维那领大众恭诵：法筵龙象众，当观第一义，谛观法王法，法王法如是。

　　南无楞严会上佛菩萨，南无楞严会上佛菩萨，南无楞严会上佛菩萨。

　　诸位道友，我们今天总算缘成熟了，我们想讲楞严经好几个月了，我个人的障碍很多，因为考虑到恐怕讲不成，现在总算消失一些障碍，跟大家结缘，共同学习楞严经。大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经。是依照华严经贤首讲经的次第程序，要讲哪一部经用十门来解释。第一个先解释经的名，解释经的题。接着讲为什么发起楞严这个教义的。第三个就是这三藏属于那一藏，在诸乘之中属于那一乘。再解释这部经它的道理，它的意义是了义是不了义、是深是浅。然后次第讲教的体，这部经加被哪一些人，也就是所被的机。对于这个教，楞严经的目的、趣向，是不是一切众生都能学，是不是一切众生不能学，有通有别。第八说这部经是在什么时候说的，说它教起因缘前后的时间。接着再讲讲历代对这部经的传译。第十个解解它的义理。这是一切讲经的根据十门分析，贤首宗是这样子，我是根据贤首宗来讲。

　　凡是说这部经的题，“大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严”，这是这部经的题目，也是总纲。因为在学习这部经的时候，大家思想上先要了解它的大概意思。总的这部经是讲禅宗的，从最初修禅定，到最后究竟了义禅定，就是讲定的法的。我们分别看这个题目在原文的原话，大佛顶悉怛多般怛啰，这是一切诸佛的清净的法眼。第二个大义，这是因为救护阿难，让他得脱苦难，这还属于阿含部分的，不是楞严经的了义，让阿难破除我见，以后波斯匿王向佛请求，佛让他破除断见。这个前头的我见断见都属于阿含部分的。如来的本义，如来密因修证了义，这前头是教起因缘。而这部经跟华严经的妙义相通的，大佛顶就是大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼咒。大家都会念楞严咒，就是楞严咒的咒义，这是密义。楞严经的密义就是咒，楞严咒。经文解释就是显，你要想明了楞严咒什么意思，那就学楞严经吧！楞严经就是楞严咒的密义的解释。密因就是咒，修证了义就是显，就是解释密因的。因为大方广这三个含义，跟咱们讲大方广佛华严经的含义是一样的，体性是一样的。所以就是诸菩萨万行首楞严，经文上头所讲的也都是万行首楞严。经是解释密咒的，密咒又是经的总说，我们就分别来解释。

　　往往古来时候解释一部经，按照五教的教义来讲，它要先解释这个经的题，如果你把经的题了解了，这部经你就了解一半了，大义你就明白了。各个经的题都不一样的，有的是以人为主的，有的是以法为主的，有的用譬喻来显示。或者把人和法合起来作为这个经的题，或者人和喻作为这个经的题，或者法和喻作为这个经的题。或者人法喻三个都具足来作为这个经的题。

　　什么叫以人为题？弥陀经，阿弥陀佛这是以人说的。维摩诘经，维摩居士以人来说的。这部经就以人来作题目，单人为题。光是法，有般若经、大般涅槃经，没有喻，也没有人。大方广佛华严经就是人法喻三个都具足。所以这个经的题，你一看经的题就知道经的意思了。如果说地藏经，单人。说地藏菩萨本愿经，就是人和法。再说文殊师利问般若经，那也是以人和法为这经的题。有的是人和喻，菩萨璎珞经，菩萨是人，璎珞是比喻的意思。如来狮子吼经，也是人和喻。有的经像妙法莲华经，妙法是法，莲华是喻，这是法喻为题。

　　每部经的标题都不一样的，因为你从这个经题就知道了这部经的大概意思。我们解释这部楞严经，全经的意义，“大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经”，这部经题目很长，我们平常就叫楞严经，但是具足来说得说全。

