幻有正传禅师及其禅法

2014/9/3    热度：266   

　　明朝晚期，朱氏王朝的种种腐败已经表现到外部来了：诸如宦官专权、朝臣党争，以及各级官吏的腐败，致使明王朝对于佛教的有效统治大大减弱。禅宗自明万历（1573年）至清雍正（1723年）期间，也打破了以往的沉寂，出现了新的活跃局面。禅宗晚期的这一复兴现象，在虎丘禅系表现得尤为突出，其中幻有正传禅师就是这系禅走向复兴的奠基者。在正传禅师弘法的期间内，不但广接四方衲子，而且也与士大夫之间交往密切，终于打破了此前明王朝的禁令。在十二卷本《龙池幻有禅师语录》之中，就收有太常少卿唐鹤征为正传的《闲谈·晚话》所作之序、有刑部尚书李长庚为他的语录所作《后序》，还有王阳明学派的周汝登为正传所撰写的《塔铭》，另外为其《语录》作序者尚有荆溪名士吴达可等。入明以来，虎丘禅系除千岩禅师曾有大学士宋濂为之撰写序、塔文字之外，尔后的八代禅师的身后文字一直没有文人士大夫参与撰写，直至正传，才彻底打破这种寂寞，迎来了虎丘禅系的可喜转机。加之正传的禅法不似乃师德宝那般驳杂，他所弘扬的禅法，基本跳出了统治禅林达三百多年之久的看话禅的怪圈，开始向晚唐五代时期活泼泼的禅风回归。到了正传的门下圆悟、圆修与圆信那里，则法门大辟，无论是法脉的兴旺、抑或是禅修的复兴诸方面，都出现了前所未有的兴隆。
　　一、正传禅师的生平概况
　　正传（1549年～1614年）初号一心，字幻有，俗姓李，应天（江苏省南京市）溧阳人。关于正传的学佛历程，在《龙池幻有禅师语录》卷九的《机缘自序》中，正传曾有叙述，对此，《续指月录》也载之颇详。正传儿时身体肥胖，性灵异，但比较顽皮，“捕鱼罗雀，靡所不为”。《机缘自序》载正传八岁时进书馆就学，读《四书》中的《大学》等篇，到十二～三岁因犯病“肌瘦骨出”，因“废书业”，且此病在过了两年之后，又重新发作了。一次偶然的机会，正传因“为母看诵香山卷偈语，遂发善念持斋戒”。到了正传十六岁时，家父强行给他娶妻，但没过多久，便夫妻关系不和，导致正传萌生了出家的念头。过了两年之后，又因发病不止，正传因此决志出家，他沐手焚香在观音像前发誓曰：“某若再近女身，此身当若何若何……”是夜即逃离家庭，外出“访道修行”。此时他的妻子已经怀孕，在将要临产时，其父亲差人四处寻找，但始终没能找到正传。其父最后只得自己亲自出外寻找，恰好与正传在路途相遇，便强求正传回家，但正传始终没有答应。后来，因为母亲病笃，正传这才回家侍侯一年，但在母亲丧事完毕之后，正传便辞别父亲，从此“长往不返”了。
　　正传的出家寺院便是荆溪（江苏省宜兴县南）显亲寺，他在那里“礼乐庵师剃染”，从此走上了参禅悟道的正途。此时的正传年龄应该在十九到二十岁之间，但后世的各种文献对这一年龄记载并不一致 [1]。在显亲寺乐庵禅师门下亲炙一年之后，正传到马迹山六庭法师那里接受了沙弥戒，并听完了《法华经》的讲座，然后才回到乐庵法师门下。于是，正传便请求乐庵法师给他开示，乐庵法师也欣然应允，他便在观音像前燃顶香发愿：“若弗见性明心，决不将身倒睡”。依《龙池幻有禅师语录》卷九中的《一笑说》所载，“始吾闻‘三界唯心’话，及‘心生则种种法生’而有悟。以呈业师，业师曰：‘子当用世出世间事一以贯之，始终不异可耳。’”[2]其中，“三界唯心”见于《华严》、《楞伽》等经典，法眼禅师乃是援此经文参究开悟的；“心生则种种法生”见于《起信论》、《释摩诃衍论》等佛典。可见，正传的参禅入门，所走的路径已经开始回归到达摩“藉教悟宗”的传统，这是禅门复兴的一个可喜起点。正传由是精勤修道，并无一刻昏堕，如此过了约二十七天，“一夕，闻琉璃灯华熚爆声有省，举似庵，庵颔之”。但就在这年的冬天，乐庵禅师忽然西逝，正传在来年春天办完先师的丧事后，遂于该年（1576年）的四月八日起遂闭给亡师守丧，直到万历戊戎（1578年）才开始游方参学。
　　正传沿途参学，来到北京的城西的观音庵，拜谒了笑岩德宝和尚。对于正传在德宝门下的参学，《续指月录》所载，与正传《机缘自序》的内容大致相同。
