从对传统办学思想的反思谈戒幢佛学研究所的未来

2014/9/3    热度：276   

从对传统办学思想的反思谈戒幢佛学研究所的未来
　　苏州戒幢佛学研究所副所长：净因法师
　　在国外求学多年，偶尔也参加一些国际性的会议，时常有充当翻译的机会。相互介绍各自出席会议的代表是必不可少的程序。国际友人很坦然地以某某教授、博士、研究员、硕士及讲师等头衔分别把自己的成员介绍给中方；而无论中方有多少出家人参加会议，几乎都会不约而同地以“某某法师”作自我介绍。此时此刻，我心中有一股莫名的惆怅。诚然，在中国的古代，欲获得“某某法师”这一荣誉并不容易，然而在学科分工越来越细、教育体系如此发达的今天，在大型的国际性学术研讨会上，我们的出家人别无选择地以“某某法师”来作自我介绍，这不能不算是一种历史的悲哀，应引起人们的沉思！
　　综观佛教在世界各地的发展，近百年来，佛学研究在世界各国越来越受到重视。例如从“明治维新”以来，日本已先后成立了几十所佛教大学，其中十四所尤为著名[1]。韩国、泰国、斯里兰卡和缅甸都有自己的佛教大学，并授予相应的学位。后起之秀的台湾地区也已拥有五所自己的佛教大学。在西方，研究佛教的历史并不悠久，只有短短的一百年，但其发展速度之惊人、研究成果之丰富，不得不令东方佛教学者刮目相看。相比较而言，中国佛教虽有辉煌的过去，并一度领导世界佛学研究的潮流，至今仍被世界视为佛教大国，拥有一亿佛教徒，有着得天独厚的佛教文化资源，可是连系统的佛教教育体系尚待建立，更谈不上办佛教大学了。长此以往，跟不上时代发展潮流尚属小事，中国佛教在世界佛教文化圈中的影响力也将会越来越小，这对于素有“国际友好交流”这一优良传统的中国佛教界无疑是一大挑战，更不利于佛法久住。
　　俗话说，“冰冻三尺非一日之寒”，中国佛教衰微现状的形成也非一朝一夕。近百年来，中华民族历经内忧外患，中国佛教的命运与国家命运休戚与共。“五四”以后，以“打倒孔家店”为口号的全面否定传统文化的思潮逐渐兴起，佛教文化也难逃劫运。这种思潮一直延续发展，以“文化大革命”为顶峰，传统文化遭到彻底否定，佛教受到毁灭性打击。
　　1980年鉴真和尚像回国探亲，这一活动促进了佛教在中国的全面恢复。二十年来，中国佛教顺利地走过了落实政策、修复寺院、改善寺院经济和加强寺院管理等四个阶段。1992年1月，在上海召开的“全国汉语系佛教教育工作座谈会”，及时提出加强自身建设、兴办佛教教育、提高四众素质的策略，抓住了攸关佛教命运的关键而力图解决。在赵朴初会长再三强调培养人才为佛教头等大事的呼吁下，“教育兴教”的理念得到越来越多的认同，全国佛教界纷纷集中人力物力，先后办起了三十多所佛教院校，培育了数以千计的佛教人才，初步缓解了佛教界人才青黄不接的现象，为绍隆佛种、弘法利生起了决定性的作用。
　　然而，我们也必须清楚地看到中国佛教教育的现状，正如XC法师引述的“一少二小三低”。“少”，是佛教院校培养出来的学僧数量少，不能满足社会需要；“小”，是佛教院校规模小，投入小；“低”，是生源素质普遍比较低，教学质量低，培养出来的学僧质量低[2]。 由此看来，目前佛教教育尚处于起步阶段，仍无法与社会普通高校教育接轨，更谈不上与国际佛学研究接轨了。因此，只能以“某某法师”作自我介绍本身或多或少反映了有碍目前中国佛教发展的致命弱点——佛教教育体制尚待完善、佛学研究水平尚未达到国际水准。
　　诚然，现有佛教院校的办学经验无疑是一笔宝贵的财富，值得我们借鉴。然而随着我国经济的飞速发展，精神文明建设就显得越来越重要，对佛教化世导俗功能的要求也越来越高。但按照目前佛学院的现行教育体制，明显跟不上时代的步伐。二十年来，有识之士纷纷从佛教的教育思想、教制、教材、办学方法以及师资等方面探讨如何进一步提高佛教教育质量，提出了不少建设性的想法与建议，对当今佛教教育确实起了很重要的推动作用。然而从实际情况来看，各个佛学院的改观并不大，教学质量的提高也不明显，现状并不令人乐观。原因何在呢？我个人以为，这不仅仅是办学的方法手段、课程的设置、授课的方式等方面的问题，问题的核心是传统的办学指导思想。
　　长期以来，佛教界内部办教育一直被如下三个办学指导思想所困扰：一、不能正确认识佛学研究与信仰之间的互动关系；二、过于强调传统八宗在教学课程中的地位严重制约了佛教教育的现代化；三、博与专的不协调。现在到了对这些问题进行反思的时候了。
　　本文在针对传统佛教教育模式进行反思的同时，想就如何打破旧框框、突破旧格局，采用新思维和新构思，把各级佛学院办成不仅能继承传统、适应当代、开拓未来，而且能提高四众素质的佛教院校进行探讨。
　　一、佛学研究是学佛不可分割的有机组成部分
　　记得读佛学院时，利用假期外出参学，偶尔也会有一些令人不愉快的事件。比如，听说是佛学院的学僧，极少数寺院便不给挂单，理由很简单：佛学院的学僧大多不好好修行。到国外留学后，时常有人提出质疑：“读了这么多年的书了，你还修行吗？”言下之意，从事佛学研究的人很难有信仰。换言之，出家人学佛就可以了，又何必去研究佛学呢？产生这些疑问主要有两方面的原因。一方面，由于受传统观念的影响，强调修行的人士一般认为“学佛”与“佛学”有本质的区别。学佛是效佛所行、修佛所证的行为。他们多讨厌知解，轻视学术研究，视之为形式化，把学术研究贬低为做文字游戏，认为只是在佛教的名相上绕来绕去。另一方面，不少学术研究人员又轻视信仰，把佛教当成纯哲学、纯知识来研究，强调所谓研究的客观公正性。产生以上问题的根源是没有处理好学佛与佛学研究之间的互动关系。