　　什么叫大佛顶？大佛顶是表法的。大，咱们讲大方广佛华严经讲得很多了，大就包含一切。称赞这部经它的体，大以法性为体，就是这个经非常广大，拿佛顶作比喻。“大佛顶”三个字就是表这个意思，就是称赞的意思。密因，就是大的因，因生密，就叫密因。什么是大因？这个因能成佛果，所以称为大因。你受持这个经的，你要理解这个教义非常大，道理非常深，证得之佛果，修行的密因了义。就是说你成佛，大佛顶就是成佛的道理。这个成佛得假密因，如来密因，这部经就是如来的密因。因的心，初发心的因的心，就是妙德的果德，就叫妙，微妙的意思。密因就是妙因，了义就是妙义。妙因妙义，六根清净。万行就是妙行。楞严就是妙定，妙定不是一般的定，而称为妙定。是什么含义？我们人人本具足的妙性，本体永远在定中，你修成也如是，我们没有修也如是。不是修成了就增加，现在我们迷失了就减少，它是不增不减，所以这叫妙定，楞严妙定。大佛顶”这三个字把它作为这部楞严经之首，赞叹这部经义理非常之深，就以“大佛顶”三个字来说。如来的密因，大佛顶本身就是如来的密因。

　　如来是佛的十号之一。佛有十号，如来是第一号，如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、调御丈夫、天人师，这是佛的十种德号，但是如来是第一号，佛佛道同，一切佛都如是。但是这部经约佛的三身来说的，这部经是讲究究竟觉，始觉与本觉合了，合二为一，那就成为究竟觉。这是修成的，不是本具的，所以称为如来。一般解释如如不动，如如不动是体，来是应化，应众生之机。毗卢遮那是他的体，释迦牟尼是用，什么是他的相？卢舍那，报身佛是他的相。就是咱们讲华严经的时候，体、相、用三大。因为我们现在等于大家都是始觉，开始觉悟，出家修道，这叫始觉。等你回光返照的时候，由于始觉照着你自己本觉的理性。咱们现在不论你学戒也好，读诵经典也好，闻法也好，念佛也好，这个都是开始觉悟，这叫始觉。用这始觉的智慧，照了本觉的理。本觉的理就是真如的妙理，当你始觉观想一照，观想法身如来是空的。佛体如虚空，因为空才能遍，遍满一切处，遍满一切时，没有时间，没有处所。所以如来法身遍一切处，这是法身如来。这是密因，这是讲如来密因的。法身如来的密因，他起妙觉的智慧要利益众生，从法身要利益众生，把他果德所得到的称为报身如来。报身如来叫卢舍那，卢舍那翻我们中国话，华言叫清净满一切处，叫净满。而他的法身是无相无言说的，报身把佛所集俱的智慧，以智慧为身，报身全是智慧身，没有一切惑染。一切诸佛叫清净，智慧圆满了，智慧明净达到极点，这是报身义。

　　佛的报身是智慧身，但是这个报身一般众生是无法得见的，这是果地的菩萨化身诸佛所能够承侍的报身。卢舍那佛坐的那个莲华座，莲华座有一千叶，整整一千叶的莲华，由报身一切法传给化身，一叶一化身。但这个化身佛是大化，大化又变成小化，一花百亿果，一百亿。报身坐的千叶莲华，一花有一百亿化身释迦牟尼。化即是报，报即是法，三身一体。在这个地方讲的要讲四身，报身有大应，应身又有化身，化分大化小化。卢舍那佛坐的千叶莲华叫大化身，大化的释迦牟尼，一花一花百亿果，一百亿释迦，这叫小化，千百亿释迦。为什么化这么多？因为众生的机不同。这个佛在这个世界化现的，跟在极乐世界化现的，完全不一样了；跟药师琉璃光如来化现的，完全不一样了。这个密因就指这报身佛说的，密因是指报身、应身、化身。现在我们修的因，密因，修报身。

