宋代禅、台二宗争衡述略

2014/9/3    热度：319   

　　在宋代佛教史上，天台宗与禅宗的抗争乃是十分引人注目的重要事件，其参加的人数之多、持续的时间之长，都为中国佛教史上所罕见；二宗之争衡，以确立本宗在中国佛教中的正统地位为宗旨，故虽也有教理上的交涉，而以法统说为主线。二宗争衡的主要成果，从宗教的角度而言，主要是，各自建立了完备的法统说，论证了本宗在佛教中的正宗地位；从学术的角度而言，契嵩有关禅宗法统说的著述和天台宗的佛教史著述，为后人提供了研究禅、台二宗乃至中国佛教史的宝贵资料。笔者不揣浅陋，试对这一学术争论略作叙述。
　　一 宋初台、禅二宗之情势
　　佛教传入中国，至隋唐演化为大乘八宗，而在后世影响较大者，为天台宗与禅宗。
　　天台宗是最早创立的中国佛教宗派。创立之初，经由智者大师（538～597）、章安灌顶（561～632）等诸师的努力，加之陈、隋两朝的有力护持，曾经兴盛一时。而自唐初灌顶寂后，教势却急转直下，进入长达一百多年的衰微时期。中经法华智威、天宫慧威、左溪玄朗三代，至中唐肃宗、代宗两朝，有玄朗的弟子荆溪湛然（711～782）出世，努力开拓，著作等身，天台宗风为之大振，湛然因此而享有中兴之祖的美誉。
　　后来由于安史之乱的摧残，地方节度使与宦官的暴虐专横，中央威令不行；再加上晚唐到五代期间战乱频仍，尤其在遭到唐武宗会昌法难的打击之后，诸宗的章疏典籍散佚殆尽。素重教典的天台宗，失去了赖以维系法运的教典，其教势从此一蹶不振。
　　后来，吴越国王钱弘俶遣使往日本请回天台教典，又到新罗国写回散落于海外的智顗论疏。研习教典之风渐盛，天台宗的教势随之渐复。至四明尊者知礼大师（960～1028）应运出世，广演教法，多事著述，在北宋之初，天台宗已呈蔚然中兴之势。诚如志磐所云：
　　“四明法智，以上圣之才，当中兴之运，东征西伐，再清教海，功业之盛，可得而思。” [i]
　　与天台宗的法运多舛不同，标榜“不立文字、教外别传”的禅宗，为我国历史上最盛的佛教宗派。简明的教义、平常易行的修法、平等整肃的丛林制度，都使得禅宗易于在大众中流行。禅门巨匠大多住于山野乡村的禅苑丛林，默默弘化，加之一些地方割据政权及地方官僚的有力护持，自中唐以后，禅宗发展异常迅速。即使遭受会昌法难的打击，教势依然很盛。历经晚唐、五代至宋初，遂演化出五宗竞秀的兴旺景象。
　　在宋代的佛教界，最初唯有禅宗称雄天下，后天台宗中兴，但其势一直不能与禅宗相比。二宗既彼此影响，又相互抗争，关系微妙而复杂。二宗的高僧大德采取融合态度者所在多有，例如，天台德韶曾接受天台宗名僧螺溪义寂的建议，请钱俶王到新罗国写回散落于海外的智顗论疏，成为天台中兴的重要契机，也是禅、台互融的一个标志。[ii]在隋唐，各个宗派纷纷创立，虽皆以佛教正统自任而互有攻伐，而因各宗势力发展较为均衡，故而未有两宗对决的情况出现。及至宋代，禅宗独盛，其他诸宗之中，唯天台宗堪与禅宗争锋。禅、台二宗屡屡发生交涉。
　　二 禅、台二宗的义理之争
　　台、禅二宗之争，盖起于《景德传灯录》。陈垣先生述之曰：
　　“先是《景德录》二十七载禅门达者，虽不出仕，有名于时者录十一人，智者大师预焉。台宗人见之，大不谓然。……此诤之所由起也。”[iii]
　　此后，二宗争论愈演愈烈，直至南宋之末，尚有志磐撰《佛祖统纪》，举扬天台，贬斥禅等诸宗，可见二宗抗争持续之久。考二宗之所争，则有义理与法统二项，而以法统之争为争论的核心。
　　义理之论争发生在天台宗的四明知礼和禅宗的天童子凝之间。
　　四明知礼曾著《十不二门指要钞》，藉着论述达摩门下得法的深浅以显示自宗的圆义，却受到天童寺子凝的非议，从此两者之间就不断展开论难。子凝的传记等不详，但《天童寺志》卷三，在宋代的世代住持中列有子凝的名字，并记录了他与知礼的论争，以及他的法嗣是崇寿稠禅师等事项。
　　首先将酿起问题的《指要钞》卷上之文摘录于下：
　　“问：相传云：达磨门下三人得法，而有浅深。尼总持云：断烦恼证菩提。师云：得吾皮。道育云：迷即烦恼，悟即菩提。师云：得吾肉。慧可云：本无烦恼，元是菩提。师云：得吾髓。今烦恼即菩提等，稍同皮肉之见，那云圆顿无过？
　　答：当宗学者，因此语故，迷名失旨。用彼格此，陷坠本宗，良由不穷即字之义故也。应知今家明即，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门故，不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善故。极顿者，仍云本无恶，元是善。既不能全恶是恶故，皆即义不成故。”[iv]