　　诚然，当今不少学者在研究佛法时确有不能解行相应之通病，正如太虚大师所指出的那样，“吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦。”佛教教育并不是要培养那种言端笔下谈玄说妙、口若悬河的知解佛教徒，禅宗把这种类型研究佛教的人士称之为口头禅、文字禅。然而我们也不能因噎废食，因此全盘否定佛学研究之价值。我们必须清楚地意识到佛学研究与学佛之间确有其互动关系。
　　首先，佛学研究是学佛不可分割的有机组成部分。佛陀把学佛归纳为闻思修三个步骤，佛学研究应为前两个步骤——闻与思，这是每个学佛人的必由之路，不可缺少。换言之，学佛以闻思为开端，通过对佛教教义的深入研究，明了佛法之精要所在，然后通过实践(修行)去印证研究的成果，最后真正体悟佛法之要旨。这种传统研究佛法的方法多为教内学者所采用，最具代表性的如太虚大师的“解行相应”和印顺导师“以佛法研究佛法”。其要旨为通过翻译、注释、典籍整理、教史撰写、辞书编纂等方法，准确把握佛陀之本怀，博通经律论三藏，得圆满精密之胜解，依此胜解抉择各时域、各宗派佛法之流衍，重建契理契机的中国佛学�熓狗鹧а芯课�弘扬佛法于世界人类服务。太虚大师本人的著述演说，便是以这种方法研究佛学的成果。这些成果，对振兴佛教、促进传统佛教之现代转型、利济众生、庄严国土，起了巨大的现实引导作用。
　　其次，佛学研究是进入佛门的方便之一。因众生的根机不同，决定了学佛的切入点千差万别。总的说来，引导众生进入佛门的方便有二，其一由信而入，然后便是解、行和证；另一类众生则由学习理解(闻、思)佛法而起信修证。由信入佛法大海直截了当，固然是好，但易迷、易退。换句话说，由信而入，入门容易持久难；由理而入，入门难，而一旦进入，迷与退的可能性相对减少，较能持久。更重要的是，即使由信而入佛法大海的修行人，紧接着还是要经历解、行和证三个步骤。因此佛陀特强调解理，而非盲信。中国古人常批评的盲修瞎炼，用意就在于此[3]。片面强调悟而不学，弊端百出。宋元以后，佛教教育(包括禅宗教育)日趋颓败，到明代以后更是到了不可收拾的地步。许多禅师不通文字般若，专以打人为事，一讲便信口开河，自相矛盾[4]。由此可见，无论是采用闻思修还是信解行证的步骤修学佛法，学习研究佛法是学佛人必不可少的步骤。
　　再次，历史上许多高僧大德毕生潜心致力于佛教经典的传译、教理教义的阐发，英贤辈出，代不乏人。如古代的道安、玄奘，现代的太虚、印顺，都是饱学多闻的佛学大家，其研究成果，古往今来与之比肩者，能有几人！正由于历代高僧大德的不懈努力，才汇集成今天的三藏十二部以及各种佛学专著，为佛法的弘扬立下了汗马功劳。
　　另外，我们正处在知识大爆炸的时代，科技教育水平普遍提高，现代人重视理性，信仰上强调智信。从理论上讲解佛法，从理性上弘扬佛理，将越来越契合今人的根机，佛学研究因而比以往任何时期都显得重要。因此佛学研究只能加强，不能削弱。
　　最后，我们不得不承认，强调佛学研究的重要性本身并不是问题，问题关键主要看初发心，这是教界与学界佛学研究的分水岭。 学术界偏重于知识、理论、思想体系的研究，把研究重点放在佛教名相、历史、考据等方面，把佛学研究本身看成是终极目标。这种研究佛法的目的与古德有本质的区别。古德从未把佛学研究作为终极目标，而是看作一种方便与手段，使之为修证实践服务。换言之，古德们不仅从理论上研究佛法，而且更强调从实践上体证佛法。正因为如此，很多学界学者研究佛学的通病是能说不能行，对宗教经验更是无能为力。
　　尽管学术界研究佛学的目的不究竟或不彻底，然而也有其自身的特长，有值得教内学者借鉴之处。现代佛学研究方法有多种分类，据吴汝钧《佛学研究方法论》一书所举，有文献学方法、考据学方法、思想史方法、哲学方法等，以文献学与哲学两大方法最为重要，堪称佛学研究的双轨。此外，还有新近输入的宗教学方法、社会学方法、人类学方法等。这些学术规范都有助于我们更有效地理解佛法。更重要的是学术界通过对各种文献的比较研究，参照新出土的资料，揭示了长期以来对佛法理解的偏失与错讹，对我们理性地理解佛法要旨起了不可低估的作用。
　　因此未来培养合格僧才的关键有二，一方面我们理应借鉴学术界学者们通用的现代学术规范，另一方面，在正确观念的指导下，引导学生合理地、正确地使用现代学术方法，强调研究的出发点是为了透过研究，穷达佛法之真实义，并依之而修证。 从这种意义上讲，研究佛法至少可以看成是学佛的初级阶段，这总比那些整天空谈信仰而实质上对佛法义理一窍不通的理想主义者要强千万倍！同时我们也必须看到，如果指导思想正确，随着对佛法的深入了解，无论是教界还是学界，对佛法产生信心者大有人在。比如在斯里兰卡、泰国和欧洲等地，因研究佛学或看佛经而对佛教产生合理认识的学者如 Rhys Davids T.W.、Oldenburg、Lamotte以及日本学者中村元等，他们对佛教在西方的传播作出了卓越的贡献； 因研究佛学而产生信仰，甚至因此而出家修行者亦为数不少，如西方第一位比丘Ananda Metrey，还有Nyanatiloka和Bhikkhu Bodhi都是因研究佛教而出家的最好例证。在中国古代，因研究佛教而产生信仰的例子更是不胜枚举。在当今中国，因特殊的社会环境，公开承认自己有宗教信仰的尚不普遍，但也不能因此而低估研究或学习佛教对信仰所产生的作用。 老一辈学者如梁漱溟，他在临终前一年终于公开承认他是佛教徒，当今学者因研究佛教而对佛教产生好感甚至信仰者大有人在。因此学界与教界理应存异求同，相互尊重，相得益彰。