　　法身是本源，为什么不修法身？法身是我们本具足的，不假修证的，人人本具足法身。毗卢遮那遍满一切处，每一个人都可以说毗卢遮那，没有报，没有化，没有应。诸佛的法身跟众生的法身是一个，众生没有报，没有应，没有化。众生的报是业报，众生的化，是业障身。因此如是的理解，如是的修行。如来密因不是事相，也不是事相的修行，我们显因可以见到，密因我们见不到了。如来的密因是十方一切诸佛，他成道果德的时候，所依的那个心。那个心就是我们每个众生的本性，每个众生的根性，就我们那根性就能够成菩提，证涅槃，跟佛无二无别的，但是没有修证。我们感的报身是业报，诸佛所感的报身是功德，修得的功德的体。这个在你修的时候，证得果德的时候，你在因时候所发的心。一切诸佛成就都是依着这个心，一切众生闻法发菩提心也是依着这个心，这个心人人本具，在众生迷而不觉，我们就闻法皈依三宝，依着它而修证，这就密了，过程非常密，就叫密因。众生都能成佛，众生本具的因都是跟佛无二无别，缺乏修证，所以就密。这是讲的因性。因即是果，因该果海，因性即是果性；到你成佛了，叫果彻因缘。咱们现在凡夫心，因该果海；到你成佛了，果彻因缘。但是这一个因该果海，一个果彻因缘，极端秘密，这叫密因。本来是因性，但是它就是果，果就是密，因性即是果性。如来证得的极果，也就是证得他的因性，所以不离证因，因该果海；证得果彻了，叫果彻因缘。这样子讲密因。

　　修证了义，密因所起的，依着密因所起的，又假修证修的功夫，证得的功夫。修的时候，就是把你身心修理修理。像我们学戒、念佛，这都是整治你的身心，断你无明烦恼，乃至最高处断了习气，把你身心修理好。从开始断见惑、思惑、尘沙、接着是断无明，再断习气，无明习气。这都是你整治身心修的时候。我经常跟大家讲修理修理，就是依着什么修理？怎么样修理？依着佛教导我们的方法。方法太多了，八万四千法门，依着这个方法，身不造杀盗YIN，容易修理；心可不容易修理了，不要胡思乱想，你让它断烦恼，证菩提。修理我们的身心。修理好了，就证得了；证得了，就达到了义了。就是修证了义。诸菩萨万行，就是修证了义的方法。

　　菩萨，说圆满了叫菩提萨埵。我们中国人喜欢简略，菩提萨埵就略了，略了别人就不知道了，就知道菩萨，说来说去，把菩萨当成华言了，萨埵没有了，光剩菩萨了。菩萨是什么意思？菩萨还要翻，菩萨翻我们华言叫觉有情，使一切有情众生觉悟了。菩萨在行菩萨道，自己是有情。菩提萨埵，萨埵就翻有情，但是他是觉悟的有情。觉悟的有情度那些个没觉悟的众生，那这个觉悟的有情就是大道心的有情，没觉悟的众生没有这个心。同时菩提萨埵有三种含义，他自己已经觉悟了，觉悟是什么标准？觉悟有两种标准，先认得我空(无我)，尔后是法空(无法)，要能达到无我无法、我空法空。有时候我不说我，说有情。是我法两空的有情，才叫菩萨。能够觉到法界真理，认得无量众生空的，空而不舍悲智，大悲心、智慧心不舍，自他两利。自己在进修，直至成菩提，成阿耨多罗三藐三菩提，下化他，让一切众生，让他们都学般若波罗蜜，都证得。 这个菩萨有五十五位，咱们在华严经都讲过了。从十信开始，初信到十信，初住到十住，初行到十行，初回向到十回向，初地到十地，十信、十住、十行、十回向、十地，这讲五十二位，到了等觉地，总共成五十三位。但是这个楞严经讲圆融无碍。修行当中的时候，圆融是什么？无碍是什么？万行。菩萨利有情的时候，自修他修无量法门，叫万行菩萨。所以你证得了圆通的体，起了没有作用的妙用，无作的用叫妙行。就是作而不去起念、不去执着，就叫作即无作，就叫妙行。普贤菩萨十大愿王，文殊师利菩萨十大愿，观世音菩萨三十二应，乃至十四无畏、四不思议法，这些个都叫万行所包括。