　　慧可乃是得到达摩印可的弟子，被后世禅宗奉为东土二祖。然而在上文之中，四明却认为慧可的“本无烦恼、元是菩提”之说，尚昧于天台宗的理具性恶之旨。禅宗僧人天童山景德寺住持子凝览四明之《指要钞》，见此等贬低禅宗祖师的语句，自然要起而与之诤论。子凝在天圣元年（1023）正月十八日致四明书谓，“不可以道听途说将为正解”，自此之后，“凡往复二十来番，诤之不已。”[v]不过这些往返书函多已逸失，仅在《四明教行录》卷四中还存有三往二复的信函。以下便据这些信函对二人争论的内容略作介绍。
　　子凝在其第一封信中，指责《指要钞》所引达摩门下三人得法之事，只不过是道听途说的无稽之谈，并且对贬低达摩之道的言论进行了批驳。其信略云：
　　“今据《祖堂》及《传灯录》[vi]，只云二祖礼拜依本位而立，未委彼宗复何为解。今或有师云：达磨之道，但接下根，未通上智。又云：悟即心之理，昧心外之法。斯皆以管窥天，将螺酌海者也。……祖师（达磨）西来，直指人心，见性成佛，亦方便之一揆耳。”[vii]
　　信的最后奉劝知礼，弃鄙俚之言，削去传闻以扶持本教。
　　针对子凝的诘难，四明于正月二十四日的复信中辩解说，达摩门下三人得法之事出自圭峰的后集[viii]，反以为子凝所引教下法师贬禅门之言，乃是道听途说，最后希望子凝胸怀要开阔，不要偏执。
　　接到四明的答书，正月二十八日，子凝再送上第二封信，信中认为知礼只知道是出于圭峰答裴休所问，“殊不知，知解宗徒，祖师昔记。循其泛说，讵惬通怀？” [ix]认为宗密既非禅的本流，他的说法又怎能作为立论的根据？信的末尾则希望知礼能“力扶像运，深察源流，无使正法浇漓，人情美顺，唯宗高范，是振淳风。” [x]
　　对此，四明在二月七日的第二书，略云：
　　“盖由不晓斯文出自圭峰后集，只齐曾见，非彼所闻，故以长书责无实证。今知所出，合耻鲜闻。如何却斥圭峰弃乎援据？噫！过而不改斯成过也。……奈以天台宗教陵迟之际，圭峰后集流行来吴，禅讲之徒多所宗尚，咸云：达磨印于二祖，本无烦恼，元是菩提，方为得髓。智者所说，既同道育之解，乃成得肉之言。……遂于《指要》文中对扬厥旨，……人人据圭峰难于本教，岂不依本教而返破之。斯皆扶树本宗，勉励初学证悟之际，彼此岂存？前所谓设化之教，大体合然。” [xi]
　　从现存信函的内容看，双方都明显地带有宗派的感情，如四明第一复信即有“无使达摩子孙，独能破立；智者宗裔，全废抑扬”的话。如果说在前二往一复的信函中，双方还能心平气和地进行探讨的话，从知礼的第二书和子凝的第三书开始，则各护本宗而彼此互相攻讦。知礼在第二书中首先发难，信的开头，讥诮子凝孤陋寡闻，其作为台宗僧人多闻的优越感跃然纸上；其后更道出了其《指要钞》借论慧可等三人得法之深浅以显示自宗圆教之义的原委。
　　子凝很快又于二月十四日送上第三书，认为知礼所引三人得法深浅，既原无此说，就不能逐浪随流，扬声遏响；批评知礼所说“设化之道，大体合然”的荒谬；驳斥知礼依本教返破圭峰的不妥。书略曰：
　　“大凡援引古今，存乎嫆当。彼宗固执，可示斥诃，方谓抑扬昭乎义理。苟弘教者引佛经，不当亦须削之。如是则称作人师，堪为教主。后生宗范，千古不逾。所谓学而不思，传而不习，斯之为耻。何耻解闻？” [xii]
　　本是二宗的义理之争，至此大有演成意气之争的趋势。这件事情想必在当时造成很大的影响，后来还是四明太守直阁林公出面调停，二人的争论才告结束。志磐云：“太守林请师（知礼）融会其说。师（知礼）不得已略易数语。”[xiii]
　　继忠的《天童四明往复书后叙》（收于《四明教行录》卷四）及可度的《十不二门指要钞详解》卷一都记载了知礼的新旧两文，录之如下：
　　（旧文）此乃又超得髓之说也，可师之见意纵阶，此语且未圆。问：今明圆教，岂不论断惑证理，及翻迷就悟耶？若论者何异持育之解？答：只如可师，岂不断惑翻迷，岂亦同前二耶？故知凡分渐顿，盖论能断能翻之所以尔。[xiv]
　　（新改文）然汝所引，达摩印于可师，本无烦恼，元是菩提等。斯乃圭峰异说，致令后人以此为极，便弃三道，唯观真心。若据《祖堂》，自云二祖礼三拜，依位而立。岂可言烦恼菩提一无一有耶？故不可以圭峰异说，而格今家妙谈尔。[xv]
　　旧文中说，“此（天台之即义）乃又超得髓之说也，可师之见意纵阶，此语且未圆。”是彻底的否定。但改了新文之后，却说可师的话是圭峰的一个异说，虽然不为过，但终究非《祖堂集》之说；并且天台的立义也并非如圭峰所言，只是得肉程度之说，语气显得和缓多了。
　　四明对子凝的论争至此虽然划上了句号。但禅、天台二宗之间由此酿成的宗派对抗意识，不久又围绕着法统之争而充分展开。[xvi]
　　三 禅、台二宗的法统之争
　　（一）法统之争的由来
　　所谓法统，是指付法相承的道统。也称其为祖统，意为祖师相承的道统。一从法立名，一从人立名，名称虽异，实质则同。
　　自释迦创教以来，佛教对于师资传承一直非常重视，将其视为维护佛教法脉延续不绝，并使佛法发扬光大的重要手段，可以说，师承代表着佛教的正法相续。
