1997/04/19于加州南湾菩提学会

　　刚才王居士对我的赞叹，我是不敢接受的，实在我没有修行。七觉支的确是在佛教徒学习佛法上来说，的确是非常重要的，我们应该这样子去学习、去修行的。但是在正式讲七觉支之前，我想讲《法句经》上的一个颂，做一个序文也可以。

　　《法句经》上这个颂是说：「常在燃烧中，何喜何可笑？幽暗之所蔽，何不求光明？」这个颂也是有一个缘起的。就是佛在世的时候，有新出家的老比丘，年纪很大了才出家。这四位老比丘在一个房间里面谈话，他们谈话谈一些世间上的事情，谈谈的就大笑起来了。这时候我们本师释迦牟尼佛天耳遥闻，就屈伸臂顷就到他这个房间里来了，说是「你们笑什么？」那么这四位老比丘，也就如此如此地、很坦白地向佛报告了，佛就说这四句话。

　　「常在燃烧中，何喜何可笑？」我们世间上的人，是长时期地在大火里边燃烧。像《法华经．譬喻品》，在一个起火的房子里边生存的人，在猛火里面被燃烧的人，他有多么痛苦！何喜何可笑？世间上有什么事情值得你喜乐的？你还要去笑！你应该赶紧地从这个猛火里边跑出来才对嘛！应该是这样子。这个火是什么火呢？就是我们内心里面的烦恼火，贪、瞋、痴、慢、疑，各式各样的邪知邪见，乃至到这个老病死，很多的痛苦，无常大火，都是火。我们人就在这样的火里边被燃烧，我们应该积极地去寻求解脱一切火、解脱一切苦的法门，应该做这件事。何喜何可笑？

　　「幽暗之所蔽，何不求光明？」「幽暗之所蔽」这句话，就是在一切火里边，根本的火，根本的大火是什么呢？「幽暗」，就是黑暗，就是我们的无明，我们没有智慧，我们执着一切的事物，我们内里边的眼耳鼻舌身意，外边的色声香味触法，乃至眼识乃至意识，我们都认为是真实的。眼所见的、耳所闻的、心所想的，我们都认为是真实的，这个真实的思想就是无明，它是根本的大火，一切的苦恼都是从这里来的。我们一切的人，在这样的无明黑暗里面生活，被这个无明所蒙蔽，我们举心动念，无论什么时候，都是被无明蒙蔽，就是被这个火所燃烧。这个无明在蒙蔽我们，「何不求光明？」你怎么不积极地努力，希求得到光明，破除去无明，破除去这一切的火呢？从火里面逃出来呢？笑什么呢？佛是用这四句话诃斥他们几个人。

　　我们现在所要学习的七觉支，就是光明。「幽暗之所蔽，何不求光明？」

　　一切的佛教徒，不管是出家的佛教徒、在家的佛教徒，我们经过长时期地学习佛法，当然我们会知道一些佛法的。通常说，有世间法、有出世间法。这个世间法，就是所谓人天的善法，或者是把色界、无色界的禅定也包括在内，我们应该学习善法，这是属于世间善法。出世间的三乘圣道，这是出世间的善法。出世间的善法，有四种：教、行、理、果，有这四种法。

　　「教」，就是佛菩萨的法语，教导我们、使令我们由迷而悟、由迷而觉，这一部分的佛法是教法，就是语言文字的佛法。第二种是「行」，就是根据佛说的法语去修行的，这一部分的法叫做行法。「理」，就是佛所讲解的宇宙人生的真理，这个第一义谛的道理，这是单独提出来这一法。第四种就是「果」，三乘圣人他经过长时期的修行所成就的圣道，或者阿罗汉果、辟支佛果、无上菩提、无量功德，这是果法。现在我们要学习的七觉支是属于「行」法(教、行、理、果里边的行法)。

　　我们通常在集会上介绍佛法的时候，多数是介绍一些世间的善法，其中有多少出世间的佛法，多数是这样的内容。现在我们要学习的七觉支，它纯是属于出世间的佛法，而又是属于行法，属于修行的事情，这是有一点特别，和一般的学习佛法的内容是不一样的。

　　但是这回这个题目的选择，不是我个人的意思，是请法人的意思。这可见各位同学是想要发心修学圣道了，所以选择这个题目。这也可见多少年来的学习，非常的有进步。

　　七觉支：就是念、择、进、喜、轻安、定、舍这七法。这七法是三十七道品里边的一部分。可是三十七道品一共是分七科：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，一共是分七科。这七科并不是个别独立的，这七科是一回事。是修学圣道的人，从四念住开始、一直到八正道，这修行的事情才圆满了，它不是个别独立的。所以说七觉支，也就等于是三十七道品，说四念住也等于是三十七道品，其中的内容是互相关联的。

　　当然我们在《阿含经》里面也会看见对于三十七道品的介绍、对于三十七道品的说明；在其它的经论里面也是有，《瑜伽师地论》说得是更详细，《大智度论》也是有，很多的经论都有介绍，可是《瑜伽师地论》说得是详细。现在我们若是去认识什么是七觉支，也等于是全面地要学习三十七道品了。

　　其中有一样应该先说明的，七觉支在三十七道品里面来说，它是说修学四念处的人，到七觉支这个时候，已经得圣道了，到七觉支这个地方得圣道了。如果他是声闻人的话，就是得初果了；如果他是发无上菩提心的人，就是得无生法忍了。这三十七道品，是通于三乘圣道，不只是声闻人这样修行，发无上菩提心的菩萨，也是要这样修行的，所以它是通于三乘圣人的圣道的。

　　不过其中呢，若是没有发无上菩提心，他就不是菩萨。他若发出离心，修三十七道品，那就是属于声闻人；发无上菩提心，那就是菩萨，菩萨的修行法门。所以从这里来说，我们若是愿意这样子学习佛法，愿意这样修行的时候，要发出离心、要发无上菩提心为前导的。如果没有发出离心、也没有发无上菩提心，那就是不合格，那是不及格了。若发无上菩提心的人，一定也有出离心，有出离心未必有无上菩提心。所以，要修学七觉支，你一定要发出离心、或者是发无上菩提心的，这是个先决条件。

　　我们现在就开始介绍七觉支。七觉支里边，第一个就是「念觉支」。觉支这个「觉」是什么呢？就是凡夫开始修行，到这个阶段的时候，忽然间得到圣人的智慧了，叫做「觉」。这个觉是圣人的智慧，就是我们通常说发菩提心那个「菩提」。菩提也就是翻个觉，或者是翻一个清净的智慧。这个清净的智慧，初果须陀洹就有，初果、二果、三果、四果都是有，乃至得无生法忍的菩萨也是有，它是共有的一种胜德(殊胜的功德)。这个觉，我们通常说，譬如人在睡觉，睡醒了也称之为觉；睡觉的时候做梦，从梦里醒过来了，也正有这样的意义。就是我们在生死大梦里边，忽然间醒过来了，得到圣人的光明的智慧了，所以叫做觉。我们成就这个觉，不是一样事就可以成就的，所以叫七觉支，有七分，七样事，这七个条件都具足了，那么你就得到这个觉了，所以叫七觉。这个七觉支，「支」就是一分一分的叫支，一共有这么七分。这是说这个名字，这个法门的名称。

　　第一个就是「念觉支」。「念」这个字，譬如说我们念佛也是说这个念，念经也是说这个念(不需要用那个口，就是今心这个念)。这个「念」，在佛法里边的定义，是明记不忘的意思，就是我学习的佛法，我现在要用，它就能在我的心里面，很分明地、很明了地显现出来，这就叫做「念」。如果说是我学是学过了，我现在要用，想不起来了，那就是没有念，就是忘了，忘了那就不是念。现在说念，就是很分明地显现出来，叫做念。

　　我们小小地举一个例子，我们就说修四念住——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我——这是个法门。这个法门，观身不净的情况是什么样子？观受是苦是怎么回事？观心无常又是怎么回事？观法无我又是怎么回事？你若想要这样修行的时候，你忘了，就是没有念的这一分功德了。如果没有忘，就是观身不净的相状，在你心里面很分明地显现出来，然后你按照显现出来的情况去观察，所以叫做念。

　　佛法里边，「念」这个心所法还是非常的重要，不管你修那一个法门，你都要有这个念的。没有这个念，你怎么修呢？不会修了。这个念是很重要的。说我要学习金刚般若法门，我按照金刚般若法门去修行，也一定要有这个念，也是要有念，也要把金刚般若法门在你心里面很分明地显现出来，一定要这样子。譬如说，我要学习《法华经》、我要学习《华严经》，也是一样，你先要有念的这个条件。