　　正因为如此，赵朴初会长在《中国佛教协会三十年》的报告中明确指出，注重学术研究为中国佛教的三大优良传统之一，日本佛教学者木村泰贤等因而称之为中国佛教的一大特质。在中国古代，佛学研究成果极为辉煌，佛学著述汗牛充栋，总字数达四亿以上。清初以后，随着佛教的衰落，义学不振，佛学研究凋零不堪，200余年间几无重大成果可言[5]。
　　清末以来，随着整个思想界、知识界学术研究风气大开及佛教复兴运动的掀起，佛学研究也再度勃兴。唯识学者有南京支那内学院的欧阳竟无、吕澂等人；强调八宗平等的有武昌佛学院的太虚大师等人；以纯哲学角度对佛教进行研究的有熊十力(唯识学)、方东美、唐君毅(华严)、牟宗三(天台)等人；还有以研究史学著称的胡适、陈垣和汤用彤等人。他们的许多著作虽然没有翻译成多种文字，广为国际学术界了解，但他们的研究水准并不比国际学者逊色。另外为国际学术界所重视的中国佛教学者还有林藜光(以文献学方法研究《正法念处经)》)、巴宙(精通梵文与巴利文)和法尊(精通藏文)[6]。 然而总的来说，近百年来，无论是教内还是教外，中国杰出的佛教学者并不能算很多，学术研究达到国际水平的更是凤毛麟角，与佛教大国的地位极不相称。
　　目前我国佛学研究的现状是， 由于历史原因，佛学研究整整中断了半个世纪，造成今天教内佛教学者青黄不接、人才凋零，佛学研究风气不浓，尚处于起步阶段。鉴于当今义学不兴、佛学研究不发达的实际情况，强调佛学研究有一定的现实意义。因为长期以来，佛学研究的作用被人为贬低，如果再不强调它，佛学院的学僧便无所适从，学风就会受到影响。 因此佛学研究不但不能贬低，更要极力提倡。我们理应在教内大张旗鼓地提倡佛学研究，培养良好的学术研究风气，不仅要继承和发扬佛教传统的解行相应方法，而且要吸取近现代规范化的学术研究方法，虚心向学有专长的学界和教界专家学习请教，吸取日本和西方学者佛学研究的成果，树立严谨的佛学研究风气，以实事求是的态度，从直探佛陀心源、总持全体佛法的胜解和契理契机的原则出发，探讨佛法之真谛。这是学佛者应有的胸襟与情怀！
　　二、突破以八宗为纲的办学老套路
　　五年前，我在斯里兰卡的学习暂告一段落，回到北京。当时中国佛学院正缺少老师，白光法师打算请我到佛学院去讲课，但很快就被否决了。理由很简单，“他懂什么呢？能教什么呢？”当时我心中真有点悲凉——在斯里兰卡呆了多年，也算一直在正规大学接受佛教教育训练，最后没有人问我这么多年学了什么，能贡献点什么，而是用怀疑的眼光否定一切。如果要给这种思维模式加注解的话，那就是：八宗之外无佛法！因此要提升当今各佛学院的教学质量，八宗在佛学课程中的地位固然要强调，将它们作为专题课来设置是十分必要的，但此外还应突破传统的以八宗为纲的教学模式，以切合实际的课程来带动各地佛教院校的办学，使办学能为现实服务。而要做到这一点，关键是要处理好继承与发展的关系。
　　(一)八宗仅为佛法表现形态之一种
　　国内不少人认为八宗为佛教的全部内涵，八宗之外没有佛法。然而佛陀时代并无八大宗派；南传佛教(如斯里兰卡、泰国)和藏传佛教也无八大宗派之分别；即使在中国，早期的学佛人便不知八宗为何物；宋朝之后，随着禅宗的兴盛，八大宗派作为一个整体已名存实亡，取而代之的是独具特色的禅宗教育[7]；到了近现代，以太虚大师为首的佛教大师们早已跳出了八宗的束缚，极力提倡以人为本的“人间佛教”——一种新型的佛教表现形式；“文革”后，佛教在祖国大陆全面恢复后，以赵朴初老居士为首的佛教界老一辈避开了八大宗派的旧框框，取而代之的是“人间佛教”的理念，这在台湾以及海外佛教界中也得到了积极的回应。由此可见，即使在中国，八大宗派也只是特定历史条件下的产物，是佛教的一种表现形式，而非佛法的全部。然而在我们的实际教学中，却始终无法摆脱八大宗派的束缚，一直沿袭传统的教育模式办学，过于强调八宗在佛学课程中的地位， 使教学与现实生活脱节，严重地制约了佛教教育的现代化。产生这种局面的原因固然很多，但主要是对佛教与佛法之间的关系缺乏严格的区分。
　　一般人认为，所谓佛法，从广义而言，包含一切法、宇宙万有；从狭义而言，多指佛陀所说之教法，包括各种教理及教义等[8]。
　　然而从严格意义上讲，这种说法还有值得商榷之处。问题的关键是，佛陀在菩提树下所“悟”的法与此后四十五年所“说”的法是两个不同的概念。佛陀一生说法四十五年，讲经三百余会，收录在藏经中的就有万余卷经律论典籍[9]。然而佛所说法正如《圆觉经》所说：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标毕竟非月。”[10]《金刚经》喻之为筏，以之引导芸芸众生领悟佛陀所悟证之法，而非佛陀菩提树下所悟之心法本身[11]。佛教通常把佛陀引导众生领悟佛法之方法形容为“法门”，经中常说有“八万四千法门”。
　　佛陀在菩提树下所证悟的心法实际上是无法用语言文字来表达的，佛陀在《金刚经》中就明确告诉我们，“若言‘如来有所说法’，即为谤我，为非善取。”因为真正的佛法必须是通过直证得来，是言语道断的，它的传承只能是以心印心。因此释尊于灵鹫山拈花之际，大众俱不解其意，唯独摩诃迦叶破颜微笑，世尊乃当众宣言：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”[12]佛教通常把佛陀以心印心传授摩诃迦叶之法称之为真如、如如、如实、法界、法性、实际、实相、如来藏、法身、佛性、自性清净身、一心、不思议界[13]。太虚大师称之为宇宙万法之实相，是“常住真理”(太虚大师语)。印顺导师说，“法性、法住、法界，就是有本然性、安定性、普遍性的正法。这是遍一切处、遍一切时、遍一切法的正法。大而器界，小而微尘，内而身心，一切的一切都契合于正法，不出于正法。”[14]