　　后庵迁化，师直造神京，谒笑岩宝和尚于观音庵。宝问：“上座何来？”师曰：“南方。”宝曰：“来此拟需何事？”师曰：“但乞和尚印证心地工夫。”宝曰：“若果识得心地，那更有工夫印证耶？”师曰：“虽然，不得不举似过。”宝曰：“参堂去！”师珍重便出。至晚，入室，方具述所以。宝蓦踢出只履，曰：“向者里道一句看！”遂把话头一时打断，懡 而出，通夕不寐。翌旦，宝出方丈，见师犹伫立檐下，蓦唤：“上座!”师回顾，宝翘一足，作修罗障日月势，师不觉脱然悟旨。 [3]
　　关于这一悟道因缘，在正传的《机缘自序》中，还详录有不少参学细节，在此便不赘述。正传在德宝门下得道之后，曾依止了一段时间，正传也详录了他开悟后在德宝处参学的事迹。其中，对于德宝拄杖交付之因缘，《五灯会元续略》所载与正传的自述略同 [4]。在正传辞别德宝时，德宝“乃书曹溪正派源流付之，复赠一笠，曰：‘当以此覆之，毋露圭角去。’”[5]
　　关于正传离开德宝之后的弘法历程，《续指月录》谓他是后“出住台山秘魔岩寺，居十有三载；入京师，寓普照；后住龙池”。然在《南宋元明禅林僧宝传》，则谓正传自离开德宝处后，便“径往五台，栖息秘魔岩一十三载”，“ 会太常唐公鹤征[6]问道台山，见师如夙契，且约师还南”，由是出住于荆溪龙池山禹门禅院。六年之后，辞卸龙池住持，“复游燕都，居普照（照）寺”。大约在紫柏真可的狱事平息之后（约在万历三十一年、即1603之后），正传受唐鹤征之请，再度住持龙池。《南宋元明禅林僧宝传》的这一记载，应当基本符合正传弘法的行踪，因在云栖袾宏所作的《幻有禅师闲谈·晚话二篇序》中，已经交代了正传“遍历诸方，归老龙池”的事实。袾宏早年曾在德宝门下参学，当时正传亦在德宝门下，两人相处甚厚，因而正传圆寂于龙池，也应当是不争的历时事实。
　　在弘法的过程中，正传在逐步地向晚唐五代的禅风靠近，他观机施教，左右逢源，皆契禅旨。正传在住北京期间，“时缙绅辈，留神空宗，日夕从师质证”，其间接引文人李长庚[7]之事宜，尤具代表性。在《续指月录》中，将李长庚给正传《语录》所作的《后序》原文节出，从中可以见出正传禅教风格之一斑。
　　李长庚居士叙师《语录后略（序）》云：“余一日别师，师问余云：‘有何疑否？’余举九峰不肯首座因缘，问毕竟明何事，师竖起拳头。余拟议，师曰：‘公不要开口，且细参去。’越数年，传归荆溪，余再请益。师曰：‘向年举的公案记得否？’余曰：‘和尚今日拳头在那里？’师厉声曰：‘没有。’余曰：‘和尚拳头失却，鼻孔原止半边。’师遂变色转向面壁，余即出至阶下。闻师厉声曰：‘这个人放松了，不柰他何。且拿住索套儿，不由他三年、五年不来寻我。’余曰：‘和尚大机大用，只怕我承受不来。’无何，余转外籓，迄今为后序，巳越三十年矣。当日‘三年、五年’之语，大负我师。不觉泣下”云云。[8]
　　这段文字与李长庚《后序》原文基本相同，我们通过阅读这段文字，足以见出正传在接引士大夫方面的高明技巧。另外，为了护持正法，正传也不惜余力。他在住清凉时，有个名叫月川的法师，攻讦僧肇大师的《物不迁论》，“当世莫能抗其说”。正传“乃反覆剖析，累万言”，致使月川“毁板以谢”。万历三十一年（1603年），京都出现了“妖书诋上”事件，紫柏真可法师也被逮捕[9]，当时京师名德纷纷离去，而正传独“高卧如故”。面对当时奉劝他离开的好心人，正传坦然说：“学道期了生死，生死了，顾反畏祸耶？”[10]透过这些作为，足以见出正传作为一代大德的度量，也足以见出正传的高深禅定功力。
　　明神宗万历甲寅年（万历四十二年，1614年）二月十二日子夜，正传圆寂于龙池山，享年六十六岁，塔于本山之左。在正传的门下，造就了大批僧才，特别是有密云圆悟、天隐圆修与雪峤圆信这样的大德出世，遂使虎丘一系由此振兴。正传有《语录》十二卷传世，其中第一至二卷分别为他住持龙池、五台与北京各个时期的语录；第三至四卷为闲谈，第五至六卷为晚话，收录了正传住持各地的开示；第七卷为举古、拈古；第八卷为征古、颂古、代古与别古；第九卷为机缘、画像语与写给道俗的书信；第十卷为韵语，收有不少精美的诗作；第十一卷为驳语，主要是针对月川攻讦僧肇大师的《物不迁论》所作驳论；第十二卷收有《性住释》、《物不迁题旨》与《塔铭》、《后序》等。
　　二、正传禅师的禅法