　　那么现在这里说这个念，七觉支里边这个念，要出现什么事情呢？在心里面很分明地显现出来什么？就是四念住，就是身、受、心、法这四样事。这四样事在自己的心里面要分明地显现出来，当然可以前后的次第。如果你这时候先修身念住，那么身念住的情况在心里面现出来，然后你就按照那个次第，一样一样地去观察。当然这观察的方法，我们通常说观身不净，那么你就按照不净的次第去观察。如果你要用《金刚般若经》的法门去观察，观身是毕竟空的，那就是毕竟空这个教，就是这个法语，佛说的这个法语，和法语里面所表达的意义，一个能诠的文、一个所诠的义，你在心里面要现出来，然后去观察，就是这样意思。身是这样子，受、心、法都是这样子。这个念就表示这个意思。

　　我刚才说过，到了七觉支这个时候，是由前面的四念住、四正勤、四如意足、五根、五力这五个阶段的修行，到这个时候成就了，才有这个念。这是圣人的境界了，不是我们这个散乱、浮动、污浊的境界，不是这种境界，所以这是一个已经有成就了的一种圣境、他的念。这样子说呢，如果我们没有修四念住，那感觉这个念对我们距离得很远！这是念的意思。

　　第二个是「择」，叫择法觉支。择这个字，是选择的意思。譬如说这里面有一堆黄豆、豆子，豆子里面也有其它的沙子、石头、或有其它的什么东西，你看一看，我只要黄豆，其它的那些沙子、石头不要，我把它捡出去、丢掉它；这个择就是这个意思。

　　那么，现在在修行人来说，这个择是什么？就是智慧。用智慧去观察，去观察它的时候，也有择的意思。择什么呢？这个圣人和凡夫有什么差别，其中的差别是什么呢？当然我刚才说过，我们凡夫处处都有执着心，这个执着，有执着就是凡夫、没有执着就是圣人，或者说有我就是凡夫、无我就是圣人，或者是无明烦恼就是凡夫、有了智慧的光明就是圣人，这个凡圣的差别是这样子。现在你若是用智慧去观察，就是把这个无明、把这个执着、把这些烦恼丢掉了，就是这个意思。去观察的时候，把这不应该有的东西，把它弃舍了，那叫做择。这是按照智慧的作用来表示它，所以叫做择。

　　在用功修行的时候，怎么样择法呢？譬如说是我们凡夫有烦恼，有这爱烦恼、有见烦恼，那么观身不净，就把这爱烦恼弃舍了。观受是苦：受有三种——苦受、乐受、不苦不乐受，我们欢喜有乐受，不欢喜有苦受；但是若在圣人的立场来看，苦受也好、乐受也好、不苦不乐受也好，我们都是有执着心的，要观这个受都是苦恼，不要有这么多的执着，不要有执着，就把这个执着心去掉，择就是这样意思。当然，观受是苦，我刚才说在苦上也好、乐也好、不苦不乐上都有执着心，弃舍这个执着心，这是深一层的意思。

　　但是我们若观受是苦的时候，是从我们凡夫的心情开始的。我们凡夫的心情，欢喜乐受、不欢喜苦受；但是从佛法的立场来看，乐受也是苦！因为你要追求这个乐受也不容易，你若成就了，要保护这个乐受也不容易，乐受终究有一天要坏的。富贵荣华的人亦有忧戚，他也有忧愁，所以这乐受也不见得就是乐。佛这样开示我们，乐受也是苦！叫我们开智慧，不要去爱着那个乐受，苦受也不爱着、乐受也不爱着，是从这里开始的。其中，苦受我们不欢喜；乐受我们是欢喜的，但是由于佛菩萨的教导，从理智上认识，我们也不要执着它，这样事还不是容易。

　　第三个不苦不乐受，这个地方还有问题。不苦不乐受，我们人间的人，可能我们也不是讨厌这件事，可能也会欢喜也不一定。但是到了色界天，初禅、二禅、三禅都有乐受，到第四禅天以上，它不要这个乐受了，就是不苦不乐受。第四禅天以上、无色界的四空天，也都是不苦不乐受，都是舍，也叫做舍受。这个舍受，若是非佛教徒，就是外道，他们若是成就了这样的境界，他们就认为这是涅槃了，就是最究竟、最圆满、最后的归宿的地方了。但是在佛法来说，那是舍受，那是苦恼的地方，并不是涅槃，那叫做「行苦」。

　　苦受是苦苦，乐受是坏苦，舍受就是行苦。这个行苦是什么意思呢？表面上也不苦、也不乐，但是很多苦恼的事情隐藏在那里面。譬如说是无色界天的人，他们若是死掉了，有可能会到地狱去受苦，为什么会到地狱里面？就是他没得无色界定之前，他创造过地狱的罪业；地狱那个罪业，但是没发生作用，他生到无色界天去了，就把那个地狱的罪业带到无色界天上去，所谓带业，也可以名为带业往生。就是在他那个行苦——不苦不乐的那个心里面、那么高深的禅定里面那个识(心意识的识)，有地狱的苦恼，地狱的罪业在里面，那么你说这个是什么境界？这是一个苦恼的境界，并不是涅槃的境界。就像我们驾着车，在公路上跑，跑得很正常，但是里边有毛病，车里头有毛病，一下子毛病爆发了就不得了。像我们人身体很健康，忽然间有大病来了，那个大病是忽然间来的吗？不是！就在你健康的时候，那个大病的原因就隐藏在里边的，所以我们人健康也不是真健康。

　　色界的第四禅、无色界的四空定，那么高深的境界，佛法称之为行苦，它里边有这么多的问题，所以佛法不认为那是一个好境界，所以叫做行苦。那么高的境界叫行苦，我们人间的人，说是也不苦、也不乐，一样的也有这个问题，所以也是苦，所以深一层的看，那也是苦，不是一个安乐的地方。

　　在《成佛之道》，印顺老法师举一个譬喻，他说是，譬如很多人坐这个船，在海里面走，在船上睡觉；这个船就向那个石头碰上去了，但是没有碰之前还没有事，碰上去了就不得了。这就是譬喻这个行苦，就譬喻不苦不乐受里边的危险的境界。所以用佛法的道理去观察，乐受也是苦，苦苦当然是苦，不苦不乐受也是苦。我们能这样观察的时候，我们对于世间上的事情，这个厌离心就生起来了，就不去贪着了。不去贪着，我们这个思想会转变了，就能够修学圣道。如果你认为那是乐，就去追求这个乐，就不能修学圣道；所以应该观受是苦。

　　观身不净、观受是苦，你预先要有这样的知识，把这个法门的含义显现在心里面，你这样去观察，所以这个念是很重要的。所以这个智慧去观察，观察之前要有念，有了念，然后才能够去观察。由于不断地观察，我们的智慧才能逐渐地增长，我们这个理智才能够强起来，才能够发生作用的。

　　我再多说几句。我们的烦恼，在我们中国人来说，多数是爱烦恼重。这个见烦恼——见烦恼就是我见，我见的烦恼虽然也是很重，似乎是没有爱烦恼重。这个印度的哲学家，就是所谓外道，他们似乎是见烦恼重、爱烦恼轻。因为他们有这样的思想，认为这色受想行识里边——这个色受想行识是不净、是臭秽的，臭秽的色受想行识里边，有老病死的色受想行识里边，有一个不老病死的我，有个常恒住、不变易的我。我们中国人有这样的思想吗？我们中国人好像这样的思想不明显，因为我们中国的圣人，我们读《四书》，孔夫子好像没有明白地说这件事，没有明白说我们身体里有一个我，好像没有明白说。但是孔夫子是相信天，表面上和基督教、天主教是有一点合，但是孔夫子说这天，和基督教、天主教说的天是一样的吗？这还不知道。因为孔夫子没有明白地、具体地说这个天是怎么回事，没有明白地说。我们中国的圣人，没有明白地说，我们生命体里面有一个常恒住的我，没有明白地说这件事。所以我们中国人这个见烦恼不是那么重，当然还是有，还是执着有我的。

　　我们有爱烦恼、也有见烦恼，所以修四念住的时候，观身不净破这个爱烦恼，观受是苦也破这个爱烦恼，观心无常、观法无我就破这个见烦恼。观心无常：我们的受、想、行、识，这是属于精神性的，这个精神性里面，我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个识各有所依根、各有所缘境，以根为所依、以境为所缘。它受根、境的影响，所依的六根是无常的、是败坏的，所缘的色声香味触法也是无常的、也是败坏的，所以所生的识，也不会是常住的，它也是有生灭变化的，所以叫做观心无常。观心无常，是怎么回事呢？就是破这个我执的！破我们身体里面有个我。你这样子在奢摩他里边去观察，色受想行识里面没有个常恒住的我，就是这样观察。我们仅有的是什么呢？就是眼耳鼻舌身意——就是地水火风的前五根、另外有受想行识的意根——这些事情。而这些事情都是从因缘来的，我们有形相的身体、地水火风，是从因缘来的，如果你不吃饭可以吗？最初是父母的帮助，等到出了娘胎以后，我们要有饮食，从饮食的滋长，使令身体逐渐地长大了，所以有形相的这个生理是从饮食来的。剩下来的受想行识，也是根、境的关系，才出现这些种种的受想行识的分别。所以都是从因缘来的，没有一个不从因缘来的、本来就是有的、常恒住的东西。