　　总而言之，真正的佛法是不受时空的限制，超乎国界、种族、地域、文化、历史之种种差别相，无外来与本土之分别，“不生不灭，不垢不净，不增不减”(见《心经》)，“非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。”[15]因此根本无法从理论上来进行研究或定量分析，只能通过直证去领悟它。
　　正因为如此，佛陀深知他所觉悟之无上甚深妙法，很难令愚痴、贪爱嗜欲的众生[16]起信修行，因此佛陀悟道后，意欲默然，不为世间说法[17]。在梵天、帝释的再三请求下[18]，佛陀根据众生的根性，开始用语言这一工具，权巧方便，“以无数方便种种因缘譬喻言辞演说诸法。”[19]佛陀将教法授予弟子，由弟子们辗转传至后世，所结集之经、律、论三藏，是用来教导众生如何剖析宇宙现象、人生实相，示导如何解脱以达究竟安乐之法门。这是“佛教”一词的本意，即诸佛之教化。
　　根据众生的根性、地域的分割、文化背景的差异等，两千五百多年来，佛陀及弟子们引导众生领悟佛法的方法却呈现出千姿百态的变化。
　　如果把佛法譬喻成水，那么盛水的容器便如同众生的根机。如果我们把水放在不同的容器中，水就会呈现出不同的相状，称之为一杯水、一碗水、一瓶水、一壶水等；同样，众生的根机如同容器，大小形状不一，在应机施教、契理契机的教化原则下，佛陀和弟子们引导众生领悟佛法的方法亦有种种不同，佛法便表现为四谛、十二因缘、三十七道品、五位百法等种种差别、种种法门。所有这一切都是佛法的具体形式，而非佛法本身。
　　正如水在不同的温度下会呈现出水蒸汽、液体水、固态冰等，同样随着时间的变化，佛教的表现形态也会各不相同。佛世时，“言出尊口，弟子诵习”，这就是早期佛法的表现与传播形式；佛陀入灭后五百年间(佛灭后一百年起至公元一世纪)则产生十八至二十个部派，部派佛教因此得名；在以后的六百年中(公元一世纪至七世纪)，大乘佛教急遽发展，因学说分歧，又有中观、瑜伽等派之形成。在最后的六百年中(至十三世纪)，印度密教由成立而兴盛。佛教在同一个地域，随着时间的转换也呈现出多彩多姿的变化，如禅宗自菩提达磨五传至弘忍，分为南、北二宗[20]，南宗禅又有五家七宗之别[21]。
　　正如水中溶入红、绿、蓝、黄等不同的颜料时，水会呈现相应的颜色；同样当佛法在不同文化中传播时，经过相互吸收与融合，佛法也会呈现出不同的文化色彩。因而在中国，佛教有十三宗[22]、八宗[23]之别；在日本，最具日本特色的佛教表现形式有平安初期的真言宗、镰仓时期之后的净土真宗、日莲宗以及今世新创立的许多新兴宗派；在朝鲜半岛，佛教于高句丽小兽林王二年(372)传入后[24]，与当地风俗日渐融合，便逐步脱离中国佛教表现形式，显现出海东佛教独具的特色，如禅门九山[25]无不源于中国曹溪六祖慧能，然与中国禅宗五派[26]并无关连；在我国西藏，印度密教由寂护、莲华生、阿底峡等相继传入，结合西藏的文化，衍变为宁玛派、噶当派、噶举派、萨迦派、格鲁派等。
　　正如水在不同的地理位置或不同的环境下被称为井水、泉水、池水、塘水、溪水、河水、湖水、江水、海水等，同样佛教在不同的地域发展出不同的形式，如南传、北传与藏传佛教，还有西域佛教以及今天的西方佛教等。
　　通过以上分析可知，佛教传入中国后，经过六百年的发展，在义学兴起之后，与中国传统文化相结合，因而产生了隋唐佛教的特殊表现形式——八大宗派。这种以八宗为纲的佛教教育模式，已扎根于中国的土壤，在历史的长河中，创造了灿烂的辉煌，取得了伟大的成就。然而八大宗派的形成毕竟是特定历史时期的产物，而非佛教的全部内容，更非佛法的唯一表现形式。因此今天的佛教教育，要开创新局面，就必须清楚地意识到，八宗确实是中国佛教的重要组成部分，它们作为专题课来设置是完全有必要的，然而面对现实社会的需要，此外还应开设适应当今社会的课程，找出适合当今社会的新型教育模式。
　　(二)新型办学模式的探索
　　正如道生法师所说：“象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。是以征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言。”[27]上述佛法的种种表现形式都是借以表达思想(佛法之精髓)的，得到佛法的精神后便可忘象，再执着具体的佛法表现形式就会影响悟理。教义是工具或标月指，只是为了使众生领悟佛法的，如果因此固执佛法的表现形式(如八大宗派)就是一种愚昧的教化。因此佛教教育根本上可分为两个步骤——继承和发扬，这是建立新型办学模式之关键。
　　“继承”要求我们深入经藏，对古德们的学修心得进行系统的学习、研究与整理。这本身不是办教育的目的，目的是通过对这种有形有象的佛教表现形式的学习，使学人从繁琐的现象中摆脱出来，找出适合当今现实世界的佛法精神之所在；“发扬”，即是把这种佛法的精神与当今的社会现实相结合，对当今社会思潮普遍存在的问题，提出应对的方法与模式，即新型的佛教表现形式。继承与发扬，如鸟双翼，或一枚硬币的两面，二者相辅相成，相得益彰，缺一不可。若无对传统的继承，发展便成了无源之水，无本之木；若只谈继承，而无发展，便无法面对现实，适应时代的需要。
　　1、 继承什么
　　要谈发展，首先必须继承。我们要继承什么？我以为有两方面值得我们去探究：(1)佛陀菩提树下所觉悟的法；(2)好的佛法的表现形式，即佛教的优良传统，如八大宗派以及“农禅并重”等。
　　(1)佛陀菩提树下所觉悟的法