　　在印度佛教中，在一代一人的付法（与悟证没有关系）中，所付嘱的，是“正法”、“法藏”、“胜眼”、“法眼”（禅者谓为“正法眼藏”）。付嘱的主要意义，是“守护”、“护持”。古代的“付嘱正法”，是付与一项神圣的义务，维护佛法的纯正性，使佛法久住，而不致变质、衰落。这是在佛教的发展中，形成佛法的领导中心；一代大师，负起佛教的摄导与护持的责任，为佛法的表率与准绳。[xvii]
　　印度早期佛教虽有部派之分，各有自部的付嘱相承，然各部派更重学说之同异（如《异部宗轮论》），却没有如中国各宗派法统之争那样严重的事情发生。
　　佛教传入中国后，受中国文化的影响，加上本身的复杂，因人因地因时的不同，经数百年的发展，遂逐渐形成了许多学派和教派。
　　到隋唐时代，宗派兴起以后，特别是随天台宗、禅宗的兴起，古老的付法观念却有了新的内容：一方面，立宗者自以为继承佛教的正统，常引用《付法藏传》以证明；另一方面，因禅定盛行的影响，传法遂有神秘的意义，与义理之学不同。天台特重因禅发慧，智顗诣慧思受业心观，得法华三昧，思曰：“非汝莫感，非我莫识”。而禅宗顿教，更是以心传心，不立文字；机锋棒喝、呵佛骂祖之激烈禅风，更是其顿悟之说的体现。
　　各个宗派常常引《付法藏因缘传》及《萨婆多部记》为争法统的根据。其实二书性质并不相同，《付法藏传》本是说佛法的代代相传；而《萨婆多部记》则仅是叙述萨婆多部师资传授的传记史料，而非叙述佛法传承的历史。
　　各宗派为什么都要建立自己的法统说呢？这不仅是因为佛教自释迦创教以来即有重师承的传统，更关系到该宗派存在的合法性。下面所引宗密（780-841）和湛然（711-782）的两段话，能够清楚地说明这一点：
　　“师有本末者，谓诸宗始祖即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违，诸祖相承根本是佛，亲付菩萨造论始末。……中间马鸣、龙树悉是祖师。……达摩受法天竺，躬至中华。”[xviii]
　　“先明祖承付法由渐，若不先指如来大圣（释迦），无由列于二十三祖，若不列于二十三祖，无由指于第十三师（龙树），若不指于第十三师，无由信于衡崖（慧思）台岳（智顗），……由是而知台衡慧文宗于龙树，二十三圣继踵坚林，实有由也，良可信也。” [xix]
　　以上禅宗的宗密、天台宗的湛然，各强调本宗的师承关系，必上溯至印度祖师的传承，并以释迦为本宗始祖本师，如此宗派才有成立之来由，才可取信于人，才是佛教的正宗道统所在。[xx]由此可知，师承法统，乃是攸关宗派兴衰存亡的大事。
　　禅、台二宗在法统说上的根本分歧在于：禅宗主张西天二十八祖说，认为法脉从不曾断绝，不承认《付法藏因缘传》的真实性；天台宗则依据《付法藏因缘传》，认为只有西天二十四祖，金口相承的法脉至师子比丘遇难时就断绝了。
　　二宗的法统之争，涉及到的人物较多，为方便起见，下文拟对禅、台二宗法统说分别叙述。
　　（二）禅宗的法统说
　　禅宗法统说的形成，与禅宗的发展历史密切相关，经历了一个很复杂的过程。大致说来，可以分为三个时期。第一期是萌芽期，禅宗的南宗和北宗各自提出朴素的法统说，这是禅宗法统说的刍形，时间大致是从五祖弘忍以后到神会止。第二期是发展期，禅宗的南宗各系对此前的法统说进行增益，提出各自的法统说，这是禅宗法统说形成的关键时期，为后世法统说的定型打下了基础，时间大致是自神会以后至契嵩以前。第三期是定型期，主要是由契嵩来完成了禅宗法统说的统一工作，从此，禅宗西天二十八祖、东土六祖的法统成为千古定说。
　　关于第一期与第二期的详细情形，因与本文主旨无关，在此不作展开。下文仅对第三期略作论述。
　　北宋景德元年（1004），法眼宗禅僧、天台德韶的法嗣释道原，统集《宝林传》、《玄门圣胄集》等书，续后梁开平以来宗师机缘，撰成《景德传灯录》。灯能照暗，禅宗祖祖相授，以法传人，犹如传灯，故名。书成以后，诣阙进呈，宋真宗诏翰林学士杨亿等刊削裁定，历时一年，方遂终篇，并奉敕入藏，成为有史以来第一部官修禅书。
　　本书问世以来，在佛教内外产生了广泛的影响。它不仅引出了禅宗一系列的灯录著述，为禅宗思想史的研究提供了有价值的资料，而且为宋代以后有关学术思想史的撰述提供了可借鉴的样式。[xxi]
　　另外，书中延袭唐代宗密等人的说法，将智顗作为禅门达者，激起了天台宗僧人的强烈不满，由此引发了台、禅二宗长期的诤论，上文已述及。本书所述之法统说，以摩诃迦叶至菩提达摩，为西土二十八祖，以达摩至慧能，为东土六祖。虽然由于本书的奉敕入藏，使得禅宗的法统说得到了官方的正式认可，由于是取材于错讹充斥、文字鄙俗的《宝林传》，没有作出充分的论证，所以本书问世以后，关于禅宗的法统说，仍然没有形成统一的认识。这个大定法统的工作是由后来的契嵩完成的。