　　我昨天看《中观论颂讲记》，印顺老法师提出一句话，也是《中观论颂讲记》，他说出两句话，我现在再加上一句，提出两句话。第一句话：前一剎那的分别心，或者说昨天，昨天的分别心。昨天有分别心、今天也有分别心，你怎么知道昨天的分别心就是今天的分别心？你怎么知道？说前一剎那的明了性就是后一剎那的明了性，你凭什么能知道这件事？他提出这个问题来。其实这句话，我看过不知道多少次了，但是昨天我看这句话，引起我内心的注意，引起我的注意。你怎么知道呢？你怎么知道前一剎那的识就是后一剎那的识？你用什么理由来知道？这是第一句话。

　　还有第二句话，第二句话就是有的思想家说，我们这精神性的识是从精微的物质派生出来的；当然这是唯物主义者这么说。印老法师他提出个问题：物质是地水火风，不管它怎么精微，物质就是物质，它是没有觉知性的；没有觉知性的东西，怎么能够派生出来有觉知性的东西呢？你说个理由我听听，你怎么回答这个问题？我认为这个问题提得好。你能够有办法说出理由来证明这件事，恐怕不容易。你不容易提出这个问题。

　　这句话我是附带来的，主要是头一句话。前一剎那的分别心，你怎么知道就是后一剎那的分别心，你怎么知道？

　　《阿含经》上是有这个话，譬如说眼根，眼识要依止眼根才能发出来，然后去攀缘青黄赤白，识是这样子。眼根有变化的时候，眼识也就随着变化，也随着变化的，它不能说眼根变化了，眼识不变化，它不能作主，它不能。所以人有病了的时候，这个眼根变化了，眼识看见物像的时候，就不一样。说是有人打般舟七，打般舟七的时候，九十天不睡觉，就是在屋子里面旋绕，旋绕、旋绕，到后来出现什么事情呢？他在屋子里面走路，感觉看着好像在水里面走路似的，就感觉到看见的是水，在水里面走路。本来平常看见这屋子就是这么大，但是忽然间看见这屋子非常大、广大。都是这个眼睛吗？你以前那个眼睛就是这个眼睛吗？所以这个事情呢，眼根有变化，眼识也随之变化，也是不同。

　　前五识我们不说，说第六意识。第六意识，譬如说是我们没有学习佛法的时候，我们钻牛角尖，有了什么事情的时候，我就是执着我的意见是对的；我的意见是对的，和对方冲突了，问题不能解决，还一直地执着自己的意见，一直地苦恼、烦恼，不能够反省一下，不能。但是忽然间遇见佛法以后，去学习佛法，忽然间开朗了，不要钻牛角尖，不要那么执着，这里有个门，一下子就出去了。不要钻牛角尖，老是钻不出去，你钻那个墙角你怎么钻；这里有门，一下子海阔天空！前后是一个人吗？你以前学习佛法那一念心，学习佛法之前、学习佛法之后，都是一个心吗？思想是有变化的。

　　所以从这方面来看，这个心是无常的，不是固定的。若是固定的，你没有办法改变了，我以前是那样的想法，以后不能改变了。因为它有变化，是无常的，剎那剎那变易，所以可以改变。在《阿含经》里边、在《大智度论》里边、《瑜伽师地论》里边，都是这样讲，心是无常的，观心无常。

　　这样是什么意思呢？我们原来执着有我，就是执着是常恒住、不变易，这是执着我的一个条件，现在，心是无常的，就把我破掉了，没有我了。所以观心无常是破我的意思，破除我见。观法无我，但是观心这个地方没有说无我，而说无常，是破我的体性，我是以常恒住为体的，现在是无常的，就是没有我的体性了。观法无我是破我的作用。我现在去做善事、我现在去做恶事，做善事是清净的、做恶事是罪过的。现在是观法无我，做善也好、做恶也好，是「法」上的不同，不是「我」的关系。由这样子，观心无常、观法无我是破见烦恼，观身不净、观受是苦是破爱烦恼。

　　观心无常、观法无我这个地方我再说几句。我们执着有我，这个地方有一个特别的意思，这个我不是因缘有的，不是由因缘有的，就是自然就是有一个我，自然是有的。现在说没有我，就是没有本来的那一个常恒住、不变易的东西，没有。那么其它的东西，也还是有眼耳鼻舌身意，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，色声香味触法，这些法还是有。但是这些法都是因缘有的，它都是属于因缘的；剩下来的就是什么也没有了。

　　譬如说现在我的裤袋里头有一千块钱，我向某甲借五百块、向某乙借五百块，加起来就是一千块钱，我有钱没有钱？我也可以说有钱，我也可以说没有钱。因为这一千块都是借的嘛，我若还给人了，我一毫钱也没有了，说是我没有还的时候有，有，这是借来的。「假」这个字怎么讲？假者借也，就当个借字讲，借来的都是假的。你不是从人借的，我本来有一千块钱，这一千块钱是真的，你真有一千块钱。你借的都是假的，不是真的。

　　所以现在我们观心无常、观法无我，合起来看，我们的生命体完全都是借来的，没有一点不是借来的。所以你若观察你的地水火风组成的眼耳鼻舌身、加上种种的因缘成就的受想行识这些心法，通通是因缘借来的。把这因缘借来的都还给它们，你有什么？无有少法可得！什么也没有。所以你观法无我的时候，最后实在就是我空、法也空，自己无有少法可得，就达到了这个程度。但事实上，你还是有眼耳鼻舌身意，还是有色受想行识的，也照常地可以活动，但是你在这些境界上，你心里面不执着有我可得，不执着。

　　不执着的时候，我们凡夫初开始听闻佛法的时候，若觉悟到这里的时候，可能有一点新鲜的感觉，有一点特别的味道，但是还不是有特别的作用，还没有。若是你能修奢摩他，就是修定，然后你又能修无我观，观心无常、观法无我，你长时期地这样修行的时候，不要说得初果须陀洹、不要说你得无生法忍，你接近，与初果须陀洹相接近的时候、与得无生法忍接近的时候，你有相似的无生法忍的境界，你有相似的须陀洹的境界，你就能够心里面无所住。你这时候的分别心，不住色生心，不住声香味触法生心，能相似的无住的境界。到达这个境界的时候，你天天这样子，行住坐卧不是止、就是观，不是观、就是止，你到达这个境界的时候，会有什么感觉？譬如说有人来骂你的时候，你心里怎么想，没有人骂我！觅我不可得。谁来赞叹我，说「你这个人很有修行啊，你很会做事，你很有什么什么功德」，这个修行人他反省的时候，「是谁？我是谁？没有我可得！」所有其它的一切，是寒冷也好、是热也好、苦恼也好、是快乐也好，一切的境界对他没有压力、没有影响。他能够从这个幻化、不真实的眼耳鼻舌身意、色声香味触法，到达无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法、离一切相的境界去。当然这是相似的，不是真实的。但是这个相似的境界，你已经不得了了，也不平常了。到这个时候，什么烦恼都不动，一切的烦恼都不能影响你。还没断烦恼，但是烦恼不动了，烦恼是不动。

　　不过这话说出来，就是你初开始用功的时候，当然刚才说：不可以只是这样观察，一定还要有奢摩他的。这个奢摩他还有事情，就是由欲界定到未到地定，由未到地定到禅，到色界四禅，它有次第的。欲界定的时候还平平，到未到地定就不得了，就有事情，到色界初禅是更不得了。所以由禅的感觉，加上你的毘钵舍那，观我不可得，这两个功德，一个定的功德、一个毘钵舍那慧的功德，这时候是不可思议，你会不可思议。那个时候，他看一切人「常在燃烧中，何喜何可笑？幽暗之所蔽，何不求光明？」佛菩萨的智慧看我们凡夫是这样子，在猛火里被燃烧，怎么不想办法跳出来呢？而这个修行人，他会有同样的感觉？我们若没到那个境界的时候，我感觉我现在没有病，我也不用看医生，我要去纽约就去纽约，我要去台湾就去台湾，我愿意睡觉就睡觉，有什么不好吗？没有这种苦的感觉。但是，若是你开始静坐、修止观，你开始达到未到地定以上，你的毘钵舍那，修我空观、修法空观，达到这个境界的时候，完全不同，完全不一样了。你还和人家争是非啊？他不争是非。你同他去说闲话？那有这种事情！没有这个事情。那个时候因为他的程度和我们不一样了，他和我们完全不一样。我们认为这件事非常的有价值，但是他来看一毫钱也不值，这是完全不同，这个价值的观念不一定的，没有一定标准的，在我们这个时候认为这件事是非常重要，但是到那个时候不是的，完全不同。