　　前面我们已经讨论过，佛法如水，佛法的具体表现形式好比水在不同条件下呈现出的不同形态。尽管水的表现形式因容器、温度、颜色、地理位置等而有千变万化，水的本质并无变化。同样，两千五百年来，因众生的根机、时空及文化习俗的差异，佛法的表现形式可谓千变万化、纷繁复杂、高深莫测，然而其目的只有一个，正如《妙法莲华经》所云：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世……欲令众生开佛知见……欲示众生佛之知见……欲令众生悟佛知见……欲令众生入佛知见道”[28]。换而言之，无论表现佛法的形式如何千变万化，但目的只有一个——令众生闻法后，“究竟皆得一切种智。”《妙法莲华经》称之为“一佛乘”[29]。这种法就是永恒的真理。继承就要求我们透过佛法的种种表现形式，准确了知和把握佛陀的本怀，即佛陀菩提树下所觉悟的法，这正是发扬的根本。
　　(2)佛教的优良传统
　　佛陀菩提树下悟证之心法是无法通过研究或学习而获得的，只能通过亲身体悟去证得它，因此就必须借助一定的方法，这就是佛法的表现形式。佛陀开演的八万四千法门，都是佛法的表现形式，而非佛法本身。在历史的长河中，在应机施教的原则之下，历代高僧大德运用各种善巧方便，施设各种法门，宣示同一真谛，因而其表现形式可谓千变万化、多采多姿。好的佛法的表现形式具有强大的生命力，因此成了佛教的优良传统，就应该继承。如隋唐时期出现的八大宗派，适应了中国特有的传统文化与中国人的根机，因此在中国延续了上千年，至今仍具有强大的生命力，理应继承。再如“农禅并重”的优良传统契合中国社会的实际情况，因而表现出强大的生命力，也应在继承之内。但继承并不意谓着因循守旧、生搬硬套，而应考虑到时空的适应性，这就是发扬。
　　历史的经验同样告诫我们，如果佛法的表现形式不适应历史的发展，佛教的生存就会受到威胁。古代“三武一宗”灭佛之因固然有多种，但既然引起当政者痛下决心灭佛，那种佛法的表现形式或许也存在着一些适应性的问题。再如从十一二世纪开始，由于印度佛教发展为左道密教，印度教逐渐复兴，加之回教侵入印度，而使佛教消灭殆尽，仅孟加拉一带保有些许佛教存在。还有十五世纪马来半岛爪哇佛教覆亡，南洋佛教圈、西域佛教之消失，外教入侵固然是原因之一，但佛教的表现形式——即教化民众的方法是否也有值得我们反思之处？研究历史的经验教训，也实应列入继承与发扬的内容，以避免历史的悲剧重演。
　　总而言之，无论是研究佛教的经典还是历代高僧大德的著作，我们必须清楚地明白，因受时空的限制，古德在理解一经、一论或某一教义时会或多或少带有时代烙印，因此对各家不同的意见应持有严格的批判精神，采用分析、归纳等方法，吸收今人的研究成果，不迷信古人，以便更准确地把握佛法真义，这是发扬的依据。
　　现以“偷盗”一戒为例，说明继承与发扬的内在联系。“偷盗”为五戒之一，是佛在王舍城制定的，起因是但尼迦比丘盗未生怨王的木料，被未生怨王抓住后呵责说：“汝当合死。”佛陀依照当时摩揭陀“王法盗五磨洒合当死罪”这一法令，而制定出如下学处：“当依王法，若苾刍盗满五磨洒，即当摈弃。”[30]可《四分律》中把五磨洒译为五钱[31]，这种翻译表现出译者佛陀耶舍及竺佛念并未准确领会佛陀制此戒的根本精神。因为判断一个人是否犯盗戒，五磨洒(古印度货币单位，贝齿计八十个名一磨洒)价值多少本身并不重要[32]，后人花很大的代价与精力考证它的价值相当于中国古代的多少钱更是本末倒置，佛陀制此戒的依据是“犯王法”，这才是此戒的根本精神所在。了解这一精神后，判定今人是否犯戒就有依据了——只要某比丘盗用常住、社会或国家的财物违犯了现行的国家法律，就是犯“偷盗”，比丘的资格就自动失去。我们所要研究的就是这种透过种种形式或现象背后佛陀或古德所要表达的精神，这才是继承的本意，而非理论或历史现象本身。只有建立在这种基础上的发扬才有实质性的意义，这才是佛学研究的初衷。
　　2、发扬什么
　　近百年来，随着科技的突飞猛进，现代社会各方面的发展超过了以往五千年人类发展的总和。在领会佛法要旨以及古德们本怀的前提下，发扬要求我们以当今现实生活中的事例来解说佛法。
　　例如“有漏皆苦”为三法印之一、四圣谛之首，当初悉达多太子游四门，看到了生老病死苦的现象而出家。换而言之，解决人类的痛苦是促使太子出家的直接原因；佛陀在菩提树下悟道，就是悟出了芸芸众生受苦之因(集谛)以及灭苦之方法(道谛)；佛陀说法四十五年，归纳起来，其实就说了两件事：苦以及灭苦之方法。苦去除了，苦难众生得到究竟解脱，这就是灭谛。要想灭苦，就必须了解生命是痛苦的，这就是四圣谛中的第一圣谛——苦谛，这就是法。根据古印度当时的实际情况，佛陀说了三苦、八苦、无量诸苦，其目的是让人们了解“生命是痛苦的”这一法，这就是“继承”。然而随着时间的推移，造成生命痛苦的原因却有千差万别。如何运用日常生活中的事例让众生了解这个“法”，就必须因人因事而有不同的解释，这就是“发扬”。如痨病、伤寒等疾病对古人来讲是致命的，可是今天由于科技发达，这些病已不那么可怕了，如果仍然用这些事例来说明病苦，未免显得过时，倒不如举更可怕的癌症、爱滋病、疯牛病等时刻威胁着今天人类生存的疾病显得更有说服力；同样，洪水、大火在古代给人们带来了极大的痛苦，但今天比洪水、大火更可怕的是核辐射、温室效应等；生意清淡会让古人烦闷，而今天股票下跌会让无数股民寝食难安……。因此，要想使今人了解生命的痛苦，如果仍旧照本宣科，只讲三苦、八苦、无量诸苦等名相，很难引起人们的共鸣，因此必须选用当今现实生活中人们熟悉的事例来讲生命的痛苦，才能引起大家的共鸣。然而尽管让人们了解“生命是痛苦的”这一法的表现形式不一、内容不同，但目的或效果是一样的，即唤起人们对“有漏皆苦”这一法印的了解。