　　契嵩（1007～1072），北宋僧，自号潜子，字仲灵，俗姓李，藤州镡津（广西藤县）人。七岁出家，十三岁剃发，翌年受具足戒。十九岁游方，下江湘，登衡庐，常顶戴观音像，日诵其号十万声，并博览经传杂著。曾谒筠州洞山晓聪，得其禅法。
　　纵观契嵩一生，以两大功业，在中国佛教思想史上占有重要的地位：一是在宋仁宗明道年间（1032～1033），针对欧阳修等的辟佛言论，作《辅教篇》等书，论述教禅一致，倡三教融合，特别强调儒释两教的一致性，轰动当时文坛，为北宋佛教的发展创造了一个较好的外部环境。二是鉴于禅门传法世系说法不一，并为了反对天台宗依据《付法藏传》所主张的二十四祖之说，依据《宝林传》等书，厘定禅宗的印度世系为二十八祖，撰写《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》和《传法正宗论》（以上三书合称《嘉祐集》），使西天二十八祖之说成为后世禅宗传法世系的定论，对后世禅宗史之编纂影响很大，并引起了天台宗的争论，历久不息。[xxii]
　　下面就对其厘定西天二十八祖说的起因、论证的过程及产生的影响略作叙述，以明此事与台、禅法统之争的密切关系。
　　禅宗法统之说，在《付法藏因缘传》的基础上，复加增添裁定，在唐代，即遭致梓州慧义寺义学沙门神清[xxiii]的强烈指斥。在其所著《北山录》卷六〈讥异说〉，神清指斥，南宗禅之后学，忽视戒律，误传宗祖传承系统；并且对宗门祖师“以心印心”之事，颇不以为然。其批评禅宗误传宗祖传承系统，提出了他的理由，《北山录》卷第六云：
　　“《付法传》止有二十四人，其师子后舍那婆斯等四人，并余家之曲说也。又第二十九名达摩多罗，非菩提达磨也。其传法贤圣，间以声闻，如迦叶等。虽则回心，尚为小智，岂能传佛心印乎？”[xxiv]
　　契嵩认识到，禅宗的法统说之所以遭到他宗的讥斥，乃是因为以前的法统说过于混乱，于是起而整理之。据陈舜俞《镡津明教大师行业记》云：
　　“仲灵之作是书（《禅宗定祖图》、《传法正宗记》）也，慨然悯禅门之陵迟，因作考经典，以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，推而下之，至于达磨为二十八祖，皆密相付嘱，不立文字，谓之教外别传者。居无何，观察李公谨得其书，且钦其高名，奏赐紫方袍。仲灵复念，幸生天子大臣护道达法之年，乃抱其书以游京师，府尹龙图王仲义，果奏上之。仁宗览之，诏付传法院编次，以示褒宠，仍赐‘明教’之号。”[xxv]
　　对于神清所提出的声闻何以能传佛心印的问题，契嵩则在著述中广引佛教经论予以反驳，并对神清提出严厉的批评。据《传法正宗记》卷二末〈评北山清公书〉云：
　　“大凡万事，理为其本，而迹为末也。通其本者故多得之，束其末者故多失之。若传法者数十贤圣，虽示同声闻，而岂宜以声闻尽之哉？……《楞伽》所谓三种阿罗汉者，一曰：得决定寂灭声闻罗汉；一曰：増修行菩萨行罗汉；一曰：应化佛所化罗汉。此罗汉者，以本愿善根方便力故，现诸佛土，生大众中，庄严诸佛大会众故。若大迦叶传法数十贤圣者，岂非应化佛所化之罗汉耶！佛所化者，宜其所有四禅三昧、无量功德与如来不异也，不异乎如来而传佛心印。……心印，即经所谓三昧王之三昧者也，如来所传乃此三昧也。……呜呼！学者不求经、不穷理，动谬圣人之意为其说，虽能编连万世事，亦何益乎？书曰：“记诵之学，不足为人师”，清之谓欤！”[xxvi]
　　针对神清的非难，契嵩还专门撰写了《传法正宗论》四篇予以详细辩驳。在《正宗论》里，契嵩由传法史考订禅门祖师之正脉法统，并论述师徒面授、付法相承之问题。契嵩认同《出三藏记集》、《达磨多罗禅经》等诸说，而非议《付法藏因缘传》之说，以阐明自释尊至达磨二十八祖嫡传法系之正统性，并答辩禅门“以心传心”、“教证一如”等问难。
　　契嵩的西天二十八祖说，承自《宝林传》，极力为这个法统说提供种种文献的证据。契嵩主要是论证了三个问题：
　　第一，在前二十四祖里，与《付法藏因缘传》相较，何以会多出第七祖婆须密？契嵩认为，《宝林传》之所以在《付法藏传》的弥遮迦和佛陀难提之间特别加入了婆须密，是依据《达摩多罗禅经》。
　　第二，师子如何付法给婆舍斯多？契嵩承继《宝林传》的说法，在《传法正宗记》第四说明，第二十三鹤勒那付法给师子时，已经预言有法难，并说早点付法可使法脉不致断绝；师子也知道法难将临自身，遂付法于婆舍斯多。可见圣者有预知之能，《付法藏传》的法脉断绝说是谬论。为了强化他的这种说法，《正宗记》卷九〈宗证略传〉又举出了支疆梁接及波罗芬多的传说。
　　第三，自第二十五祖婆舍斯多以下的相承，其根据何在？契嵩认为，这也同样是依据《达摩多罗禅经》。可见，契嵩十分重视《禅经》而非议《付法藏传》，如《传法正宗定祖图》所云：
　　“然其始乱吾宗祖，荧惑天下学者，莫若于《付法藏传》。正其宗祖，断万世之诤者，莫若于《禅经》。”[xxvii]