　　咱们现在讲楞严经的楞严定，为什么不叫定，叫个楞严？因为它含义很广。楞严，定即是慧，叫大定的智慧，慧即是定。也不叫慧，也不叫定，叫三摩地。三摩就是智慧的定，定慧圆融，流入菩萨智慧海。菩萨智慧海就是佛海，就是萨婆若海。

　　我们现在大家还没入信位。修行进入信位，就是你的根和你的力能够相信佛，皈依三宝了，每天照佛所教授行持，有了信心了。但是这也有个标准的、有个要求的，你觉知念头不对，起个错误的念头，觉知前念起恶，觉知后念不起。觉了念头不对了，马上止住了，这叫入了信位了，信心不会再丧失了。遇着挫折了，遇着什么烦恼了，不信佛了，这个念头没有了，入了信位了，叫不退位，叫信不退。住就不同了，咱们讲华严经很清楚，住在佛家，成为佛子，这不是在家的了。十行，这是菩萨所修的，以六度万行广度一切有情，大作佛事，这叫十行。十回向，把所做的佛事回向佛心。特别要注意，把你所做的事都是佛事，回向佛心，回向首楞严，首楞严即是佛事。十信、十住、十行、十回向、十地，在十地之前得修四加行，加行位。这个时候没有心佛的差别，也没有众生的差别，让你的心念能够把心和佛结为一体，心佛合为一体。心即是佛，佛即是心，这才能登大欢喜，登入欢喜地，破无明，见法身，契真如，证涅槃。跟真如结合了，证到不生不灭了，这时候进入等觉位菩萨。上来咱们讲五十五位，大家记到十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，五十四位，加等觉五十五位，破生灭相，究竟成佛。

　　首楞严是梵语，印度话，翻我们中国话叫大定，一切定的总名，就叫大定。名词很多，妙奢摩他。圆满了，一切定圆满了，叫妙舍摩他。定，加个妙，妙舍摩他。或者叫三摩地，或者叫禅那，这叫别名。首楞严是总名，别名妙舍摩他、三摩地、禅那，有这三种别名。首楞严一定具足三种，不是一般的定，不是修证引起的那个定，所以叫大定。咱们起心对的境界，对心观境，这个定不是的，这个是自体本性的本体，自性的本体的定。佛自己解释的，一切事究竟坚固，任何事都究竟了、都坚固了。那什么意思才能一切事都坚固？一切都在定中。一切事坚固，任何事物不能破坏，这叫楞严定，首楞严大定。

　　这是体性的定，一切定的总体体性之定。佛自己在涅槃经解释首楞严，就光解释首楞严，一切事究竟坚固。任何事达到究竟坚固，所以彻法的根源，一切事究竟坚固。但是这是理，说的理体，这种定叫什么定？圆定，圆满大定。就是自心法性的理体能统摄万法，而不被万法所动，但是它本来就不动。咱们尽管在六道轮回，经过很多苦难，经过无量劫的流转，本性的大定从来没动过，你恢复就是了，再恢复你的本性就可以了。这叫本定。所以广大叫为妙定，不可思议的定。但是这个定又不是修得来的，是自性本具的，永远不会动，不假修证。虽然我们现在都迷了，有各种的惑，但是我们定的本体没动，不失掉，也没有动，这叫圆满了。所以在楞严经，在经前半部谈的是如来藏性，启发或者开发圆通。圆通是无碍的意思。启发圆通，开发圆通。后半部楞严经说圆通，说究竟圆通的义，修证如来藏性。但是不用前段、后段，此经只讲一个字，定！初定、中定、大定，这叫三定，就是三佛性。三定，就是三因佛性，名词是舍摩他、三摩地、禅那。这是全经的大义，在一个经题就把整部楞严经就讲了。