　　因此未来佛学研究的方向，我以为，要通过对某种形态的佛教进行研究，找出形式背后所要表达的精神来(即继承)，后研究这一形态的佛法是否对今天的社会有益，如何才能把佛法的精神灵活地运用到当代人的生活中去(即发扬)，这也应该是佛教院校将来办学的指导方针与发展方向。三、博与专的协调 ——以课题研究带动办学
　　目前一谈到办学，往往会考虑在课程设置上力求全面，这对以通才培养为目标的各级佛学院来说也无可厚非，但对佛教院校培养研究生而言则不然，必须处理好博与专的关系。因为我们的人力物力都有限，我们理应把有限的精力集中在某个课题上进行持之以恒的研究，才容易出成果。这就决定了今后佛教高等院校培养研究生是以课题研究带动办学这一特色。
　　古往今来，大凡有成就的圣贤，如孔子及佛陀，无不围绕某个专题，几十年如一日，持之以恒地奋斗，才能取得惊人的成就。
　　孔子之所以能成为中国伟大的思想家和教育家、儒家学派的创始人，这与他一生中有一大半的时间从事传道、授业、解惑的教育工作有关。他的教育活动大致可以分为四个阶段：
　　第一阶段：自二十七岁(公元前525年)开办私人学校起，到去齐国求仕之前，约七八年时间。这一阶段他的门徒还不太多，但是办学很有成效，在社会上已经有了较大的名声。第二阶段：自三十七岁(公元前515年)从齐国返回鲁国到五十五岁(公元前497年)周游列国之前。这一阶段共计十八年的时间，其中虽然有四年多的时间在做官从政，但并没有停止授徒。这一阶段是孔子教育事业大发展的阶段。他的教育经验越来越丰富，教育水平越来越高，名声越来越大，所收的弟子越来越多。除了鲁国的学生之外，他的学生中还有来自齐、楚、卫、晋、秦、陈、吴、宋等国的求学者。孔子的威望已经树立，他的一些有名的弟子，如颜回、子贡、冉求、仲弓等，大多是这一时期进入孔门的。第三阶段：自五十五岁离开鲁国至六十八岁周游列国十四年中，孔子并没有停止过教育活动。他在卫国、陈国先后住了数年的时间，并没有从政，弟子就在身边，师生之间不可能不进行学术研讨。他带着弟子到列国去周游，本身就开阔了这些学生的眼界，他们的意志也得到了磨练。这可以说是一种特殊的教育活动。第四阶段：自六十八岁(公元前484年)周游列国结束回到鲁国，到他去世，共五年时间。这时，他虽然被季康子派人迎回鲁国，但鲁哀公、季氏最终并没有任用他。他把精力仍集中到办教育与整理古代文献典籍上了。这一时期他的学生也很多，并培养出了子夏、子游、子张、曾参等才华出众的弟子。这几个人后来大都从事了教育事业，对儒家学派的形成与发展，对孔子思想的传播起到了重要作用。
　　纵观孔子的一生，他把主要精力从事教育事业，才有弟子三千、贤弟子七十二人的传说。他因才施教，培养出了各种学有专长的人才。在德行方面表现突出的有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；在语言方面表现突出的有宰我、子贡；办理政事能力较强的有冉有、子路；熟悉古代文献的有子游、子夏。
　　正因为他一生从事教育事业，才摸索了卓有成效的教育、教学方法；总结、倡导了一整套切实的学习原则；形成了比较完整的教学内容体系；提出了一系列有深远影响的教育思想；树立了良好的师德典范，成为千古敬仰的具有高尚师德的一代宗师。
　　与孔子相比，佛陀自菩提树下悟证后，从无从政做官的念头，一心一意地从事教育，因此佛陀的成就也比孔子要高得多。佛陀说法四十五年，培养了无数的弟子，常随佛陀而且学有专长的弟子至少有一千二百五十人。在《增壹阿含经》第三卷中，佛陀详细讲述了学有专长的最特出的一百位比丘[33]、五十位比丘尼[34]、四十位优婆塞[35]和三十位优婆夷[36]。
　　由此可见，在教育方法上，佛陀与孔子有惊人的相似之处——对机说法、因材施教。更具特色的是，佛陀鼓励其学有专长的弟子教导不同根性的众生。这在《杂阿含经》杂因诵第三品中有详细的记载：
　　“时，尊者憍陈如与众多比丘于近处经行，一切皆是上座多闻大德，出家已久，具修梵行；复有尊者大迦叶与众多比丘于近处经行，一切皆是少欲知足、头陀苦行、不畜遗余；尊者舍利弗与众多比丘于近处经行，一切皆是大智辩才；时，尊者大目犍连与众多比丘于近处经行，一切皆是神通大力；时，阿那律陀与众多比丘于近处经行，一切皆是天眼明彻；时，尊者二十亿耳与众多比丘于近处经行，一切皆是勇猛精进、专勤修行者；时，尊者陀骠与众多比丘于近处经行，一切皆是能为大众修供具者；时，尊者优波离与众多比丘于近处经行，一切皆是通达律行；时，尊者富楼那与众多比丘于近处经行，皆是辩才善说法者；时，尊者迦旃延与众多比丘于近处经行，一切皆能分别诸经、善说法相；时，尊者阿难与众多比丘于近处经行，一切皆是多闻总持；时，尊者罗睺罗与众多比丘于近处经行，一切皆是善持律行。”[37]
　　佛灭后，这种学有所专的教育思想得到了发扬光大，培养出了大批学有所专的人才：能持诵经者称为“多闻者”(bahussuta)、“诵经者” (sutrantika)或“诵持修多罗者”[38]；忆持戒律的名“持律者”(vinayadhara)；学阿毗昙者称为“论法者”(abhidharmadhara)。如《中阿含经》的《真人经》说到“诵经、持律、学阿毗昙”；《中部》的《善士经》中分别称之为“多闻者”、“持律者”、“论法者”。由于学有所专，诵经、持律与论法者分工明确，才使得三藏经典在没有文字记载的岁月代代相传，流传至今。所以《分别功德论》赞叹说：“上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如来宝。”[39]
