的教法。如对“爱多者以无作解脱”，“见多者，以空解脱门”，为爱乐佛法，未断结使，多生戏论者才说无生法忍。而三者都能导致解脱
　　五何为实
　　据传罗什曾写过《实相论》，慧远也著过《法性论》，可惜二书皆不传于世。所以要一窥两人对般若实相的理解，《大乘大义章》倒是很有研究的价值。在前面几节中，双方在谈到法身、色法、涅盘等问题时，实际就已涉及到了许多实相的内容。因此本节就不再重复，而只谈一下前文未涉及的实相话题。
　　1、见佛实。
　　慧远是中国净土宗初祖，其所修念佛法门主要是般舟三昧，当时《观无量寿佛经》还没有译出。据《净土圣贤录》记载，慧远往生前曾对弟子法净、惠宝说，其十一年中，曾三睹圣相。那慧远是如何看待见佛瑞相这件事的呢？毕竟《般若》是讲空的，慧远依之修行的《般舟经》也是“多以梦为喻”的，这就不得不使慧远考虑所见之佛是外在实有的呢？还是自己忆想分别出的呢？所以他写信问罗什，“若真兹外应，则不得以梦为喻，神通之会，自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通？”
　　罗什回答道，念佛三昧有上中下三种。“上者，得神通见十方佛；中者，虽未得神通，以般舟三昧力故，亦见十方诸佛；余者最下，统名念佛三昧。”尽管大多数人不能神通见佛，但“虽言忆想分别，而非虚妄。所以者何？”
　　(1)圣言量。诸经多说故。
　　(2)以梦为喻不是喻其虚妄，而是形容“如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨，亦复如是。”
　　(3)若实虚妄，则众生不得善根利益，以能利益，故知是实。
　　(4)“随经所说，常应忆想分别者，便能通达实事。”
　　(5)见佛是实，佛只是为化度贪着三昧的行者，才说此乃忆想分别。
　　(6)“诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。而经说，诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。”既然无决定相，那么讨论所见之佛是实是虚，本身就已经是背离实相了。背离了实相，就算是见到佛不也还是虚妄嘛。相反，不分别戏论，所见皆真。所以罗什说“若虚妄者，悉应虚妄；若不虚妄，皆不虚妄。”
　　2、法性实。
　　慧远恐怕没有看过罗什译的《中论》、《百论》、《十二门论》这些充满印度思辩的书，他的思维还是停留在中国玄学的模式上。正如僧睿在《中论序》中所说的那样，读罢《中论》，“而今而后，谈道之贤，始可与论实矣。”这样想来，慧远对“实相”的理解稍有不足，便在情理之中了。
　　慧远问“法性常住，为无耶？为有耶？……若有而常往，则堕常见；若无而常住，则堕断见；若不有不无，则必有异乎有无者。”也就是说法性不是有，也不是无，而是非有非无的。参考其所写的《大智度论抄序》就更清楚，他说“有有则非有，无无则非无。”“然后非有非无之谈，方可得而言。”显然是破实有实无，而执非有非无的。
　　罗什作为中国三论宗的始祖，对三论“离四句，绝百非”的态度当然是很清楚的。执有、执无，执亦有亦无、执非有非无都是应破的。而且《中论》有说“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅盘。”所以罗什答复慧远道“断一切言语道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无，尚不可得，何况有无耶？以忆想分别者，各有有、无之难也。若随佛法寂灭相者，则无戏论。若有、无戏论，则离佛法。《大智论》中，种种因缘，破有破无，不应持所破之法为难也。若更答者，亦不异先义。若以异义相答，则非佛意，便与外道相似。”
　　3、生灭实。
　　慧远由于对“不生不灭”、“不常不断”等的中道“八不”不够了解，所以他觉得后识能追忆前识很不好理解，因为不管前后识是相待生、灭后生、还是一时生都理有不通。他就偏偏没想到诸法是“无生”的。
　　罗什在回信中，先是以念力自性“自然能缘身所经来，相自尔故。”来回答，接着就开始讲“不生不灭”“不常不断”的实相道理。他说“诸法实相，若常虚妄颠倒，无常亦如是……不应难无常是实法灭，云何后心能知前心也。”也就是说诸法没有实在的断灭，既然是无灭的，那么后识能忆念起前识也就没有什么难理解的了。而且讲常或无常不能只执一边，要看到念念“虽有生灭，相续不断……以不断故而有其用。”如果仅说无常，就会落入一边，而远离中道的正见了。
　　六结说
　　《大乘大义章》虽然只有三卷的内容，但其涉及的佛教义理还是相当丰富的。而与章中内容相关的经典则有《增一阿含》、《摩诃般若波罗蜜经》、《法华经》、《维摩诘经》、《自在王经》、《首楞严三昧经》、《佛五百弟子自说本起经》、《菩萨本行经》、《无量寿经》、《文殊师利受记经》、《十住经》、《阿弥陀经》、《不可思议解脱经》、《密迹金刚力士经》、《般舟三昧经》《放光般若经》、《仁王经》、《最胜问菩萨十住除垢断结经》、《思益梵天所问经》《佛般泥洹经》、《摩诃衍经》、《大智度论》、《成实论》、《阿毗昙八犍度论》、《毗婆沙论》、《十住毗婆沙论》、《中论》等。真可谓是琳琅满目，不过这也正好反映了两位大师深厚的佛学功底，值得我们这些后人敬佩和学习。
　　综观整个《大乘大义章》，我们不难发现以下几个特点。
　　(1)罗什虽然是龙树的四传弟子，代表着般若中观学派的“毕竟空”思想，但受《成实论》的影响还是很深。比如其色法观，四谛观都有明显《成实论》的痕迹。
　　(2)慧远对于般若、实相的理解还是中国式的思维，并没有融入到印度佛教的思维模式中。表现最明显的，就是他对色法、实相都以“非有非无”为极谈，而并没有领悟到大乘“空”宗破而不立，不受一法的本质。
　　(3)法身的问题，拘于当时的佛教义理，是没有谈彻底的。罗什在《章》中说“法身、变化身，总无定辨其异相处。”“又法身菩萨者，经亦不了了说有法身国土处所也。”这就表明当时教界对佛身佛土的认识还是有所欠缺的。若讲佛身，则多是二分。如《大智度论》中只“有法性生身与随世间身、真身与化身、法身与色身三种相对应的提法。”而不像后世完整的三身、四身说，如《成唯识论》所云，“非受用非变化名自性身；受用非变化名自受用身；亦变化亦受用名他受用身；变化非受用名变化身。”这么清晰的说法。在罗什那个时代，讲佛身没有这么详尽。
　　(4)《大乘大义章》最令人激赏的是罗什对声闻乘的态度，作为大乘空宗的代表者，罗什不像一些中观学者，以扫荡一切为能事，而是圆融地去阐释、去对待小乘。这固然是因为他不拘一家言说的译师身份，或受《法华》“会三归一”思想的影响。更重要的是，他真正贯彻了中观宗“以无自性故，一切法得成”的精神，用“空”去成立、去包容一切，而不是去破坏一切。所以，虽然满纸的“或有”“或言”，似乎佛法没有定说，却恰恰是中观精神的绝佳写照。希望读者也都能够见月忘指，在一片“无决定”声中悟得实相的真谛。