　　契嵩为证明从婆舍斯多、不如密多、般若多罗到第二十八祖达摩的四师相承，乃举出〈宗证略传〉中的佛驮跋陀罗和慧远之间的问答、僧祐的萨婆多部师资记目录序（《出三藏记集》第十二）、那连耶舍和万天懿之间的问答，以及犍那和李常之间的问答诸种证据。《传法正宗论》第二、第三篇又引用《禅经》和《修行地不净观经序》（《出三藏记集》第九），将二十八祖说置于无庸置疑的地位。
　　由于契嵩所著《传法正宗记》等诸书皆奉敕入藏，在当时的佛教界产生巨大的影响，由其所厘定的西天二十八祖之说，从此成为禅门定说。
　　以学术的立场言，由于契嵩所举出的诸种文献，多是神秘性的记事和传说，故其所厘定的二十八祖说，要作为历史的事实为他宗所接受，证据稍显不够充分。正由于此，契嵩虽掊击神清之书，天台宗人则起而护持神清之说，并对契嵩所著书奋起还击，于是诤论迭起。
　　（三）天台宗的法统说
　　与禅宗相比，天台宗在建立自宗的法统说方面，遇到的困难似乎更大一些，这是因为，被奉为二祖的慧文禅师，其禅法并非直接承自印度祖师的一脉相传，而是遥接龙树，龙树被天台宗推尊为始祖。要证明这种传承的合理性，让人信服，则并非易事，于是各代的台宗高僧们覃精竭虑，建立了多种法统说。一般而言，天台宗关于西土的传承，依《付法藏因缘传》，采金口相承之说，谓受佛金口之记而次第相承，指摩诃迦叶至师子比丘等二十三祖。关于东土的传承，有今师相承说和九祖相承说二种：（一）今师相承，指龙树、慧文、慧思、智顗等四祖；(二)九祖相承，指龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然等九祖。至南宋末志磐著《佛祖统纪》时，在九祖之后，又续兴道下八祖，共计为十七祖，九祖相承遂扩展为十七祖相承了。
　　天台宗最初的法统说，是由章安灌顶（561～632年）在《摩诃止观》开篇〈略说缘起〉中提出来的。关于佛法在西土的传承世系，灌顶依据《付法藏因缘传》，最早提出了天台宗的二十四祖说。以后的天台宗僧人，在西土的传承世系上，便谨依《摩诃止观》所说，不复更改。这也就是宋代台、禅二宗在法统说上长期诤论不息的远因。
　　自章安去世后，天台宗中经百余年之沉寂，至荆溪湛然出世，盛阐本宗，力辟他派，并于其时大定法统之说，正式提出了金口相承、今师相承两种说法，论述了两种相承的关系，证明天台宗乃是上承佛陀的正宗嫡传。但是，金口相承的最大也是最致命的缺陷，就是这个法统在第二十四祖师子比丘遇害时就断绝了。
　　到了宋代，天台宗金口相承的法统断绝之说，遭到禅宗契嵩等的非难。他们指责天台将断绝的法统当成自家的相承毫无意义。天台宗对此种非难的辩驳颇费苦心，或是提出横竖的相承，或是加上译主相承，或是讲直授相承，情形非常被动。
　　如前所述，北宋的契嵩祖述《宝林传》，依据《达摩多罗禅经》和《萨婆多部记》，整理禅宗的法统说，并非议天台宗引以为据的《付法藏因缘传》。其所著《传法正宗记》等书，奉敕编入大藏，从此，禅宗的西天二十八祖说流行天下。由于这件事情的刺激，中兴之后的天台宗，为维护本宗的法统说，与禅宗发生了长达二百余年的论争。天台宗在论争的过程中，不唯完善了自己的法统说，而且藉此形成了编撰史书以争正统的传统，在南宋之末，终于由志磐集其大成，著成《佛祖统纪》这一佛教史巨著，可谓二宗争衡的一大硕果。
　　契嵩的主张，首先受到知礼的弟子南屏梵臻的责难。据释可观《竹庵草录》〈诸宗立祖〉条言：
　　“昔日南屏臻老，曾与嵩仲灵往复辩正，须依《付法藏传》。”[xxviii]
　　梵臻以与山外派的净觉论战而著名，关于法统说，没有撰专论批驳契嵩，辩论的详情也不得而知。
　　当时批驳契嵩最有力的人物，要数净觉的高徒子昉。《佛祖统纪》说：
　　“嵩明教据《禅经》作《定祖图》，以《付法藏》斥为可焚。师作《祖说》以救之。又三年，嵩知《禅经》有不通，辄云传写有误。师复作《止讹》以折之。”[xxix]
　　子昉批驳契嵩，大抵是说，其一，智炬作《宝林传》，擅自增加、改窜世次及祖师名称，而“（智）炬妄陈于前，（契）嵩缪附于后，渎乱正教，瑕玷禅宗” [xxx]。其二，禅宗既自尊为大乘，反用《萨婆多部记》中的小乘弘律之人达摩多罗，作为自宗的祖师，可谓“厚诬先圣”。经往复辩难，契嵩仍坚持其说，终不为之所动。由于契嵩和子昉的论争，二宗的对立更形显著。
　　天台山外派还有神智从义（1042～1091），撰《四教仪》的补注集解，从天台宗的立场驳斥贤首、慈恩、禅等诸宗。《释门正统》〈从义传〉述其斥禅宗法统说颇详，撮录于下：
　　“今家承用二十三祖，岂有误哉。若二十八祖，未见经论所出。近见刻石镂板，图状七佛二十八祖，各以一偈传授相付。呜呼！假托何其甚歟！。识者有力，宜革斯弊，令无量之人，咸遵正教。” [xxxi]
　　从义所说的“刻石镂板，图状七佛二十八祖”，大概是指契嵩的《传法正宗定祖图》。