　　这种学有所专的教学方法一直为僧团所沿用，最有力的例证为古印度佛教最高学府那烂陀寺(Nalanda)的辉煌成就，多受惠于分科明确的教学方法。据《大慈恩寺三藏法师传》卷三所载，全寺分八大院，僧徒常达万人，分别修学大乘的中观派、瑜伽行派及密教以及小乘十八部，同时旁及印度其它宗教哲学，如胜论、数论、四吠陀等，此外还学习因明、声明、术数、医方明等各种知识。
　　在中国，八大宗派的产生也是隋唐时期的大德们学有所专的结果。历代高僧大德对各宗经典进行持之以恒的研读，使八大宗派进一步发扬光大，取得了举世瞩目的成就，最终成为中国佛教的一大特色。
　　近百年来，研究佛法者不乏其人，然而真正自成体系、对佛学研究产生影响的只有两派：南京支那内学院与武昌佛学院。前者由欧阳竟无所创，其重点是唯识法相学，其门下有王恩洋、吕澂等人；后者为太虚大师所创，门下有印顺、法尊等人，虽强调八宗平等，但其重点仍在般若。
　　综上所述，在把握基本佛教知识之后，学有所专是行之有效的佛教教育方法，为历代大德们所采用，值得各佛教院校培养研究生借鉴。针对当今社会的实际情况，值得我们探讨与推广的方法之一，是走课题研究之路，以课题研究带动研究生教学。
　　结合当今教界、学界以及社会之实际需要，有如下三方面的课题急需研究。
　　(一)编写古今藏外佛教图书目录，建立最具权威性的佛教图书馆。
　　在我国，经典之翻译自后汉至元代，凡千余年间，所出之经律论等多达数千卷。前秦以后逐渐搜集编纂，其后又次第增补，遂有目录数十种之多。《历代三宝纪》卷十五列举出二十四家目录和六家之经录，《梁高僧传》卷七举出刘宋昙宗之经目，《广弘明集》卷三举出梁代阮孝绪之佛法录三卷等。现存之主要经录如下：(一)《出三藏记集》；(二)《众经目录》(隋法经等撰)；(三)《历代三宝纪》；(四)《众经目录》(隋彦悰撰)；(五)《大唐内典录》；(六)《续大唐内典录》；(七)《大唐东京大敬爱寺一切经论目录》�熡殖啤吨诰�目录》、《静泰录》；(八)《古今译经图纪》；(九)《大周刊定众经目录》；(十)《续古今译经图纪》；(十一)《开元释教录》；(十二)《开元释教录略出》；(十三)《大唐贞元续开元释教录》；(十四)《贞元新定释教目录》；(十五)《大唐保大乙巳岁续贞元释教录》；(十六)《大中祥符法宝录》；(十七)《天圣释教录》；(十八)《景佑新修法宝录》；(十九)《至元法宝勘同总录》(即元版弘法藏之目录)。
　　以上十九种经录中，前十五种分别为《大正藏》第四十九及五十五册所收。其次三种，《宋藏遗珍》中收之，均为残本。最后之《至元法宝勘同总录》，亦收于大正藏《法宝总目录》第二卷。又宋代以后开版之各种大藏经颇多，均附有目录，此等目录皆属现藏入藏录。
　　由此可见古人对目录学之重视。到目前为止，三藏目录的整理比较完备，入藏经籍数量之庞大，很难为外人所想像。然而由于历史的局限性、编目者个人之偏爱以及宗派门户之见，很多有价值的佛教书籍、史料尚未收入。据方广锠先生考证，藏外文献的数量远远超过入藏的数量，这些著作都是历代高僧大德们的修学心得，是一笔无价的财富，散见于中国各大寺院的藏经楼、各大图书馆以及各种史书中，如果将之整理出来，是一笔无形的资产，对当今中外学者的研究、中国佛教的发展以及中华文化遗产的继承都将产生不可估量的影响。
　　现在编写藏外目录的机缘已经成熟，主要具备了如下六方面的要素：(1)人材——可从佛教院校中吸收有兴趣的研究生，长期从事这项艰巨而繁琐的工作；(2)关系——可以在中国佛教协会的领导下，若能得到各大寺院及图书馆的配合与协助，工作进展就比较有保障；(3)专家指导——教内外学者一定会全力支持这项工作，若能得到目录学专家如方广锠先生等作为学科带头人，成功就很有希望；(4)技术——利用现代信息技术，工作效率会大大提高；(5)社会需求——国内国外、教内教外学者急需，佛教界更需要；(6)成效——随着课题研究的深入，能培养大批专业人材。更重要的是，运用电脑、扫描仪等现代科技手段，将所有资料输入电脑，建立世界上最具权威性的电子藏外佛教图书馆，对于推动佛教弘法、提高文化品味、提升中国佛教在国际上的地位无疑都具有重大的现实意义。
　　(二)中国僧制史——建立现代化的寺院管理模式。
　　僧团制度由佛陀亲手制定，堪称世界上较早的民主议事制度。可惜在古代中国，由于长期以来受宗法制的影响，古印度佛教传统的僧团制度逐步废弛，现今流行的方丈负责制蒙上了一层封建大家长制的色彩，给今天的寺院管理造成了诸多困惑。当今佛教界戒律松弛、律制不振、管理混乱，我们理应效法古德先天下之忧而忧的精神，制定出既严格、又民主，既能体现继承佛教优良传统、又能适应现代社会的僧团管理制度，使僧团的管理规范化、民主化、制度化。现代社会强调法治，依法治国也已成为我国的治国方略。同样，僧制不振，佛教难兴，因此研究历代僧制迫在眉睫！
　　研究方法我认为应该采取：(1)整理古今寺院管理制度的史料，并进行定量分析。(2)结合现代化的管理方法，找出适合当代的寺院管理办法。未来的僧制在六和敬的原则上，在行政管理上也许可以采取“三分离”，即决策权、行政管理权和监控权分离；在寺院生活上实现“四化”，即管理民主化、学修一体化、业务专业化和日常生活制度化等。这样一来，无疑会给古老的方丈负责制带来新的生机与活力。
　　(三)编写适合当今社会的佛教教科书。
　　目前各佛学院因没有完备的教学大纲和完整的教材，只能采用某经某论作教材，仍停留于传统的私塾式教学方法，很难适应当今社会的发展，也正因为如此，佛学院的教学很难与社会、与国际接轨。因此运用现代教育规范编写教材，同样迫在眉睫！