　　这里边呢，我刚才说是「念」、「择」，先要念、而后要择，择就是智慧。这个念、择、进、喜、轻安、定、舍，这个定就是奢摩他，择就是毘钵舍那，毘钵舍那在定里边作如是观，作如是观，有择的作用。就是慢慢地、慢慢地把我们的颠倒妄想都弃舍了，都挑出去了，使令你这个清净光明的智能逐渐地增长，达到初果须陀洹的时候，这光明出来了，这是圣人的智慧了，这个择就是这样的意思。念是这样的意思，择也是这样的意思。就是不断地修四念住，这就是择、也是念，当然也包括四念住、四正勤在里面。

　　四正勤是什么意思？就是精进勇猛。你修四念住，懈怠是不行的，一定要精进勇猛地去修。精进勇猛修，其中有什么问题呢？这个懈怠，谁不懈怠？与生俱来的就是愿意懈怠，不愿意精进勇猛地去修行，愿意懈怠。现在，不可以懈怠，佛告诉你要勤！要勇猛精进，前一支香坐过去，第二支香来，第二支香过了还有第三支香，就是一直地这样子坐，要精进。这四正勤就是这个意思。

　　「四如意足」就是禅定。修行这件事，光是智慧还不可以，一定也要有定，一定要有定。初开始就是奢摩他修止，一个是生理上需要，我们的生理上需要这件事；一个是你为了成就毘钵舍那，也需要有止，没有止还是不行。生理上需要奢摩他，怎么讲呢？什么理由呢？照理说，我们若是注意我们的日常生活，我们就应该感觉出来有这种需要。你用脑过度了，你就受不了，你就会有病。譬如说有什么严重的问题，你专注地去考虑这个问题，时间久了，你头就会痛。那么现在修毘钵舍那的智慧的观察，也是一样，你一直地在观，一直地在思惟观察，你就有问题。所以，背经的人，他若背《法华经》、背《华严经》、背《大般若经》，时间久了，你不可以不间断地背，一定要修奢摩他，你先入定，定一会儿，把头上的血降下来，或者坐一个钟头，或两个钟头，或者三个钟头，或者七个钟头、八个钟头，或者二十四小时，入定多少时间，然后再去背经，这样子你这个身体才能受得了。你一直地背，你身体受不了，生理上也需要，所以要修定。

　　第二个呢，我们若是为了修四念处、要修智慧，去观察——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我——你修这种观，或者修《金刚般若经》的这种无相的观，一样，也需要有奢摩他的帮助，不然也不行的。

　　定这个字，如果我们说得浅白一点，是什么意思？就是我们的心有力量，心有力量，力量大。我们现在没有定，我们是散乱的分别心，虽然也有力量，力量小，若是有了定的时候，这个心的力量大，心的力量非常大。

　　佛在世的时候，有一个相信苦行外道的大富贵的人，叫优婆离。优婆离这个人，听说佛有大智慧、有大辩才。他相信苦行外道的理论，他就想要到佛这里来，同佛辩论，想要教训佛，舍掉他自己的思想，来相信他的苦行外道的思想，他想这样子，他就到佛这儿来，同佛辩论。其中提到一件事。我把这个多说几句。佛问他，佛问优婆离，说是你的老师教导你的理论，说到罚(处罚的罚)，这个处罚有三种——身罚、口罚、意罚——身口意这三种罚。那一个罚最厉害？他说身罚是最厉害的，身罚，身罚是最厉害。他的意思就是，譬如这个人有罪过，我打你，这个时候受不了；我就说几句话诃斥你，不要紧，没那么重；说我心里面想、或者怎么怎么地，那更没有什么力量，所以身罚是最厉害。那么优婆离就这样子回答佛的问题。

　　佛说：「你今天到我这里来，你从路上走，你在路上走路的时候，会不会这个脚会踩死一个虫子，或是踩死一个小小的东西、一个小的动物，有没有这种事情？」他说：「有可能，有可能有这种事。」「这个事情，你有罪没有罪？譬如说一个蚂蚁或者一个什么虫子在路上走，一下子脚把它踩死了，你有罪没有罪？」他说：「也有罪。」「那么这个罪是大、是小呢？」他说：「这个罪啊，如果我有心踩死它，我就有罪；我不知道、我无心，这没有罪。」佛说：「你想一想再说！你想一想再说。你刚才说，是身罚最重，意罚是轻的；那么现在这个有罪，我身体把它踩死了，我心没有动就没有罪，不是有意的，我没有罪，若有意地去踩死就有罪。你想一想究竟是身罚重、是意罚重？」佛举这个例问了他。

　　其中佛又说一件事，佛说：「现在这个大城市，人很多，一个人若拿刀去杀这个人，要多少天才能杀死这么多人？」他说：「那要很久，要很久才能把这些人都杀死。」「若是一个人有禅定的功夫，他若是把这么多人杀死，要多少时间？」他说：「那不需要很久，他一动念就好了。有禅定的这种神仙，他坐在那里，他也不需要用手、也不需要用刀，他就心里一动，这些人就都死掉了。」他说完，佛说：「你想一想再说，是身罚重、是意罚重？」

　　从这件事看出来，这个神仙、有神通的人，就是因为有禅定的关系，他有禅定，这当然一定是要色界初禅乃至四禅，未到地定还不行。有禅定的人，他心的力量非常大。所以我们若是想要得到佛法里边般若的光明的智慧，你若得了禅定以后，你容易成就。你想要成就般若的光明、圣人的菩提、三乘圣道，容易，比较容易。你若是没有得禅定，心里面是散乱分别，难。你散乱分别心，你也去观一切法空、观这色受想行识无我无我所、观一切法空，不行。别人骂你，你就会烦恼，你照样不能降伏烦恼。若是得到未到地定以上，得到色界初禅以上，那就不同，完全不一样。

　　说个譬喻，譬如说这个刀是很利的，但是若有力量的大人拿这刀，就有用；如果小孩子，两三岁小孩子，他的作用就轻，因为他没有力量，他拿刀子去砍的时候，没有力量。所以刀虽然利、很锐利，但是也要有力量的人，才能用那个刀。佛法说的般若的光明，是不可思议，但是要有禅定的帮助，我们凡夫逐渐、逐渐地才能得圣道。

　　所以这个念、择，这个择就是般若波罗蜜的智慧，它不是孤起地、单独地发生作用，它要有定作依止处，才能够得圣道。刚才说这个四念住，这是一个法门。你要在奢摩他里边，有念的力量，把这个法门现出来，然后用毘钵舍那去观，慢慢、慢慢才能成就的。

　　我们刚才讲到念、择，讲到这里。现在再讲第三个「进」，就是精进。这个精进就是三十七道品里面的四正勤的意思。我们刚才说，由念的方法，在奢摩他里边修毘钵舍那，成功了，就出现了择，出现了这光明的智慧。但是这件事是要由精进才能成就的，你小小的努力，还是不可以。其中，就是我刚才也说过，这与生俱来的懈怠，我明知道应该做这件事，但是还是懒，还是不愿意做，这是懈怠。所以一定要发起勇猛心，我不要懈怠，我早早的起来，不要睡那么多觉，早早起来就用功，跑香、静坐，晚间也要晚一点才能休息，其它的杂事都应该放下，才可以。由于精进，你不懈怠，你长时期地努力，你才能够有成就。

　　其中有什么障碍我们、有困难不容易成就的呢？当然初开始静坐的人，自己会知道，腿子痛，盘腿坐腿子痛，这是困难。第二个，心里头妄想很多，再就是昏沉。初开始腿子痛，他不昏沉，因为腿子痛，他不昏沉，痛得你心里难过，不会有昏沉的事情。等到腿子不痛了，昏沉来了，坐在那里打瞌睡；不打瞌睡嘛，心里就妄想。我昨天和谁通过电话，很有印象，你坐在这里又再通一次电话，自己在这儿坐，和人通电话，就是打妄想、和人谈话；或者是如意的事情、或者不如意的事情，就在这里重新地再来一遍，在心里面打妄想。等到人家开静了，才知道是打妄想。那么这样子，会有什么问题？没有兴趣！没有兴趣静坐，就懈怠了，我不静坐了。所以需要自己要精进。佛就提出来要精进，你不要被这个腿子痛、或者是昏沉、或者是掉举的散乱障碍住，你就不修了，「我不静坐了、不修四念住了」，不可以。这是一个困难。