　　总之，天台宗与禅宗在法统说上存在的根本分歧，在于台宗主张西土二十三祖说，禅宗主张二十八祖说。即使前二十四祖，二宗亦不同。台宗据《付法藏因缘传》，以龙树为第十三祖，师子为二十三祖，并计末田地，则有二十四祖，而世次仍为二十三。《宝林传》则在前面加一婆须密为第七祖，故龙树为第十四祖，师子为第二十四祖。《传法正宗记》斥《付法藏因缘传》，台宗则护之；《正宗记》指责《续高僧传》，而台宗又护之，并斥禅宗的七佛偈及拈花微笑、慧可断臂等事于佛经无载、于佛史无据，乃出于禅宗的编造。二宗相抗，势同水火。[xxxii]
　　后来天台宗的僧人，由于受到宋代史学的影响，转而依照正统史书，用编撰纪传体佛教史书的手段，试图达到其为天台宗争正统的目的。所以，天台宗人对禅宗法统说的论难，仍持续于天台宗所撰的佛教史籍中。
　　最先出现的是元颖所撰的《宗元录》一书，此书久已佚失，内容不详。据《佛祖统纪》卷二十三〈元颖传〉可知，元颖是吴兴人，北宋政和二年（1112），于郡城开元建智者院，日居慈霔阁，秉笔著书。自正像统纪，终教藏目录，凡百卷，名《天台宗元录》。[xxxiii]《释门正统》卷八〈元颖传〉还引述了元颖所自叙的撰书因缘，文略云：
　　“常叹宗元失绪，祖裔迷伦。虽奔走于江山，恨蔑闻于传注。图籍纵有，各擅一途，……颖不拨汲深，每怀露惑，书其万一，呈似后贤，庶几将来删补有渐。”[xxxiv]
　　《佛祖统纪》〈叙古制〉述该书的内容说：
　　“吴兴颖师，始撰《宗元录》，述天台一宗授受之事，自北齐至本朝元祐，为之图以系道统。于是教门宗祖，始粲然有所考矣。”[xxxv]
　　可见此书于天台法统之完善，用力甚勤，遂为后世台宗撰史者所宗。
　　到了南宋宁宗朝，有居士名吴克己，号铠庵，婺女浦江人，为学无所不通。在其晚年，于庆元（1195~1200年）中，对元颖《宗元录》予以增广，名曰《释门正统》，未及完成而亡。书的内容约分为纪运、列传、总集三部分。吴克己尝著论驳《宝林传》，其说多为宗鉴所继承。吴克己之侄志昭法师，居婺女左溪，述《释迦谱》，又躬禀叔父之微旨，编次《历代宗承图》。
　　在吴克己稍后，有景迁法师，号镜庵。嘉定年间（1208~1224年），复取元颖的《宗元录》及吴克己的新图，重加诠次，增立新传六十余人，名《宗源录》。
　　宗鉴法师，钱塘良渚人。嘉熙（1237~1240年）初，居仁寿张寺。续吴克己《释门正统》成八卷，全书仿《史记》体例，而设本纪、世家、诸志、列传、载记等五部。对于禅宗的法统说，宗鉴之《释门正统》在多处加以批驳。例如，北宋初，道原以真宗景德元年（1004）具表上进《景德传灯录》，并奉敕入藏，其后相继共有五种灯录问世，而皆宗《宝林传》之说。针对此事，宗鉴引了铠庵的一段话加以批驳：
　　“《宝林》说诡，非特达磨、慧可事迹与僧传（《续高僧传》）不同，其最虚诞无稽，而流俗至今犹以为然者，七佛说偈、世尊拈花是也。七佛缘起，……所经劫波，前后隔远，岂有递相说偈付法之事？纵若有之，未审吾佛何处举似，梵僧何年译至此土也？又据《涅槃经》，……世尊将入涅槃，乃云：我宣正法眼藏，分付摩诃迦叶。良以迦叶头陀第一，能为四众作依止，可以匡持法藏故也，兹其所以为付法初祖。……殊不知迦叶自于法华了此大事，岂待涅槃会上重新微笑而受法耶！”[xxxvi]
　　在卷八的〈禅宗相涉载记〉里，又引子昉的辩祖书，斥责《宝林传》“诡说百端，以惑无识。”
　　道原之后，契嵩又于仁宗嘉祐六年[xxxvii]（1061）进《定祖图》、《正宗记》等，亦奉敕入藏，宗鉴评之曰：
　　“自慧炬撰《宝林传》，称有二十八祖，及此土六祖，厥后《传灯录》复踵其讹，嵩遂取小乘禅经及《宝林传》等定之，以谓《付法藏传》可焚。吴门子昉法师著论辩之，去其伪谬四名，复准《付法藏传》，止二十四代。” [xxxviii]
　　为了表明天台宗是佛教的正统，他又引用柳宗元所撰《无姓碑》中“佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其正” [xxxix] 之文以为证明。除了在书中明文批驳禅宗的法统说之外，宗鉴还想通过《释门正统》的纪传体例，来举扬天台，贬抑他宗，达成其为本宗争正统的目的。却由于体例运用不当，反有弄巧成拙之恨。
　　上述诸师所著，仅为草创，都不能很好地达成为天台宗争正统的目的。志磐批评说：
　　“然镜庵（景迁）则有不立体统之失，良渚（宗鉴）则有名位颠错之谬。至于文繁语鄙，事缓义乖，则皆有之。而题称释门，尤为疏阔。”[xl]
　　志磐为了弥补这些缺点，使所述能更好的突显出天台一宗作为佛教正宗的全貌，于是在《宗源录》、 《释门正统》二书的基础上，加以改编，并扩大范围，依仿《史记》和《资治通鉴》体例，编成《佛祖统纪》一书，内分本纪、世家、列传、表、志五科。不仅内容增加，而且组织严密，并广泛涉及佛教各方面，而不限天台一宗。