　　在过去的古德，有些个讲经的时候，他有的时间就在这个经题讲完了，有些听经的人就不听经文了，这就走了。为什么？在经题他把大义就讲清楚了，他就懂得了，完了他依文解义，自己去看。现在我们这不是，我们这大概把这经题说一说。古德讲这个经题，或者讲一个月，或者讲二十天，全在经题发挥，不立文字，不依着文字讲，光讲大义。现在的人，就是我们现在的道友，全讲经文都不能进入，一个经题能进入得到吗？不可能。但是在经题又不能不把它大致解释一下，大致解释一下就是使你没入全经之后，在经题当中，你就能可以进入了。因此咱们大概说一说，就用一座把经题讲一讲。

　　以下要开始讲故事了。这是释迦牟尼佛在两千六百年前说的，咱们现在来讲两千六百多年前的事，是不是故事？你当故事听，心里不会烦恼，你能够进入。我们不一定依着文字，知道前半段大概有四卷多经文讲的还是故事，讲阿难的故事。但这属于教义，属于阿含经的教义，不是楞严经的教义，那叫故事。跟波斯匿王讲，跟阿难讲，这个故事很长，把释迦牟尼佛所有说的法都叫因缘；不止楞严经，因缘法生。所以释迦牟尼佛说法四十九年全是因缘，不论哪部经全是因缘。因缘说的不要当真，“因缘所生法，我说即是空”，全是假的。听故事的时候，不要认真。注意，听故事的时候不要太认真。咱们现在讲这个要你认真的是什么？修定。定的方法是什么？大家天天念楞严咒，但是你不懂，没有翻译，这经就告诉你了。楞严咒，就是我上来讲的都是楞严咒。什么含义？楞严咒里头说的是故事。什么故事？成佛的故事，你怎么能成佛。楞严咒不翻，楞严经翻了，楞严经即是楞严咒。楞严就是密因、了义，语言、文字它是显示密因的，显示了义的，但是语言、文字不是密因，不是了义，它能使你进入密因、进入了义。讲故事不是真实，但是能够进入真实。讲旧事变成新事，故事是过去的事，旧的事，在我们现实当中它是新事，它又是很新的新事。

　　好了，今天我们第一次讲楞严经，总算开始讲了。

　　现在我们还把楞严经继续讲几句，楞严经我们讲到教起因缘。一切法不是孤立的，“法不孤起，仗境方生；道不虚行，遇缘即应”，今天大家所表现的，供养楞严法会一切诸佛菩萨。因为我们藉这一个因缘，供养楞严法会诸菩萨，这就是缘，假我活到了九十五岁的因缘来供养诸佛菩萨。 知道一切佛法是因缘生，因缘生起一切法，有总有别。佛说法的时代，四十九年说法，那是总，叫总说；现在我们解释楞严经，楞严经就是别说。别说楞严经的因缘，一共这个因缘大概有六种，说楞严法会的因缘。