　　虎丘禅法传至幻有正传这一代，产生了根本的变化，逐步淡化了风靡丛林达三百多年的“看话禅”，朝著唐五代的作风回归。自南宋中叶以后，宗杲的看话禅战胜了正觉的默照禅，遂占据了丛林禅学的统治地位。元代的异族统治虽然轻视汉地的禅学，但并没有像明代那般有效地钳制禅宗的弘布，因而其禅法弘传虽然没能跳出看话头的窠臼，但也并没有明代禅林那般消沉。元代的宗师在继承看话头传统的基础上，或如原妙一般闭关修持，或如明本一般引入念佛，禅林基本上还能因循前代的道统发展。但到了明代，作为沙门出身的朱元璋对佛教实行了严格的统治，尤其是对禅宗实行了一系列的钳制政策，致使禅林连因循前代的道统且尚不可能。晚明政权的腐败倒是给了禅宗一线生机，也给了正传的禅法弘传以一种方便，禅宗从此开始跳出看话头的怪圈，朝著唐五代时期的健康道路发展，丛林中又重新展现了活泼泼的禅机。
　　（一）回归祖教，一种平怀
　　透过《龙池幻有禅师语录》与相关文献，我们明显地发现正传的禅法有著向唐五代的祖师回归的倾向。在正传的禅教中，基本上没有出现过教人参话头的现象，他扬弃了宗杲炮制的这一法门，重新拈起马祖、临济等唐五代祖师的宗风作略，使禅机活脱脱地展现在学人面前。
　　在对祖师禅教的回归方面，正传首先是向马祖的禅教作了回归，从而让马大师的大机大用再度展示于禅林中。众所周知，在马祖的禅教中，色心观是一个重要的命题，《景德录》卷六《马祖传》载马祖开示曰：“凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有。”这一命题经马祖提出之后，除延寿在《宗镜录》的卷一再度提出“凡所见色，皆是见心”、“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色”之外，便再无人重拈了。在正传这里，对马祖禅教的这一命题重新提起，并作了合理的阐述。他说：“从本以来，色心不二，以色性即智故；色体无形，说名智身，以智性即色故。说名法身遍一切处，所现之色，无有分际，故云色大法身大，凡是见色，便是见心。”[11]如果站在般若的角度来审视世间万物，则皆无自性，它们是当体即空的，这也就如同僧肇在批判即色宗时所说的“但当色即色，岂待色色而后为色哉”。因此，我们在观照色法空相的同时，也可以由此照察到依缘色法所生之心，其性亦是如此。倘使我们能够因色法的空相而照破我们的缘生缘灭的妄心，则本自清净的真心自然也就会显露，般若的智慧自然也会产生。由此可见，正传的“色心不二”之说，不但继承了马祖大师的禅学思想，同时也是马祖的这一思想做出合理阐释的第一人。
　　另外，马祖在江西的开元精舍中曾这样开示过学人：“夫求法者，应无所求。心外无别佛，佛外无别心。不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空，念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万象，一法之所印。”[12]在这里，马祖一方面提出来“心外无佛”的理论，另一方面也提出了“森罗万象，一法之所印”的禅法本体观。前者在马祖那里进而被概括成“即心即佛”之说，运用到禅教中便展现出了大机大用；后者则是统摄色心万法的宗旨。对于马祖的这一禅学传统，正传作了合理的继承，他曾这样给学人指出：“汝等初未曾办（辨）得无求之念，兼未歇得妄想之心，乍闻老僧说个无心是道、即心即佛，则不易便信。心外无佛，佛外无心亦尔。不但外之见色，便是见心，即内之五阴，色外无心，心外无色亦尔。又不但在我一人独占了不成，即而今现前人人各具一个法界，互摄互融，俱不相妨碍。”[13]正传不但从“色心不二”的命题，扩展论述到了“心外无佛，佛外无心”，而且还在马祖“三界唯心，森罗万象，一法之所印”的命题下引出了华严的法界观。他的这一禅学理念，不但继承了马祖的道统，而且在禅法的本体观上作了进一步的完善，增进了其思辩性。这样，非但“色心不二”，而且“心佛不二”，两者之间形成一个圆满的统一体，而统摄二者的纲领则是“一法之所印”了。因此，正传认为：