　　志磐对于台宗法统说的完善贡献巨大。首先，在《佛祖统纪》中，志磐为天台宗建立了一套很完整的法统说，包括一佛、西土二十四祖和东土九祖、兴道下八祖，并将其全部列于本纪，表明天台宗是佛教的嫡传正统。
　　其次，对于禅宗法统说的评述，《统纪》的论调已不再如前代那样激烈，更带有调和的性质。这固然是由于志磐本人具有统摄诸宗的态度，同时可能也说明，到了南宋末年，二宗已经由对抗趋向于融合了吧。《佛祖统纪》卷五的“述曰”：
　　“佛所得宿命，记未来成道，虽累亿劫必能前知，岂今记祖止二十四。窃原佛意，当用二义：一者，以师子遭命难，为传持佛法之一厄；二者，此后诸祖，虽有其继，恐非四依大圣之比，以故金口齐此而言，非谓无继祖也。世或谓师子遭难不传法者，痴人之言耳。吾宗谓祖承止师子，而禅林加四人，于是竞相是非，连代不息。试以大意决之，则无所为碍。谓师子虽遭命难，非无弟子可以传法，特不在金口预记之数耳。然则加以四人，至于达磨，而始为东土之来，谓之二十八人，斯亦何害。禅人欲实其事，但言四人相承，传之达磨，则可矣。今乃妄引《禅经》之证，适足以自取其不实也。嵩明教作《定祖图》，谓《禅经》具载二十八祖，今检经但列九人，而名多不同，昉法师作《止讹》以斥之，宜矣。”[xli]
　　总括上文，志磐的大意是说，天台宗认为祖承止于师子，禅家又另加上四人，遂惹得纷争不息。《付法藏传》所谓师子时付法断绝，其理由之一是因师子遭难，第二是因到师子为止是正法之世，传持者中的多数是第四依[xlii]的圣者。但师子以后到像末之时，传持者也是第二依、第三依者，因此在释尊金口相承之外者，决非意味着付法断绝。所以，再加上四人，谓之二十八人，也并没有什么妨碍。但是，禅徒欲证实其事，就胡乱地引证《禅经》，是不可以的。
　　参与禅、台二宗争论的诸师，各以护持本宗的立场，互相指责，有时不免带有个人意气，从学术争论的角度而言，是无可厚非的。由于参加者都是内外通洽的饱学之僧，论争的成果丰硕。契嵩的《传法正宗记》、《传法正宗论》、《传法正宗定祖图》，宗鉴的《释门正统》，志磐的《佛祖统纪》等，至今还是我们研究禅宗史、佛教史所必须参考的重要史料。
　　参考文献：
　　（1） 释知礼：《十不二门指要钞》，《大正藏》第46册。
　　（2） 释湛然：《止观辅行传弘决》，《大正藏》第46册。
　　（3） 释宗密：《禅源诸诠集都序》，《大正藏》第48册。
　　（4） 释志磐：《佛祖统纪》，《大正藏》第49册。
　　（5） 释契嵩：《传法正宗定祖图》，《大正藏》第51册。
　　（6） 释契嵩：《传法正宗记》，《大正藏》第51册。
　　（7） 释契嵩：《传法正宗论》，《大正藏》第51册。
　　（8） 释契嵩：《镡津文集》，《大正藏》第52册。
　　（9） 释神清：《北山录》，《大正藏》第52册。
　　（10） 释可观：《竹庵草录》，《卍续藏经》第101册。
　　（11） 释可度：《十不二门指要钞详解》，《卍续藏》第100册。
　　（12） 释宗晓：《四明教行录》卷四，《卍续藏》第100册。
　　（13） 释宗鉴：《释门正统》，《卍续藏经》第130册。
　　（14） 陈垣：《中国佛教史籍概论》，上海书店出版社1999年1月第一版。
　　（15） 释印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1990年12月第1版。
　　（16） 高雄义坚 著，陈季青 译：《宋代佛教史研究》，华宇出版社1987年5月台湾初版。
　　（17） 颜尚文：《隋唐佛教宗派研究》，新文丰出版公司1980年12月台湾初版。
　　（18） 吴立民主编：《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社1998年8月第1版。
　　[i] 《佛祖统纪》卷九，《大正藏》第49册，第194页上。
　　[ii] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗史》，江苏古籍出版社1993年8第1版，第367页。
　　[iii] 陈垣：《中国佛教史籍概论》，上海书店出版社1999年1月第一版，第98页。
　　[iv] 释知礼：《十不二门指要钞》，《大正藏》第46册，第707页上、中。
　　[v] 释可度：《十不二门指要钞详解》卷一，《卍续藏》第100册，第342页下。
　　[vi]《祖堂集》卷二：“大师（达摩）语诸人言，有三人得我法。一人得我髓，一人得我骨，一人得吾肉。得吾髓者惠可，得我骨者道育，得我肉者尼总持。”（岳麓书社1996年6月第一版，第46页。）并无“礼拜依本位而立”之语。