　　第一个因缘是阿难尊者，他因为多闻，没有定力，遭受摩登伽难。第二个因缘，有些佛弟子，认为自己了不得了，狂慧，产生邪知邪见。狂慧的意思，就是没有真正的智慧，还看不起别人，认为自己了不得，这种都叫狂慧，邪知邪见。楞严经讲的教义专对邪知邪见，对治狂慧说的，为此佛说楞严。这是第二种讲楞严经的因缘。同时这些个弟子跟佛学法一、二十年了，例如阿难没得定力，遭受摩登伽难，不能见自己的真性。真性不能显现，佛说楞严，让一切众生明了自己的真心，向真性的因缘显你的根性。这是佛说楞严经的第三个因缘。一切法同在楞严大定之中，咱们今天所表演的，全是楞严定之中。不论我们孩子们唱的赞叹歌，乃至我们诸位师父供养；都是供养诸佛，假这个因缘来供养诸佛，性定妙明的真体。我们每一位道友本来的自性是大定，是妙明真体，要显，楞严经就显妙定。说定就是了，为什么加一个妙？现在我们今天所表演的，全在楞严定中，这就是动即是定。这个大家必须得学全部经，才能了解这个意思。明明是唱歌，明明做个仪式，为什么说这是大定？那你得学全部经，学完了你就能明白到其中的理。同时我们这些表现，怎么认识？颠倒想。这就是颠倒，是妄想，与妄相应，与真不相应，这要把它消除。楞严经上讲“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身”，就是在我们无量劫颠倒想，所作所为全是颠倒想；但是一学楞严经，不要经过很长时间，把这颠倒想都消失了，就能证到法身，灭除你的惑染。

　　再回过来说，现在我们今天所表演的，引发我们的真性。真性，大家所演的所唱的，这些个是从真性流露出来的，把妄想消掉，亿劫颠倒想消除，咱们的真性就显现了。真性没有寿命长短的，那我们今天就算给真性作供养，供养我们每个人的法性，那叫真性。懂得这个真性了，你就知道我们所有的表现全是妄；妄尽了就归真了，叫妄尽还源。一切妄尽了，就还我们本来的自性。在华严经上叫妄尽还源观。楞严经所要教导我们的，把我们无量劫来颠倒妄想消除，叫妄尽还源。

　　把这种道理，在楞严经可以分作两门的解释。我们回顾一下，大乘起信论里，佛说一切的法你可以分作两门，一个是法起的生灭门，生灭一切诸法，生灭灭已，就进入真如门；二门。如果我们今天所有的表现，把它作为供养十方三世一切诸佛，供养一切尊法，供养一切贤圣僧，虽然这些法都是妄，藉妄显真，以这妄法来显我们的真理。佛在楞严经教导我们，不要像阿难一样的仗恃自己的多闻，仗恃自己的智慧，忽视了定力，他遇境没有功力了。所以在楞严经上说“阿难纵强记，不免落邪思”，不管他智慧好大，没有定力的全叫邪思，邪思惟。利根的众生，大多数利根的凡夫喜欢多闻，好务多闻，就是多听法，但是缺乏什么？不修定力。这是楞严经最重要的解释，叫什么？修定。从定而发生的慧，从慧不能入定，所以说阿难多闻纵强记，不免落邪思，还属于邪知邪见。

　　闻思修的三慧，光听的慧不行，没有定力，要思，要观。刚才有一班居士念心经来作为供养，心经第一个字是“观”，观自在菩萨修观。这个观是定，全观即是大定，要用这个观。这个观是智慧照，以定而产生的智慧，这才叫真正智慧。所以楞严经给我们要指示的，来教授的，就是学习定。但是这个定叫大定。楞严经最主要的，就警告我们不要产生狂慧、邪思，等我们学了全部经文才知道什么叫邪思。就是不正当的都叫邪，所有我们的思想，所想的、所思惟的不是正确的，都是狂慧所产生的。在世间上的大心凡夫，发大心的凡夫，他见理高妙，一切经论皆通，能见到实理，自己认为不得了，自视天真，自己仗恃自己有智慧，但是没有修证。这就是专指着阿难说的，没有修证，遇到境界相就没办法了，不能转化。所以在楞严经就告诉我们，“心能转境，即同如来”，你的心遇到什么境界相，不为境界相所动，就叫转境，与佛无二无别。所以你的心被境转了，就是凡夫。心能转境是佛，心被境转是凡夫。