　　古人云：三界无别法，唯是一心作。于是即知目前山河大地、明暗色空、草木昆虫、人畜等物，事事法法，无非总属吾心，故云唯吾心外无一法可得是也。何得如此？以万物非吾心则不可知，以吾心非万物则不可见。于是当知吾心即是万物，万物总属吾心。所以凡是见物，即见吾心是也。[14]
　　色心一体、心佛一体，在正传这里不但融摄成了一个整体，而且又把二者统一在“三界无别法，唯是一心作”这个核心之中，从而形成了一个完整的禅学思想体系。
　　一次，有学人请教正传“天地一指，万物一马”的含义，正传对这位学人做了这样的开示：“亦可作大小相容、一多无碍会。若在张三，便是张三底天地，以天地中亦具着张三；若在李四，便是李四底天地，在天地中亦该着李四。以万物例此可知，所以谓天地一指也，万物一马也。”[15]“天地一指，万物一马”本是四祖道信禅师所提出，语出自于《楞伽师资记》，原本是引述《庄子·齐物论》语[16]以说明天地万物的名与实、言与义等方面存在著极不相应之处的这一特性。而正传在开示学人之中，他没有简单地停留在前代祖师的原有立足点上，而是巧借华严家“一多相容”的思想来加以发挥，从而以诸法相入的关系，以破学人执一切法不能互摄互入之疑。在正传这里，似乎是有些借题发挥，但他之所以这样做，无非是要强化其华严禅学思想体系，从而圆满其禅学理念之本体。在正传看来，道无所不在，乃至“溪声山色、水鸟树木，终日放光说法，音吼地动”，只是学人无法体验出来。因此，当学人请教正传“毕竟何以为道也”时，他从容地给学人做了一段较长的开示：
　　道无方所，无有形名。指点伊不得，取舍伊不得，是非伊不得，向背伊不得，有无伊不得，增减伊不得，拣择伊不得，动静伊不得，好恶伊不得，逆顺伊不得，可否伊不得，进退伊不得，语默伊不得，思议伊不得，垢净伊不得，依倚伊不得，营为伊不得，对待伊不得，偏党伊不得，闲忙伊不得，前后伊不得，难易伊不得，始终伊不得，人我伊不得，亲疏伊不得，损益伊不得，寤寐伊不得，异同伊不得，男女伊不得，老少伊不得，得失伊不得，新故伊不得，迷悟伊不得，固必伊不得，高低伊不得，贵贱伊不得……果如是信得会得，则无往而非道也。”[17]
　　这一命题早在临济时便已提出，且“触目是道”、“立处皆真”恰好也是义玄禅法的要点。正传在“一多相容”的禅学本体上进而提出道无所不在，这便把学人的心量提到了一个普遍地高度，他要求学人用那颗清净的本心去俯瞰天地间的万事万物，从而获得一种平等一如的宁谧肃穆境界。站在这样的高度来观照宇宙万物，则会“触目菩提”，油然产生“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的境界。
　　诚然，正传毕竟是临济的子孙，对于义玄的道统，他自然更是如是承荷了。在正传的上堂中，曾经把义玄的“四料简”原文诵出，然后根据自己修学的切身体会，就逐一做了阐述[18]。由于文字较多，这里便不一一列举。另外，正传在接引其门人圆悟时，也是采用临济“喝”的机锋来展示的[19]。凡此种种，足以见出正传的禅法已经跳出了参话头的窠臼，他在吸收前代祖师禅教的基础上，逐步形成了他的华严禅学思想体系。
　　另一方面，正传在完善他的华严禅学本体的同时，进一步将之落实在马祖“平常心是道”的修学中。早在三祖的《信心铭》中，就提出了“一种平怀，泯然自尽”之说，到了马祖时则进一步提出：“若欲直会其道，平常心是道”。在马祖看来，这个“平常心”是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”的，显然，它就是消泯了一切分别对待之后的绝对平等心。事实上，“平等心”的获得，正是禅法修学中的关键，为此，临济曾极力扫荡一切分别对待，大胆地提出了“逢著便杀”。到了正传这里，他一方面肯定人人皆有“本源自性天真佛”，另一方面也极力奉劝学人放下一切妄想执著，从而找到本属于自己的这尊“天真佛”。他说：
　　汝等暂把胸中种种妄想一齐放下，检点六根诸尘劳，缘唯见闻二种为胜。于日用二六时中，眼见种种色相，耳闻种种音声，切忌无生分别，异念不起，妄想执情时，即见色闻声之性，当下便为无分别智。此无分别智，便是汝等真如自心。此心即是佛。是什么佛，是本源自性天真佛。此天真佛外，无别有佛，亦无别有心。[20]