　　还有一个什么呢？就是你若是用功修行，你就容易和修行人有关系。那些有成就的大修行人的殊胜的境界，你若知道了，你心里的反应是什么？有可能会精进，「我也想要成就」，也可能。也可能，「哎呀！我怎么能做到这种事情，还是算了吧，我不要静坐了」，就退下来，也可能有这种事情；就是自己对自己没有信心。我小小的还可以，那么大的功德我做不来。所以这个地方，佛说，要精进！你不要怕那件事，有为者亦若是，「舜何人也，予何人也，有为者亦若是！」只要肯努力，就会成功，所以要精进。

　　另外一样困难呢，长时期地精进，这身心疲劳，疲劳、辛苦。修行这件事，不是在那里睡觉，不是这么回事啊。要减少睡觉、还要减少饮食。饮食也要减少一点，吃很多还不行。吃很多也不行、睡很多觉也不行。要减少睡眠也是个困难。减少饮食，如果脾胃特别好的人，你让他不吃，这个事可有困难。另外一样事呢，因为修行，使令身心疲劳，这是困难。

　　还有其它的事情，修行的时候，住的地方有蚊子、有蚊虫，或者有其它的什么事情扰乱你，也都有困难。或者有其它的什么业障出现了，也会有困难。这些事情都要冲破了、向前进才可以，所以需要精进。

　　这还有一样事情呢，小小有一点成就了，就生欢喜心了，就停在那里，不前进了，这也是不行的。小小有点成就，譬如说坐在那里，忽然间有点神通了，其实，没得初禅以上的定，得未到地定、或者欲界定，会有些灵感而已，并不是神通，而这些事情都是靠不住的，有的时候灵、有时候也不灵的。自己欢喜这些小小的事情的时候，就炫耀自己，「哦！我有神通！」实在这是害了自己，这实在是不对的。所以佛说这个精进，包括这么多的事情，都要超越，超越这些事情，冲过去，你最后才能成就，所以需要有精进。

　　四正勤，这是精进；还有四如意足，四如意足等一会儿再说。我们说这个念、择、进。你这个法门学习得很好，你又能够这样去学习、修行，不怕辛苦，又能够精进，已经很好了。

　　「喜」，因为这样的关系，冲破了一切的困难、障碍，最后成功了，所以叫做喜。喜，就是你这个清净光明的智慧成就了、入圣道了，不是凡夫了，由凡入圣了。这个时候，得到了光明的智慧的时候，心里面完全和以前的感觉不同了，就知道得圣道了，自己知道得了圣道。得了圣道的时候，生大欢喜心，所以叫做喜，这个喜是这样意思。在大乘的经论里边，菩萨修行的位次——十地，第一个位次就是欢喜地；玄奘法师翻个极喜地，极大的欢喜，那和七觉支里面那个喜是同样的意义，生欢喜心。这是念、择、进、喜，这是四个。

　　第五个是「轻安」，安就是轻安；第六个是「定」；第七个是「舍」。这三件功德，是以定为主的。这个定，也就是三十七道品里边的四神足。(四念住、四正勤、四如意足)四神足就是定。这个定为什么称之为神足呢？神是神通——天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通，还有一个漏尽通。漏尽通先不说，这五种神通的境界，这是有了禅定的人，在禅定里面修神通，成功了，就有这五种神通。这五种神通，「足」，它依靠什么原因成就的呢？是以禅定为它的依止，因为有禅定才能有神通；这个足是依止的意思。这个禅定，为什么修行人要修禅定呢？我刚才也说了，你修学禅定，成功了，在禅定里面修毘钵舍那，你才能成就七觉支的菩提，才能成就的，不然是很困难。

　　这个定也有深浅，最浅的是欲界定，再深一点是未到地定，再深一点是四禅。这个未到地定，通常说，也可以在未到地定里面修四念住得无生法忍，也是可以，但是辛苦，辛苦一点。若是在色界的四禅里面就容易，容易得圣道。欲界定是差一点，但是在《成实论》上似乎说，欲界定也可以，也是可以，当然就是要特别努力一点。

　　这其中的情形，究竟是怎么回事情呢？就是人的善根的关系，有的人他禅定的善根特别强，前一生他不怕辛苦，他修学了很多世间的禅定，他内心里面有那修行的种子，他今生不用太费力，一盘腿、一静下来，就成功了，他就成功了，就是因为前生有修行的关系。他得到了色界四禅，先得禅定，然后再修四念住，他一下子就得三果，不需要先得初果、二果，然后得三果，不用；一下子就得三果，他会这样子。

　　但是另外有人不同，另外的人，般若的智慧的熏习特别强，他学习佛法的智慧比定的功德来得厉害，他定熏习得比较少，这是人之常情都是这样子。我欢喜这样子，就这件事情多做一点，我不喜欢的事情，少做一点、或者不做，所以所熏习的善根不一样。若是智慧的功德熏习得特别强，定的功德熏习得少一点，那么这个人，他先得初果，他若修定的时候，不会很快就成功，但是他的毘钵舍那一修就成功了，那么这时候先得初果，而后得二果，再进一步得三果。

　　所以，有的圣人没得禅，但是先入圣道了；有的圣人先得禅，然后才得圣道，其中有不一样的情形。现在这里说，不管你是那一样善根强、那一样善根弱，都是要有的，只是有先后的不同，你一定要有多少。所以，七觉支里边，有择的智慧，但是其中也有定，要有定，这个定当然你也是特别地要修，才可以。

　　那么修定的时候，我多说一点，再多说几句。

　　修定，有八个方法。第一个条件就是「欲」，你要有强烈的欲望，「我想要得定！」你这个愿望要强一点才行，这是欲。第二个就是要「精进」，修定的人一定要精进，说我一天坐两个钟头，坐两个钟头不可以，你坐四个钟头都不算多，最好是坐八个钟头。你坐八个钟头，有希望！坐八个钟头，你最少要经行四个钟头，就是十二个钟头，你一天要拿出十二个钟头来做这件事，你最少要这样子。这样子，你那剩下来的十二个钟头，除掉了睡觉、还有一些杂事，其实你若用功的时候，最少十二个钟头，我看至少要十六个钟头，最少你要用十六个钟头。若这样子，我认为你有希望得禅定、得无生法忍！

　　说我一天要到Office去，还要去八个钟头，那就不一定。除非你前生，你的定的功德、你的般若的功德，预备得非常好，今生就两个钟头、在七天内得无生法忍，这样或者可以。如果你没有到那个程度，你不行。但是你怎么知道前生准备得好，那很容易知道，你现在用静坐的方法一坐，你心里有没有杂念？就知道了嘛。你就知道，我一坐，心就定了。当然一开始是欲界定，那就知道你前生定的功夫栽培得不错。说我前生的智慧栽培得怎么样？那也很容易知道，你听经闻法，自己或者是阅读、或者听人讲解，很容易就明白了；「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，很容易明白这个道理，那就是你前生栽培得好。如果是教义的栽培不是那么好，静坐的时候妄想还很多，你想要短时间就成就，不行，那是不可以的。这个用功修行的事情，任何人不能占便宜的，你一定要拿出来代价的，你一定要拿出来辛苦的，不能怕辛苦。所以有人说，究竟是出家修行好、在家修行好？你自己想一想好了。

　　所以，要修禅定，第一个条件要有「欲」，有强烈的欲望，我想要得禅定。第二，要「精进」。第三个条件是「信」。信是什么呢？就是我相信我能成就！要有信心，我相信我能有成就。如果你没有这个信心，不行。我能成就吗？我自己不相信自己有成就，那不行，你自己要有信心才可以。

　　「安」，你能有强烈的欲望，你又能精进地去行动，你又有很恳切的、很真实的信心，你一定会成功，就会得到了禅定，就是得到轻安乐了。这个轻安乐这句话，我们常常静坐的人，也可能没得轻安乐，但是也可能会容易明白一点。譬如说人打你，用棒子或者用拳头打你一下，会痛。我本来也不痛、也没有什么乐，但是打一下就会痛，加上了一个痛的感觉。乐也是，就是由于你静坐达到了那个程度的时候，就有殊胜的快乐在身体里面出现。