　　在楞严经教授我们，要依佛的方便的法门降伏于魔。所以佛叫文殊师利菩萨持楞严咒，这属于方便法门。假佛的神力，假楞严咒的功力，假文殊菩萨真正的智慧，不是方便智，才能够把阿难救出来，使阿难邪见得消失。但是阿难在这个当中，心是明了的，力量没有，被那个邪咒把他拘束的不自由了，假佛的神咒的力量才能得解脱。因为在这个时间能讲一部楞严经吗？不能够。把它变成密，就变成个咒，那很方便了，念一个咒就解决问题了。要是解释这个咒的力量，为什么这个咒有这么大力量？你就把全部楞严经学，学了楞严经就是楞严咒，咒即是全部楞严经，全部的楞严经即是楞严咒，经咒无二。同时指我们的真心，显我们的根性，楞严经讲叫妙明真心。有的众生他的心是妄想，一切众生把这个妄想心当成真心；但是有的众生他悟得真心，降伏妄想心。但是我们一般的没有学楞严经，把这个妄想心当成功能，一切动作行为都是受妄想心的支配，那我们就把这个肉团心，心脏的这个心当成真实了。它不是的，它不是我们的心，只是肉体的心脏的部分。那我们学楞严经，就从这个妄想心而认识我们的真实心，就是明心见性，把一切境界相都看成虚伪的，不是真的，所以我们所有的想法，全不是真的。说我念阿弥陀佛该是真的吧？读楞严经该是真的吧？那这个心不是真的，是妄心读楞严的。用妄心读楞严，能够显见我们的真心，以真来止妄。

　　所以楞严经就是大乘如来密因，如来密因就是把我们这个假的妄想心、肉团心，所有的想像把它从楞严意义消灭掉，变了如来的真心，这叫如来密因，学楞严经就显见这个如来密因了。为了显现如来的密因真实，所以要说楞严经。这是说楞严经的因缘。指示我们性定。为什么修定？定是显我们的本性，能够显性才是你真实的证得，才是究竟。凡夫、外道、小乘、权乘全不是真实的。三乘之中，小乘、中乘、大乘，那个大乘不是真实大乘。楞严经讲的小乘、中乘、大乘，这个在五教：小、始、终、顿、圆，属于终教。不是华严经那个大，楞严经不是华严经。咱们讲华严经跟楞严经的义理不大同了，但是我们慢慢学、慢慢的证，等我们学完楞严经，到经文里头再跟大家详细讲，这不过是总说。所以在偈赞当中说“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身”，把我们无量劫的颠倒的妄想，把它消除，这个时间才能显现我们的真实法身。

　　但是有两种门进入楞严，一个平等门，一个方便门。在我们没讲楞严经，前头方便一定要好好讲一讲，等到讲到楞严经，你才不会困难，能够进入。如果前头不讲好，笼笼统统就去念经学去，进入不了，先把这前方便学了。平等门、方便门咱们今天不能讲，明天再讲吧！今天就讲到这里，下课吧！

　　楞严经是一种圆教的，能够入真实的，但是得一门而入；就像我们要进入法堂，门很多，但是它主要的是以正门。所以你想进入楞严的胜定，历代大德给我们巧示方便，说从两种门。就像我们要进法堂，我们这有三个门，哪个门方便你就从哪门入。但是进这个门的时候得有方便善巧，你才能到到这个门里头来。进来了，坐没办法坐，得有方便善巧，你到后面找个垫子，拿来自己坐，那叫方便门。 咱们学楞严经是平等门，谁都能学，谁都能入，在这个是平等的。万法唯心，一心万法，从这个根本我们具足的含义，没有差别，平等一相；但是人跟人不同，法是平等的，但是你没有这种智力，平等之中而不平等了。因为你智力不平等，万法唯心，你不能进入。但是你翻过来，心唯万法，这个心就是我们一切众生心，跟一切诸佛的心，乃至首楞严大定的心，是一个，没有差别。但是这是体性，根据它缘起而有差别。这差别分析可就多了，世间法、出世间法，凡夫、圣人，染法、净法，依报跟正报，因和果。