　　显然，在这里，正传是用非常平和的方式奉劝学人放下分别妄想，从而彻见自性，识得自家“天真佛”。但有时正传也会像临济老子那样十分剀切地去扫荡学人心中的执著，让他们的分别取舍心无法存在，那则“刽子手”与“死猫头”的开示[21]，就是典型的例子。他要求学人 “任他佛头来，魔头来，狮子头，象头来，牛头、马头、人头、狗头、羊鱼头、鹅头、鸭头……既到汝案头上，一一尽汝破除，打发一边去”[22]。其扫荡一切的气势，仍存当年临济老子的余威。但在平时，正传的开法往往比较平和，他寻常给学人说：“禹门院里禅，大似乡村中个太医，无多方药头，止有一帖平胃散”。他的这帖“平胃散”，包治“四百四病”[23]，“一切内外杂症，总与他者一味药头”[24]。
　　回归祖师禅教，建立华严禅学本体，将学人导归一种平怀，这便是正传禅学思想的要旨所在。
　　（二）大机大用，卷舒自如
　　说诚实言，自从看话禅风行以后，丛林中的公案语录大多流诸俗套，完全失去了唐五代以来的那种活泼泼的气象。尽管禅门的语录著作整理出版了不少，但禅师的说教连篇累牍，就是缺少心见，缺少生机，很难卒读。到了正传这里，古德那种“一一从自己胸中流出”的禅机又得以复苏，他给丛林提供了许多接机的佳话，读之令人耳目一新。正传的接机十分讲究观机施教，同时他也要求学人必须具有“择法眼目”。他说：“但凡参学，须具泽（择）法眼目，不要传言送语，问答之际，须识来机。出言务要斩截，自然活泼泼地。”[25]因为，在师徒互相谙熟的前提下展开机辩，则可使机锋活脱，卷舒自如，让学人从中切实受益。
　　正传的观机施教首先体现在他接引在家与出家学人的作略之别。在正传之前，禅门与在家人士，尤其是与士大夫之间的交往几乎隔绝了，禅师除了岩穴苦修之外，殊无弘法的空间。然而到了正传时，他不但与在家居士保持著广泛的联系，同时也与文人有著密切的往来，因而如何接引这类学人也成了他必须解决的课题。《五灯全书》载“士大夫从师游，师每举‘门前冷落车马稀、老大嫁作商人妇’二语，罕有契者”[26]。在这里，正传所举乃苏轼当年与妓女琴操对机的掌故，琴操因感东坡言，遂出家为尼。在这里，正传似乎也在暗示那些在宦海沉浮的文人：在你们人生绚烂至极之时，是否也该考虑一下寻找人生归宿、得个安稳处呢？另外，对于一般的在家居士的问道，正传考虑到身份的不同，因而其施教也会选择一个恰当的角度来进行。例如，一次有一位居士问正传：“某等修行，当何用工？”正传便提起念珠问他：“会么？”当那居士回答了“会”之后，正传再问他“汝作么生会”。居士便很轻率地回答说：“若恁掐着数珠念佛，有什么不会？”恰在此时，正传蓦然一句“未也”，顿时将之截流，致使那居士沮丧地说：“若更有别说，某便不会矣。”正在这居士的疑情激发出来之时，正传便自如地掐念珠数著向他说：“但恁么一粒一粒拨过去。”[27]如此一纵一夺之后，最终“依前看山是山，看水是水”，其禅教技巧之精当，真不愧为一代宗师。
　　诚然，对于禅门自家衲子，正传便会露出本色，著力键锤，务使当下知归。然而，由于学人各自的参学因缘不同，各自的根机也互异，以故禅师的接机也必须因人而异。但无论如何改变禅教方法，正传的禅教均能做到斩钉截铁，立处即真，而不似看话禅风行以后的禅门接机一般“磨嘴皮”。在此，我们拟将正传的禅教作略大致梳理一下，分别介绍如下。
　　1、蓦然截流，止息驰心。
　　当学人本著迫切的求道心站在禅师面前时，正传在将他们引入机锋之中以后，往往会蓦地一下截住学人的拟思，让他们在打断妄心以后顿见自性。例如正传在一次开法时说：“我此众还有要决疑者么？我不用汝待至晚，即今便决。”恰在此时，有一位僧人走出来准备问话，正传一见，猛然向他摇手说：“且住！且住！老僧屎急。”说完，就下座回方丈室去了。[28]正传刚好提出要求学人决疑，而在学人问话还没有开口时就离开了，他这样做对于那位学人所执的求法妄念，无疑是给了当头一棒。又如有僧问正传九峰道虔不肯首座的因缘，正传便举起拳头对他说： “为伊不识这个。”那僧便再问正传“识得后如何”，正传道：“石霜住持有分。”可是，这僧还在执著不休，追问毗陵孙太史问此话时正传是如何回答的，正传告诉他所答乃“为伊道眼未明”。