　　其中这件事里面有一点差别，就是佛法里边修止的方法，只是教你心里面不要动，把妄想停下来，安住在所缘境上，明静而住，只是这样子。但是其它的思想家，主张运气，这个气在身体里面动；气在身体里面动呢，会有轻安乐，会有一点乐，但是这个乐不是禅定的三昧乐，不是的。因为他的心还没有达到欲界定、未到地定，更没有达到色界定，所以那个轻安乐不是禅定的轻安乐。佛教所说的乐，是得到禅定才有轻安乐，而这个是不运气的，他不运气，他只是按照修奢摩他的方法，明静而住，由欲界定到了未到地定，未到地定就开始有轻安乐。到了初禅的时候，轻安乐是更厉害、更勇猛，也名之为三昧乐。得到了三昧乐，当然对世间上的欲乐，这个心情就淡了，心情就不同了。所以是欲、精进、信、安，有欲、有精进、有信，就会得到禅定，得到禅定就有轻安乐出现，这是四个。

　　另外，有正念、正知、思、舍，又四个，加起来是八个。「正念」是什么呢？「正念」，就是你的心，修行禅定这个人的一念心，安住在所缘境上，一直地忆念这个所缘境，不失掉、不忘失。不失掉这个所缘境，一直是很明了地忆念这个所缘境，叫正念。如果你昏沉了，就是没有所缘境了；如果打妄想了，也没有所缘境。昏沉、掉举、散乱、不正知，就是你心里面失掉了所缘境，也就是没有正念了。如果没有正念的时候，这个时候，需要「正知」，就是你要赶快地知道，我的心失掉了所缘境，赶快把心收回来，又恢复过来，这是正知的作用。

　　「思」是什么意思呢？就是我知道我现在昏沉了，这时候要用这个思，就是采取行动来对付这个昏沉，这是思的作用。说我现在有掉举、有散乱了，这个正知就知道我现在是昏沉、散乱了；我要用这个思来对付这个散乱、对付这个昏沉，这时候是思的作用，思是采取行动的行动者。

　　「舍」，如果你的行动很合适，昏沉也对治出去了、掉举也对治出去了、散乱也对治出去了，而内心是明静而住，这个时候你就不要动，「舍」，就不要再有事情，你就安住在那里不要动，这时候叫做舍。

　　用这八个方法来修禅定。欲，有强烈的愿望，「我要得定，我要得神通」，要有这种愿望，欲。精进，就是行动，不要懈怠。信、安、正念、正知、思、舍，用这八个方法，用得合适了，这个定就出现了，就成功了。得到定以后，当然最好是得到色界四禅，我们的本师释迦牟尼佛，是在第四禅里面，得阿耨多罗三藐三菩提的，得无上菩提。大辟支佛，也可能是在第四禅。或者有的阿罗汉，也是在第四禅；有的阿罗汉是在三禅、二禅、初禅里面得阿罗汉；也有的阿罗汉在未到地定里面得阿罗汉果的。未到地定里面得阿罗汉果，没有神通，因为禅定的力量不够，没有神通。

　　七觉支里面这个定，应该包括这么多。或者是未到地定、或者是色界四禅，这是因人而异，有的人得了未到地定，他没得色界四禅，有的人得了、有的人没得，所以这个地方有这样的不同，里边有点不同。

　　得到这个定的时候，这里面说个安、定、舍，若有轻安，最低限度是未到地定，最低限度有未到地定。这个轻安乐一出现的时候，有什么事情呢？就是身体里边的麤重没有了，身体里面的麤重没有了。这个麤重怎么讲呢？我举一个例子，譬如人有病，有病的时候身体不舒服，这里痛、那里痛，感觉不好，等到看医生、或者不看医生，病好了，身体恢复正常了，这个痛都没有了，这就可以说那个痛就叫做麤重。当然这是举这个例子做个譬喻，事实上不是这样。有病的人，病好了，恢复正常的健康，这是一个对比。第二个对比呢，身体正常的健康，但是没得定，后来得定了；得定的人和没得定的人彼此的感觉，就是没得定的时候身体有麤重，得了定的人身体是不麤重的。

　　这个麤重究竟是什么东西？这个可以做两个解释。我们现在的人，没得定的人，我们这个身体，或者是有一百五十磅，或者是二百磅，或者是一百磅，就是这么重。若是得了色界定，或者是得到未到地定，也能有一点感觉，这个身体是如云如影似的，不感觉到有重量；他若坐在那里的时候，这个身体好像有、也好像没有，就是没有麤重，就是这样意思。就是麤劣、沉重，麤重。得到禅定以后，这个身体有若无，不是那么麤重。这个麤重和不麤重对修行有什么关系呢？有关系。有麤重的时候，这个堪能性很低很低，或者是无堪能性，你想要静坐修行，就是不舒服，不是那么合适；若是身体没有麤重，这个能力非常强，静坐的时候，这个定的境界就出现了，那是不同的。

　　说出一样事，譬如说是这个人，他把《法华经》背下来了；背下来了，他天天要背，但这时候就不想背，心里面不愿意背。静坐一个钟头，先静坐一小时，静坐完了，这个不愿意背经的心没有了，完全没有了，他很容易就可以背。这就是静坐有堪能性，你有修学殊胜善法的能力，叫「堪能性」，有这个能力。

　　说是得了禅定的人，他的身体没这个麤重了，他现在有殊胜的能力，他为大众僧做事也好，为一切众生行菩萨道也好，他能力非常强，就不同。这个时候，他想要修学殊胜的法门，他的能力非常强。譬如说我们看，你要我背经，背《心经》还可以，背《金刚经》我就感觉难；若背《法华经》、背《华严经》，「哎呀！这不可以，不可以」。但是若得了禅定的人，他没有难这个字，他要背《华严经》，很快就可以背下来，很快就能背完；不管背什么经，很快地就背下来；他的记忆力非常的强，就是堪能性非常强，就是能力非常强。我们感觉要断烦恼很难，有禅定的人断烦恼不难。断烦恼不难、得大智慧不难、有神通也不难、行菩萨道也不难，一切难的事情在他来说不难，只要肯做，他不感觉难。所以，定有堪能性。也就是有麤重的时候，就是没有定，所以有麤重就是没有堪能性；没有麤重，也就是有定，也就是有堪能性。

　　当然这分两种：一种是心麤重、一种是身麤重。身体和心理，心也有麤重、身也有麤重。我们没有禅定的人，心也不行，心也有问题，心里面有杂乱的妄想，要它定很难，也是麤重；身体也是不对。但是我们要有耐心，刚才说要精进，要克服这个困难，不行也要行！他慢慢、慢慢也就成功了。所以得到禅定的时候有轻安乐，也就是身有轻安、心也是轻安，就是没有麤重了，所以叫做安、定、舍。

　　我们再多讲一会儿，把它讲完。安、定讲完了，现在讲这个舍。「舍」是什么呢？这个舍和前面那个苦乐舍——苦受、乐受、舍受——的舍不一样。这个「舍」是什么呢？就是这个修行人他在禅定里边的境界。

　　禅定里面有什么境界呢？他心也不昏沉、也不散乱。我们平常没得定的人，不是昏沉、就是散乱，不是散乱、就是昏沉，佛法里面称之为「不平等」，心老是不平等，不是昏沉、就是散乱，不平等。现在得到了禅定(现在说的这个人，这个人已经是圣人，这个人有禅定)，他心里面也不散乱、也不昏沉；心里面有「明」，心里明明了了的，当然就是不昏沉；而又没有杂念，叫做寂「静」；明静而住，明而静、静而明，那么这就叫做「平等」。

　　「正直」，这个正直是什么意思呢？这个明静而住的境界，一直地相续下去，没有什么变化，不会忽然间又昏沉了、又散乱了，没有这回事，这叫做正直。我们没得定的人，我们静坐，有的时候也会明静而住，也会有；但是不会很久，不是昏沉了、就是散乱了。但是这个人不是，这个人他一直地明静而住，所以叫做正直。

　　平等、正直、无功用住。「无功用」是什么意思呢？就不需要有什么顾虑。我们静坐的人会顾虑，心里面明静而住了，哎呀！我一会儿可能又有妄想了，我要注意，心里面要十分地谨慎，去保护这个定的境界，不可以大意的，这叫做「功用」。而这个得定的人不是，他不需要顾虑，是任运地、自然地就没有什么事，一直地是明静而住，这叫「无功用住」。

　　平等、正直、无功用住，这叫做「舍」。古代翻译的人，用这个字来形容这个境界。但是，得有漏定的人也有这个境界，现在这里是无漏定。平等、正直、无功用住，这叫做「舍」。这样子加起来，叫七觉支。

　　七觉支，我们再说它一个大义。念，就是把这个法门现前；一切法是无常、无我的，假设我们修这样的四念住，无常、无我的，把这个道理显现在心里面。然后去择、去观察，不断地这样观察，去掉一切的烦恼，去掉一切的执着，所以叫做择。但这样观察，你要精进，懈怠不可以。喜，最后成功了。轻安，这个喜是成功了，这个成功里面不但是智慧，还有禅定，禅定里面还有轻安、还有舍；这样叫七觉支。