　　《景德传灯录》卷第三：（达摩）“乃命门人曰：‘时将至矣，汝等盖各言所得乎。’时门人道副对曰：‘如我所见，不执文字不离文字而为道用。’师曰：‘汝得吾皮。’尼总持曰：‘我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。’师曰：‘汝得吾肉。’道育曰：‘四大本空，五阴非有。而我见处，无一法可得。’师曰：‘汝得吾骨。’最后，慧可礼拜后依位而立。师曰：‘汝得吾髓。’” （《大正藏》第51册，第219页中、下。）
　　[vii] 释宗晓：《四明教行录》卷四，《卍续藏》第100册，第960页上。
　　[viii] 日人高雄义坚氏推断四明所谓圭峰后集，应该是他所著的《禅门师资承袭图》，并略作了考证。考证见于《宋代佛教史研究》，华宇出版社1987年5月台湾初版，第96页（注五）的注文。
　　[ix] 释宗晓：《四明教行录》卷四，《卍续藏》第100册，第961页下。
　　[x] 同上，第962页下。
　　[xi] 同上，第962页下、963页上。
　　[xii] 同上，第963页下。
　　[xiii] 《佛祖统纪》卷八《法智法师本纪》，《大正藏》第49册，第193页中。
　　[xiv] 释可度：《十不二门指要钞详解》卷一，《卍续藏》第100册，第342页下。
　　[xv] 同上。
　　[xvi] 参考高雄义坚 著，陈季青 译：《宋代佛教史研究》，华宇出版社1987年5月台湾初版，第81-83页。
　　[xvii] 释印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1990年12月第1版，第166页。
　　[xviii] 宗密：《禅源诸诠集都序》，《大正藏》第48册，第400页。
　　[xix] 湛然：《止观辅行传弘决》，《大正藏》第46册，第143页。
　　[xx] 颜尚文：《隋唐佛教宗派研究》，新文丰出版公司1980年12月台湾初版，第13-14页。
　　[xxi] 陈士强：《中国大百科全书·宗教》〈景德传灯录〉条，中国大百科全书出版社，1988年1月第一版，第212页。
　　[xxii] 参考吴立民主编：《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社1998年8月第1版，第394页，及石峻（等）编：《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册。
　　[xxiii] 《宋高僧传》卷六有“神清”的传记。
　　[xxiv] 释神清：《北山录》卷第六，《大正藏》第52册，第611页中。
　　[xxv] 释契嵩：《镡津文集》卷第一，《大正藏》第52册，第648页中。
　　[xxvi] 释契嵩：《传法正宗记》卷二，《大正藏》第51册，第725页上、中、下。
　　[xxvii] 释契嵩：《传法正宗定祖图》，《大正藏》第51册，第769页上。
　　[xxviii] 释可观：《竹庵草录》《卍续藏经》第101册，第394页下。
　　[xxix] 《佛祖统纪》卷第二十一〈子昉传〉，《大正藏》第49册，第242页上。
　　[xxx] 同上，第242页上。
　　[xxxi] 《释门正统》卷五，《卍续藏经》第130册，第844页下。
　　[xxxii] 参考陈垣：《中国佛教史籍概论》，上海书店出版社1999年1月第1版，第100页。
　　[xxxiii] 参见《佛祖统纪》卷第二十二，《大正藏》第49册，第246页下。
　　[xxxiv] 《释门正统》卷七，《卍续藏经》第130册，第891页下。
　　[xxxv] 《佛祖统纪》卷一〈叙古制〉，《大正藏》第49册，第130页下。
　　[xxxvi] 《释门正统》卷四〈兴衰志〉，《卍续藏经》第130册，第818页下、819页上。
　　[xxxvii] 《卍续藏经》本作“嘉祐二年”，陈垣先生认为应为“六年”，参见《中国佛教史籍概论》，上海书店出版社1999年1月第一版第99页。
　　[xxxviii] 《释门正统》卷四〈兴衰志〉，《卍续藏经》第130册，第818页下、819页上。
　　[xxxix] 同上，第909页上。
　　[xl] 《佛祖统纪》卷一〈叙古制〉，《大正藏》第49册，第131页上。
　　[xli] 《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49册，第177页中。
　　[xlii] 有四种人能利益世间、安乐人天，故能为众生所依止，称为人之四依。此四种人又有小乘与大乘之分。小乘四依是指：初依为出世凡夫（三贤四善根位），二依为预流果和一来果之人，三依为不还果之人，四依为阿罗汉果之人。大乘四依，诸说不同，如《法华玄义》所说，初依为五品、十信之人，二依十住之人，三依为十行、十回向之人，四依为十地、等觉之人。