然此僧更问“即如道眼明后，又作么生”，正传则反其道而答他“则不见有休去歇去在”。可这僧还不甘休，恰在他准备再问时，正传猛然呵斥他说：“去！汝不会我语。”[29]显然，像刚才这类学人，他们在丛林中濡染的禅机“闲话”已经不少了，因而老是要刨根问底，殊不知见性乃在外驰心止息后的当下那一念。因此，正传对他在慈悲接引之余，仍不会忽视那顿然的截流，以使之反躬自省。再如有禅客问正传修行如何用功，正传却反问他：“汝拟修行，图个什么？”禅客顺著这一思路自然会回答是“为悟道”，正传便告诉他：“果欲会道，直须放下只要会道底念头，便是真用工处。若此用工，自当会道。”可那禅客却还在非常可怜地哀求正传说：“柰要会道这一念放不下何！”就在此刻，正传立马将他截住说：“去！汝正闹在。”[30]在这里，正传一方面能够慈悲接引这学人，另一方面又能当下斩断他向外的攀缘心，对于促使学人的向内省悟，无疑十分有益的。这种接机方式，在唐代的道吾圆智时曾采用过[31]，而在此后的禅林中几乎有三百多年再也没有出现过了。在正传这里，他将古镜揩磨，使之萤光熠熠，实在令人耳目为之一新。
　　2、答非所问，止息驰心
　　对于有的学人请益，正传则采用答非所问的方式来接引，从而收到止息学人驰心，令其自省自悟的佳效。我们且来看看正传的这则接机公案：
　　屡有客问道于师，师或答，或不答。问：“尝闻有如来禅，有祖师禅，作么生甄别？”师舒手班指数曰：“余今年五十六岁矣。”客曰：“老师耳背那？”傍有僧走过，师蓦扯住，问：“今日是八月十五否？”僧答云：“今日是十四，明日是也。”师撒手对客云：“唯这僧记得端的。”[32]
　　显然，对于学人的问道，正传或答或不答，答自有答的因缘在，不答也自有不答的奥妙在，殊不知那无声胜有声的语言乃是最妙的回答。当学人问及“如来禅”与“祖师禅”的差异时，正传则答非所问，以“余今年五十六岁矣”来激发其疑情。当学人真以为正传是耳背时，正传仍没有去理睬他，却扯住打他身边经过的僧人问日期，这样做势必会使学人的疑情进一步提升。当僧人告知日期之后，正传才撒手向这位参学的来客说：只有这个僧人清楚地记住了。在正传这里，他对学人请益的“如来禅”与“祖师禅”根本不予回答，却找一些与之毫不相干的话语来搪塞。他这样做无疑是要杜绝学人的分别拟思，事实上这“如来禅”与“祖师禅”也并非言语可以企及，且只要真正会得了禅，也唯有“一味禅”了。倘使这学人能够当即放下心头的名相，回归到对禅法的实际体悟上，真正去悟道，也就无此类闲话出现了。我们再看下面的这个例子：
　　僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“屋北鹿独宿。”僧曰：“不会。”师曰：“溪西鸡齐啼。”[33]
　　上文中的“祖师西来意”，是丛林中学人请益常问的话题，也是寻常的语言所无法表述得出来的。为此，正传采用答非所问的方式来接引，正好可以止息学人对“西来意”的苦苦驰求，从而使之内省自性。然而正传第一次的褫夺学人驰求却并没有奏效，那学人还在说自己不会，于是他再以一句“溪西鸡齐啼”来褫夺其驰心。这则公案，颇与赵州门下多福和尚回答“如何是多福一丛竹”[34]相似，同时也是当时丛林中罕见空谷足音了。
　　3、顺水推舟，引人入彀
　　对于有的学人到门下请益，正传并没有对他们进行褫夺，而是采用顺水推舟的方式，引他们入彀，从而让他们得以体悟禅法。例如，正传于万历甲申年(1584年)在五台山秘魔岩寺开讲《法华》时，有位万融首座眼疾初愈，也欣然到座下来听讲。正传在刚好升座准备开讲之时，便顺势说：“且喜万融首座病眼重开，幻人有赖。”致使在座下的万融惶悚不已，立即起立，恭敬地对正传说：“不敢。”正传在惊起了万融之后，便顺水推舟问他：“且问汝即今目前所睹境界，与向未病眼时同耶异耶？”万融情知正传语带机锋，事实上世间万法并不因人见与不见而有异，因此万融回答了“无异”。此时，正传顺便拈起青源惟信的话，对万融做了更进一步的接引：“然。正古人所谓三十年前见山是山，见水是水；及乎中间，有个入处，则见山不是山，见水不是水；老僧今日休歇得，见山依旧是山，见水依旧是水是也。”[35]在这里，正传不放过每一个度人的机会，他因势利导、随机发动，终于使万融不但病目重见，而且也使他法眼大开，从而得以百尺竿头更进一步。又如下面这则公案：