　　但是七觉支里边，还有一个共同的一种功德，就是你作如是观的时候，也就是修四念住，观察这个色受想行识是苦，欲界的众生色受想行识是苦，色界天、无色界天都是苦，要厌离这个苦，要有这样的观。这个择，这个智慧的观察，要作「苦」观。其次，要观察我现在是生死凡夫，我还有爱烦恼、有见烦恼，爱烦恼、见烦恼它有力量使令我受苦。这苦从那儿来的？苦原来没有，是由自己的烦恼「集」聚而有的，这个苦是这样来的，所以要无欲、要弃舍这一切苦。达到这个灭的境界，就是离一切相，无眼耳鼻舌身意、无色受想行识，达到一切法寂灭相的境界，在这里安住不动。当然，这件事，要常常静坐的人才能够有欢喜心，我们平常不学习佛法、也不静坐的人，寂灭这个地方，有什么好呢？一定会想到这个问题。修行人要作如是观，这个圣人，佛也好、一切的辟支佛也好、大阿罗汉也好、得无生法忍的菩萨也好，他那个无分别智出现的时候，都在这里，都在诸法寂灭相这里。我也愿意到这里来！所以要作如是观，这是「灭」。最后是「道」，苦、集、灭、道。我要到那儿去，要修学戒定慧，戒定慧是灭的道路，由戒定慧的修学，才能弃舍一切苦、弃舍一切的烦恼，才能到达灭那里去，这也是择里边具足的一种观法。其实，念里面也是有的。念、择、进、喜、轻安、定、舍，都是有这样的观的。

　　我们一样、一样解释，当然有前后的次第；可是修行成就的时候，不是这样子，就在那一剎那都是有这些功德的，都是有。那么这样子，我们就可以知道，主要是修四念住，由四正勤的精进，加上四如意足的定的支持，那么你信、进、念、定、慧的善根就成就了，有了力量，这时候才能到七觉支、得圣道。得了圣道以后，圣道还没有圆满，要继续地修行，就是八正道；八正道修行圆满，就得阿罗汉果了、就是得了十地菩萨、到无上菩提了，就功德圆满了。

　　这个七觉支，包括了其它的六科，三十七道品一共是七科，它们是一回事。其中的道理也是很多很多的，就是一个四念住，里面也很多事，当然我们今天就简单地介绍这么多。若想要再进一步地多学习，《大智度论》里边的三十七道品可以读，《瑜伽师地论》里面的三十七道品也应该读，也可以学一学，那就会更圆满地认识这个法门。我这只是简单地介绍而已，就到这里，我多谢各位。

　　问：这里有一个问题，怎么样可以知道往生的父亲过得好不好？

　　答：这个问题，你念《地藏经》会知道，你多念《地藏经》，多念地藏菩萨，你向地藏菩萨请问，地藏菩萨会告诉你这件事，会知道这件事。

　　问：《阿含经》里面，有一段尊者均头，宣说七觉支后，因而生病痊愈，为什么因修行及说七觉支后，有治病的功德？

　　答：《阿含经》里面还不只这一个，还有其它的人也是，有病；有病啊，大众僧派一位比丘去问病。问病的时候(当然不像我们一般的人这种问病的方法，我们问病，就是一般的情形)，他问病，就是提起来你四念住的正念：色有我、我所不？受想行识有我、我所不？他这样提出这些问题的时候，不是嘴巴说的，不是；他这样问的时候，他心里作如是观，那么一次、一次地这样观，病就好了，也得圣道了，也得初果了、乃至得阿罗汉果了，就是这么回事。

　　其中，我们也可以这样解释，为什么病会好了呢？可以作两个解释，一个是他在有病的时候，大众僧去为他说法，说四念住的法门。说法的时候，他随说的时候，他随作如是观，一下子得初果了！得初果的时候当然生欢喜心，一生欢喜心，这个身体里面的四大就通了，这病痛就解除了，所以病好了；这是一个解释。第二个解释，或者说我们有什么罪业、有什么罪障，使令我们有病，但是他若是由于四念住的圣道，他在心里面努力地作如是观的话，能灭罪，能灭一切罪的，能灭罪，罪灭了，病就好了，就是这么回事。

　　我们现在的佛教，我认为，就是佛法学习得不够，不能够修四念住，也是弘扬的人我看也不多，也不修四念住。我们怎么办法？只有去拜大悲忏、拜梁皇忏、或者是拜万佛忏，只有这样子忏悔，去灭罪，也是能灭罪，也不是不能，也能灭罪。但是若修四念住，灭罪的力量是最大最大的！灭罪的力量是最强大的，所以他的病能好。

　　舍利弗尊者是个大阿罗汉，在阿罗汉的佛弟子里面，他的智慧第一。他有病，病到什么程度？不能走路！但是佛这时候，在大众僧里要说法的时候，他徒弟抬他到佛边听法，他还要来听法。若是我们有病，我告假了，我不上课了。那舍利弗尊者不是，他要到佛边来听法；听佛说法、说完了，病好了。佛在世的时候，在我们出家人的戒律、在《阿含经》里面，常常看见这种事，有这种事。所以修四念住，我认为非常好，是非常好的。

　　问：第二个问题，请解说业感缘起里的一段，有受者而无作者，于蕴相续，大乘三系对业果的安立如何不同？

　　答：这个业感缘起里面的一段，有受者而无作者；这个话，有受而无受者、有作而无作者，话应该是这么说。

　　这个受者，什么叫做受？就是我们眼耳鼻舌身意和色声香味触法接触了，你内心里有感受，这就是受。但是没有受者，就是没有我！我们执着有我的人，这个有我论者，说是什么是我？受者就是我、作者就是我。谁作这件事？是我作的。说受苦受乐的是谁？是我。受者是我、作者也是我。现在佛法说，有受而无受者、有作而无作者，就是观察受的时候，我不可得；观察你做事的时候，这个我也不可得！只是色受想行识在动作嘛，我不可得、受者也不可得、作者也不可得，这是观察我空的意思。

　　你在做事情的时候，就是身、口、意嘛。你内心里面思想，应该这样做，那么就这样做；应该那样做，就是那样做，这就是这样子嘛。不是里面有个我，成就这件事的，不是。受的时候也是，受苦的时候，也是你的色受想行识；受乐的时候，也是色受想行识，里面没有我可得。观察生灭变化、老病死的色受想行识里面，没有一个没有老病死的、常恒住的我可得。所以有受而无受者、有作而无作者，就是修无我观的意思。

　　于蕴相续，于蕴相续就是你这一生一剎那剎那，无我、我所的色受想行识里你造了罪业了、或者是造了福业了，那么这个生命结束了，你的业力没有灭，又去得果报，所以于蕴相续；不是因为有我而有下一个生命的。为什么我们死掉了，没有断灭，还继续有生命的出现呢？就是因为有业力的关系。你的业力使令你又有一个新生命出现，这是这么回事，所以叫于蕴相续。

　　大乘三系对业果的安立如何？安立就是……，真常唯心系，这个业力是由如来藏负责的；若是唯识宗的学者，就是阿赖耶识负责的；中观的学者，也不承认有阿赖耶识、也不承认有如来藏，就是业力，业力安排你又有一个生命，这就是这么样不同。

　　我这样说，可能还是有疑问，相信有阿赖耶识的人，如果没有阿赖耶识，这个生死轮回没有办法安立，所以要有阿赖耶识来负责才可以，他是生死的中心，得涅槃也是从这里开始，「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，都是由阿赖耶识负责。不承认有阿赖耶识的人，「不需要阿赖耶识，我造了业了，由业来得生死，就是这样就可以了」。当然这唯识的学者可以提出个问题：「没有阿赖耶识，你这个业力在什么地方呢？」就会有这个问题。

　　但是，中观论的学者也会提出个问题：「阿赖耶识也是有生灭的，也是剎那剎那生灭的」。那怎么办呢？一切法它要有个依止处，我们造业的时候要有个依止处，以阿赖耶识为依止。一切法是有生灭的，它的存在要有依止处，就是要有阿赖耶识；但是阿赖耶识也是有生灭的，那么怎么能作依止处呢？所以这又提出问题来。那唯识学者要怎么回答这个问题呢？这是一样。所以这样子说呢，又来个如来藏的学者，如来藏是不生灭的，所以它是最后的依止处，所以你不必顾虑有生灭不能作依止处。所以又有一个如来藏，来解决阿赖耶识的困难。但是，相信阿赖耶识的人来说，又不承认有如来藏。所以佛法的思想，是有这样的差别。