　　具体的方法如下，研究生可以选择自己感兴趣的课题，如强调内明的课题应以继承传统佛学为主体，理应鼓励学生深入经藏，对各宗各派的理论进行系统的研究和整理；适应当代的课题则有佛教教育学、佛教心理学、佛教的社会哲学、佛教逻辑学、佛教与现代化、寺院管理学、佛教经济学、佛教艺术、佛教音乐、佛教绘画、佛教雕塑、佛教史、宗教政策、佛教文化等。然后在专家学者的带领下，通过三到五年的学习研究，将所学内容消化吸收后，用自己的语言，写出一部适合四年制的高级佛学院教材，然后再简化为二年制中级佛学院或一年制培训班所用教材。教材内容应包括简史、基本教义以及在现实生活中的运用等几部分。
　　如果我们果真能在继承佛教优良传统的同时，打破旧框框，突破旧格局，采用新思维和新构思，就有可能把现有的佛学院办成不仅能继承传统、适应当代、开拓未来，而且能提高四众素质的佛教高等院校。
　　注 释：
　　[1]龙谷大学、大谷大学、驹泽大学、东洋大学、高野山大学、立正大学、大正大学、佛教大学、花园大学和种智大学。参见林传芳“近代日本佛学研究的发展”，《现代世界的佛教学》，P.54，1979版，台湾。
　　[2]学诚，“漫谈佛教人才建设”，《法音》1999年第10期。
　　[3]参阅道安“佛学研究“，《佛学的研究方法》，P.1-3， 1979年版，台湾大乘文化出版社。
　　[4]参见魏承思《中国佛教文化论稿》，P.122，1992年版，上海人民出版社。
　　[5] 陈兵，“佛学研究方法论”，《法音》1999年第3期。
　　[6] 参考吴汝钧《佛学研究方法论》上册 ，P.27—35，1983年版，台湾学生书局。
　　[7] 参见魏承思《中国佛教文化论稿》，P.122，1992年版，上海人民出版社。
　　[8]《 佛光大辞典》，P.2635。
　　[9]大正八年至十年，由中野达慧主编，日本大藏经编纂会刊行，称为日本大藏经。大正十三年，高楠顺次郎等人发起刊行大正新修大藏经，至昭和七年(1932)完成，内容集古来汉文藏经之大成，共收经律论万余卷，网罗印度、中国、日本、朝鲜一切佛教名著，为举世佛学界最完整之一部大藏经。
　　[10]大正藏，T.17.917a。
　　[11]《普曜经》卷第六， T.3.522b13—14。
　　[12]《联灯会要》卷一，《卍续》一三六·二二一上。
　　[13]《大般若经》卷360；《法华玄义》卷八下。
　　[14]参阅吕澂“佛教研究法”，《佛学的研究方法》，P.356，1978年版，台湾大乘文化出版社。
　　[15]《妙法莲华经》卷一，T.9.7a20—21。
　　[16]《佛说太子瑞应本起经》卷下，吴月支优婆塞支谦译，T.3.480b27—c1。
　　[17]同上， T.3.479c17—480a05。《大品》第一章，Horner，I.B.， (1993) The Book of the Discipine (Vinaya-piaka)， Volume IV(Mahavagga)Oxford First publish1951，Reprinted1962,1971,1982,1993,P.6—7。
　　[18]《佛说太子瑞应本起经》卷下，吴月支优婆塞支谦译，T.3.480b02—11。 《大品》第一章， Horner，I.B.， (1993)The book of the discipline(Vinaya-piaka)，Volume IV(Mahavagga)Oxford First publish1951， Reprinted1962,1971,1982,1993.P.7—10。
　　[19]《妙法莲华经》卷一，T.9.7a18—19。
　　[20] 以神秀为代表的北宗禅和以慧能为代表的南宗禅。
　　[21] 即临济、沩仰、曹洞、云门、法眼等五家，加上出自临济之杨岐派、黄龙派，合称七宗。参阅《释氏源流五宗世谱定祖图序》、《佛祖统纪》卷二十九、《教外别传》卷七。
　　[22] 佛教诸宗之总称。在我国，指毗昙宗(或以俱舍宗代之)、成实宗、三论宗、涅槃宗、律宗、地论宗、净土宗、禅宗、摄论宗、天台宗、华严宗、法相宗、密宗。
　　[23] 佛教流传于我国之大乘八宗派，指律宗、三论宗、净土宗、禅宗、天台宗、华严宗、法相宗、密宗。
　　[24] 《三国·史记》卷十八。
　　[25] 九山者，实相山派、迦智山派、阇崛山派、桐里山派、圣住山派、师子山派、曦阳山派、凤林山派、须弥山派。
　　[26] 临济、曹洞、沩仰、云门、法眼。
　　[27] 《广弘明集》卷二十三。
　　[28] 《妙法莲华经》卷一，T.9.7a21—27。
　　[29] 同上，T.9.7b9—10。
　　[30] 《根本萨婆多部律摄》卷第二，T.24.534c4—10。
　　[31] 《四分律》卷第四十八，T.22.925b23—4；卷第一，T.22.573a29—3。
　　[32] 《根本说一切有部百一羯磨》卷第二，T.24.463c9—10；卷第一，T.24.458c22—24。
　　[33] 弟子品第四，T.2.557a17—558c19。
　　[34] 《增壹阿含经》比丘尼品第五，T.2.558c21—559c07。
　　[35] 《增壹阿含经》清信士品第六，T.2.559c09—560a27。
　　[36] 《增壹阿含经》清信女品第七，T.2.560a29—c04。
　　[37]《杂阿含经》卷第十六，T.2.115a28—b19。
　　[38]《阿毗昙毗婆沙论》卷一，T.28.6a。
　　[39]《分别功德论》卷二，T.25.34c。