　　僧问：“如何是奇特事？”师曰：“虾蟆捕大虫。”僧曰：“恁么则不奇特也。”师曰：“猫儿捉老鼠。”僧礼拜，师便喝。僧曰：“老和尚为甚么放某甲不过？”师厉声曰：“老僧有事，你且去。”[36]
　　在这里，学人问起如何是奇特事，正传并没有从反面截流，而是顺水推舟，回答他“蛤蟆捕老虎”。而这学人也是根器伶俐的禅和，他在得到这一开示后，立即判定如此就不奇特了。此时，正传又顺势以“猫儿捕老鼠”来回答，正好杜塞了他的再度拟思。而这学人面对正传的机锋语似乎也大意了，当下就礼拜谢恩，谁知此刻的正传却拈起临济家风，猛然一喝，让他当下知归。正在这学人质疑正传为何不放过他（即为何不首肯他）时，正传厉声喝道：“老僧有事，你且去！”如此两度褫夺，必然会夺去这学人身心的缠缚，让他顿获解脱的。
　　4、纵夺卷舒，缓急得体
　　在接机中，正传或纵或夺，或缓或急，总是那般得体，那般自如，充分体现了他高明禅教技艺。如上文所说，当学人请教“毕竟何以为道”时，正传便从容告诉学人“道无方所，无有形名……”如此说了一大堆否定语（即“指点伊不得，取舍伊不得，是非伊不得，向背伊不得……”等）后，致使学人进入正传正面开示的彀中，于是请教正传：“然则某意念不动时，还是道否？”此刻，正传蓦地用手在腰间摸得个虱子掷在地上，说道：“阿哑！阿哑！跌杀我耶！跌杀我耶！”[37]在这里，正传先纵之，给学人讲了那么一大堆道理，将他引入彀中，然后猛然抓个虱子摔在地上，这无疑是对学人知见的彻底褫夺。这样一纵一夺，学人被他弄得死去活来，原来所执著的知见自然也会忘却得一干二净，因而他们的自心也会逐渐地显露出来了。又如：
　　有客问西来大意，师指古镜云：“是这个。”客曰：“柰某不会何？”师云：“为汝未曾用工磨得。”客曰：“某作么生用工即得？”师云：“即目前古镜聻！”复急索曰：“还我西来大意来！”客省曰：“我会也！我会也！”师云：“会即不无，试说来。”客乃指古镜曰：“某既会矣，奚又止在是。”师颔之。[38]
　　禅客问西来大意，正传指著古镜回答“是这个”；禅客回答不会，正传顺势说他不曾用功揩磨；当禅客再问如何用功时，正传便道就是眼前的古镜。如此往返问答，一似顺水推舟，恰在这时，正传立刻拿回镜子，要禅客“还我西来大意来”。这一著无疑是釜底抽薪，顿时止息了学人缘虑之心，使之开悟了。当正传再度勘验时，学人拓陈心见，终于得到了正传的首肯。
　　另外，对于不同根机（或气质）的学人，禅师的接机自然也须有著缓急之别。综观正传的禅教，可谓缓急适宜，我们且看以下两个例子。
　　持《华严经》僧至，问：“学人久诵此经，未谙四法界旨。”师曰：“汝但从头问来。”僧云：“如何是事法界？”师竖起拳头示之。僧又问：“如何是理法界？”师亦竖拳示之。并问理事无碍法界洎事事无碍法界，俱以拳示之。[39]
　　又有问“祖意教意，是同是别”。师忽云：“好打！好打！”客作色曰：“何只言好打耶？”师竖起拳云：“不是拳头，定是巴掌。”客揖之而去。[40]
　　在第一例中，正传面对持《华严经》的僧人问及“四法界”中的任何一法界，他全用竖拳来开示。他的这一作略，颇与唐代的俱胝和尚的“一指禅”接机因缘相似[41]，然面对持经的僧人，正传采用了比较平缓的接机作风。然后面这则公案中的学人张口便问祖意教意，显然是作家出身，因而正传采用了凌厉的接机方式来接引，给他“不是拳头，便是巴掌”。
　　上述接机公案，在空白了近三百年的丛林中再度出现，这无疑是禅门中的一大喜事。“孤轮独照江山静，自笑一声天地惊”，久违了的临济门风，而今终于超越了“看话禅”的邪障，回到了禅林。
　　（三）攻异述偈，文采烨然
　　正传不但是一代具有高明禅教技艺的大德，同时也是一位精通教理的高僧。如上文所述，有一位月川法师[42]，与正传同在五台山弘法，月川曾针对《肇论》作过《正量论》，对其中的《物不迁论》大肆攻讦。为此，正传作出了有力的驳斥，这些文字后来分别收在《龙池幻有禅师语录》的卷十一与卷十二中之中。