　　在古代中国的大德，似乎是以如来藏为最究竟、最圆满的说法，其它的说法都是方便的，为实施权、开权显实，这样子来解决这个难题，古代大德是这样子的。

　　问：请问师父，八正道中的正见，怎样才能获得？正见与四念住、七觉支有何关系？

　　答：正见就是七觉支里面的择，就是那个无漏的、无分别的清净的智慧，它能见到真理，是名正见，就是这个。但是这时候这个正见是初得的，初得无漏的、无分别的智慧叫做择，在八正道里面就是正见；但是这时候要继续地修行，到佛的时候才圆满无上菩提，才是圆满。在初得的时候还没有圆满，就是这样的关系。怎么样才能获得？就是修四念住才能获得。

　　问：请问师父，什么叫做无生法忍？

　　答：这个生忍、法忍、无生法忍，这是三句话。

　　「生忍」，这个「生」指有情说，我们这个有情的世界，有情与有情、众生与众生、人与人之间的关系，不管是如意的、不如意的，你要忍。是合理的、是不合理的，你都要忍。就是心里面不动，不要动瞋心、也不要动贪心，那么这就叫做「生忍」。

　　「法忍」，就是或者天大寒大热这些事情，或者你用功修行很疲劳，这些事情都要忍，那么这叫做法忍。

　　「无生法忍」，是有诸法实相的智慧，观察一切众生都是不可得，观察一切法也是不可得，这个不可得简单说就是一切法空，于空法得忍，安住不动叫做忍，在一切法毕竟空、不生不灭上安住不动。怎么叫安住不动呢？你能与毕竟空、不生不灭的真理相应了，叫安住不动。别人、其它的人来触恼你，乃至到你下了地狱去，猛火触恼你，你心都不动，那叫做无生法忍。观察一切有为法都是毕竟空寂的，你心里面不为这一切有为法所动，那叫做无生法忍。

　　「法忍」这个字，在《智度论》上有的地方，也解释为和无生法忍相同的意思，叫做法忍，也有这样子，也有这种解释的。这叫无生法忍。

　　问：刚才讲的中观的看法，和如来藏的看法。

　　答：如来藏，什么是如来藏呢？就是我们一念烦恼心里面有佛，这一念烦恼心里面有佛性，有佛的境界。那么这里边分几个层次，譬如说是这一念心里面，有不生不灭的理性，也可以说这就是佛性。在一念烦恼心里面，有佛的无量功德庄严、有三十二相、八十种好，入一切众生心想中。就是众生的心想里面有佛，那么这就叫做佛性，也就叫做如来藏。这个如来，藏在你的虚妄分别心里面，藏在你这个烦恼里面，所以叫做如来藏。如来藏还有其它的一些解释，但主要是这样意思。就是在凡夫的虚妄分别心，不需要经过修行，你心里面就有佛性，是这么意思，叫如来藏。但是，在中观论的学者来说，没有这回事，没有这回事情的。但是说，虚妄分别心、一切有为法都是寂灭性，中观论者是承认的。如果说寂灭性是佛性，中观论学者也承认这件事。

　　佛性这个地方还有分别。譬如说是《起信论》上说：「在真如的理性上，有大智慧光明义！」那么这就是佛嘛。我们凡夫……，在中观论的学者来说，色是寂灭相，色是因缘生、就是寂灭相，受想行识因缘生、就是寂灭相，但是不说这里面有一切种智。中观论学者说一切种智是要修行才能成就的，是要修行才能成就，不修行是没有这回事。这个理性，一切法毕竟空的理性，不是佛创造的、也不是阿修罗创造的、也不是天创造的，是本来有的。一切众生、一切佛、一切菩萨、一切阿罗汉，这个寂灭性是平等无差别的，这是中观学者这么说。但是在如来藏的学者来说，在这个寂灭性上就有一切种智，一切一切都是本来具足的。这个地方，中观学者是不同意，不同意。

　　在禅宗的语录上，有一个夹山禅师、一个定山禅师，这两个人到法常禅师那里去参学，在走路的时候，就提出这个问题。定山禅师说：「若没有佛性，就没有生死」。夹山禅师说：「若有佛性，就不应该有生死，因为有佛性就不会迷惑，不迷惑就没有生死了。所以若有佛性，为什么会迷惑呢？」这个话，我认为这个问题提出是对的。你说真如理性上有大智慧光明，那么一切众生都有真如性，他也应该有大智慧光明，为什么他颠倒迷惑呢？你怎么解释？这两个人的意见不一致；「好，我们去问法常禅师」。法常禅师是马祖的弟子，马祖也印证他开悟了。到那儿就去拜见了这位禅师以后，就提出这个问题。法常禅师说：「明天来，明天你们再来问这个问题」。那好，那么就是第二天来，这个夹山禅师就来，就问他，又把这个问题提出来。法常禅师说：「亲者不问，问者不亲！」这样回答了。当然那个意思，你对于你的见地，若是特别亲切，你就不来问。或者说，你特别有信心的话，不需要问别人。如果你对这个有疑问，那么你就来问。这就看，你来问了，足见你这个问题，你的见地还是不正确，就是这样意思。

　　这样说呢，法常禅师对于这个问题的回答，我认为没有解答，这问题还没解答。别的禅师的语录，可能我孤陋寡闻，我没有看见、没看见有什么解答。但是我同意中观学者的看法，如果是真如有大智慧光明义，就不应该迷惑，那就是很圆满的佛的境界，那为什么流转生死呢？所以，一切法寂灭相，这是对的。但是像如来藏说的那样的法，一切众生都有佛的境界，这还是有问题。所以我主张《涅槃经》要学一学，《涅槃经》解答了这个问题，《大般涅槃经》解答了这个问题。但是《涅槃经》也有其它的见地，还有不同的见地，我们在其它的经论上很少看见。所以，《涅槃经》要学习一下。

　　若是在我们今天的佛教来说，中国传统的佛教，都是如来藏学者，是如来藏学者。而传统佛教的这些老法师们，我看多数都是念阿弥陀佛、求生阿弥陀佛国的，少数的人参话头，参话头我看也可能到弥勒内院去，可能去了，也可能还没有去。对于教义的学习，教义里面的问题，都是不了了之，就算了，就放那里不说了。那么今天的佛教，由于印顺老法师的提倡，《阿含经》开始抬头；印顺老法师赞叹中观，中观也会抬头。但是也一定是会有人提倡唯识，唯识也可能会兴盛一点。那么南传佛教也来到了中国，也会兴盛起来，也会有人学，这样子逐渐逐渐地也会有不同的变化。

　　有什么不同的变化？传统佛教的学者，年轻一辈的还是有，年轻一辈欢喜传统佛教还是有。这些人如果他的意志坚强，继续地学习传统佛教的思想，因为有人反对，我偏要弘扬这一个，也可能兴盛起来。但是，南传佛教的学者、中观的学者，如果是欢喜写文章的话，就可能会攻击，于是所谓打笔仗了。打笔仗的时候，大家都要打笔仗。这样子还是一样，有可能会互相地增上、会努力地学习，都兴盛起来。也可能有一方面输了，就改变思想了，向南传佛教投降了、向中观学者投降了，或者是中观学者向如来藏投降，都有可能的。那就看将来怎么样。我想，我可能看不见，你们可能会看见这件事。

　　有没有道理，就是看你的智慧。你的智慧从两方面来的，一个是从你修行来的，一个是从经论上的学习来的。经论不学习，智能不能来；你不修行，智慧也不能来。所以又要修行、又要学习，你可能这枝笔会很厉害，智慧是不可思议的！不可思议。你这个人的神经线，习惯了这条路，从这里来智能；但是另外的人那个神经线习惯了这条路，他也会有大智慧，这是不可思议的事情。但是你要有法，就是一方面要修行、一方面要学习。光修行也不行、光学习也不行。所以我在推想，将来的佛教会兴盛，会兴盛起来，会兴盛，我就说到这里好了。

　　我今天讲的，我本来是昨天想要看几本书的。但是昨天我没时间看，我就今天午前，我看了一段，我就介绍这么多。但是不要紧，现在参考书很多，各位如果有兴趣，愿意深入地学习这一部分的佛法，参考书很多，可以去多读、多思惟，那要比听我讲的会更圆满。对于佛法的学习圆满了，你用功修行的时候，才好用，一知半解是不行的。所以要学习佛法，要多拿出点时间才好。因为我们不是出现在佛世间，你拜个阿罗汉做师父、拜佛做师父，没有关系，随时有问题可以请问。现在不是，可是现在还好，就是参考书很多，可以学习。不学习你就修行啊，你学习得不够，你修行有问题的时候，没有办法解决，所以要多学习才好。

　　多谢菩提学会，多谢罗晓宾居士，多谢王居士，多谢各位居士、各位法师。

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