　　关于月川法师的原作，今已不传，然透过正传对月川的驳斥，我们仍然可以发现他对《物不迁论》理解的种种缺憾。月川对《物不迁论》认识的主要缺憾有两点：一是 “谓《肇论》既以物各性住而为不迁，则滥小乘无容，从此转至余方”；二是“谈真有不迁之称，导俗有流动之说。则以真谛为不迁，而不显真谛之相；若但用物各性住为真谛相，宁非性空无可迁也”[43]。其实，僧肇的《物不迁论》主要是针对针对“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”的“常情”（即把万物看作是迁徙变易、不断变化的观点）而作。僧肇根据《般若波罗蜜多经》、《摩诃般若波罗蜜多（大品）般若经》以及《大智度论》和《中论》中有关“法无去来，无动转者”的说法，认为事物本无“来”，亦无“去”，从表面上看事物在运动，但实际上并没有运动。僧肇既反对万物皆在运动的见解，又反对万物都处静止的说法，主张“动静未始异”（即动即静，动静一如）。显然，月川错误地把“迁”（动）与“不迁”（静）、真谛与俗谛简单地分割开来，因而导致了滞动滞静、滞真滞俗的偏见。因此，正传直捷地指出，月川“殊未知肇公作《四论》，依三谛立宗本，有五法，且物不迁何尝外此别有信住义体？但易其名耳。试观三谛，性住性空，信无多质。复不会导俗，导字乃方便，语 会错了，反以肇公物各性住作常情，论为非真谛相；遂使空印亦以迁字会错了，乃用无常生灭法驳肇公，不亦偏且谬耶！”[44]
　　正传对月川的驳斥文字很长，立论坚确，文字犀利，足见其教理精通、语言技巧精湛。鉴于这部分的文字较多，在此仅举其大略，不再一一赘述细节。据正传的弟子圆悟《辟妄救略说》卷九所载，“即如空印《正量论》，驳《物不迁》，我龙池老人曾有驳语。迨空印临终，嘱侍僧十余辈曰：‘《正量论》板，吾殁后，若等可焚之，无使我更得罪于古人。’”[45]可见，正传的驳论最终获得了圆满的成功。
　　另外，在正传的《语录》中，还收有不少精美的诗作。在这些作品中，展示出了清隽而又飘逸的意境，渗透著活泼而又剔透的禅机，实在耐人寻味。且看其中的《山居二首》：
　　月色玲珑夜未央，竹 （摇）清影到虚堂；老僧兀兀蒲团坐，忽想人生有底 （忙）。
　　千峰壁拱蓝如靛，万壑泉声响似雷；不是为伊声色转，自惭如兀又如呆。[46]
　　夜阑人静，月色可人，此时的禅师独坐蒲团，安禅入定，自是法喜充满。然而，正传揣著一种广大的慈悲心来观照世间，此刻的芸芸众生或许未能如禅师这般任运自在，他们中或许有人还在心猿意马、颠倒不休……其二首出色地描绘了碧蓝的青山、雷鸣般的飞瀑，以之衬托出不为声色所转的禅家三昧境界。似此等诗作，固然是意境与禅旨具足的佳作，非胸中有万卷书、心中无烟火气者，岂可炙手！
　　我们再来看看正传的《山居秋晚》，则更是意味隽永。
　　昨夜秋风忽作威，白云和 （叶）晓还飞；幽人不用频频扫，况此山深客到稀。[47]
　　夜间的飒飒秋风卷起漫天的黄叶，直至天明还在飞扬。在那白云叆叇的广袤背景下，这些翩翩飞舞的黄叶，是无异于漫天飞翔的黄色蝴蝶的；而那些落尽叶片的树枝或者还残缀著几片瑟瑟的秋叶的枝头，在漂浮动白云与飞舞的黄叶之间，自是另有一番景象。另外，山深客少，无须扫除黄叶，因而禅师不但可以在夜间聆听秋风扫叶这种天籁之音，而且还可以在白天踩踏著黄叶经行，以欣赏那吱呀吱呀的乐音。整个作品才二十八字，然而却绘声绘色，给人以美不胜收的意境。
　　此外，正传的《赠田父》这首五绝，也是难得的人物描写佳作。
　　有酒且自酌，所对皆柴门；每吞三五盏，醺醺望远村。[48]
　　在禅师的笔下这短短的二十字中，熔铸了无穷的艺术魅力，将这位敦朴厚重的田父勾勒得穷形尽相。他把酒对著柴门，自斟自酌，待喝了三五盏酒之后，略带著酩酊的醉意眺望远村，我们不难从中见出田父那任运自得的神态。同时，那种“鸡犬之声相闻”、“民至老死不相往来”的古朴人情，亦于斯毕见。
　　综上可知，正传不但是一代禅教高明的大师，而且是一位精通教理、长于翰墨的大德。他的出世，给沈郁了近三百年的丛林带来了活泼的生气，为禅宗在明末清初的中兴奠定了基础。
　　时西元二○○五年九月十六日作于长沙北郊之落霞居