　　咱们特别讲因果的差别。过去的因不同，你今生在果报上，你现在的果报，在受报的当中，没得智慧；很多佛所教授的你没法进入。我们经常爱说我业障很重，遇着什么事不顺心了，自己感觉自己业很重。业由哪里来的？什么叫业障重？这是我们很多道友的口头禅，好像表白我业障很重，不能得道，随顺不了因缘。业报没有什么轻重，如果你经常这样认为你业障很轻很重的话，那你自己找倒楣，那就业障重吧！业障重，怎么办？你不能把它转变一下吗？业报比较重，你把它转变轻一点，把业障消失了，不就没业障了。

　　业障不是有形有相的东西，染净差别也如是，一切的事物是它的变化。昨天早晨跟咱们今天早晨一样吗？一样的。你看昨天那么热闹，没有了，这个道理该懂吧？你如果能这样来理解，凡、圣，染、净，依报、正报，因、果，都是你的心起的，咱们这个心能发生种种作用。昨天我们的心是那个样子，今天我们的心是这个样子，那明天我们的心又是什么样子？假使离开我们心念，一法也没有。能够进入吗？每个人都能平等进入，进入这一心。这个心能生万法，万法也能回归一心。但是我们现在生能生，回归就回归不来了。如果能回归于一心的话，成道了。但是这个一心我们达不到，怎么办？佛就教导我们很多方便，乃至于楞严经也是方便法门，有说、有行、有修、有证。在这一切法中，分什么是真的，什么是妄的，什么是好的，什么是坏的，你把贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、戒见、邪，把这个迷的方法把它消失掉，完了你就能够开始悟入，悟到佛的知见，以这个知见去修行、去证得。这些个种种的差别，就叫方便。“方便有多门，归元无二路”，不论真假、虚实、真妄、迷悟，你以这个善巧佛的方便方法，能够把凡人变成圣人。一切的法，一切的事物，全把它归为是善巧方便。

　　我们从真实的入不了，楞严大定顿入，我们入不进去，那就假些个方便吧！所以楞严经就讲的方便。就是用种种的善巧方法，完了明白了什么是真、什么是妄，把妄舍掉，完了学习进入真实。妄尽了，真实就得到了。这在华严经是妄尽还源观，妄尽了就返本还源，悟得没差别了。

　　佛所教授我们的一切法，一个按一切众生一切法都是平等的，叫平等法门。我们想进入这个平等法门，从方便善巧。因此从善巧方便来说，那就把释迦牟尼所说的法分成多少类。佛所教授的法，例如说经藏、律藏、论藏，这是三藏法门；小乘、中乘、大乘，这是三乘法门。我们这部楞严经，它是属于修多罗，就是经藏。经、律、论三藏当中，楞严经它属于修多罗藏的。乘，就是大乘、小乘、中乘，小乘又分声闻、缘觉乘。乘是运载的意思，就是这个方便善巧把我们运载到目的地。譬如我们想到台湾，想到北京，或者想到上海，这有很多工具，现在可以坐飞机、坐汽车、坐火车，都可以，这是运载工具。那飞机就快了，我们把它比作大乘，你坐汽车就慢了，但是目的地一定能达到，达到目的地就成了。

　　这部楞严经它是属于大乘法，乘属于大乘，藏属于经藏，就是藏乘所摄，按教义方便当中，假设这样方便。但是经上所告诉我们的道理，就是理。你做一切事，咱们做任何事，或者讲道理不讲？所以社会都叫你说讲理不讲理？理有多种。人家用法律，那叫法理。讲人情的关系，叫人理。也有理，有的是大道理，有的是小道理。人与之间的是小道理，国家制定的一切法律是大道理。理必含着有义，什么意思？一切事物的主体是理，拿理来统率，说你这个不合理？那就把它变一下。说你这不合法？不合法就犯法了，犯法了就制裁你。你必须得如理。那理得有义，理的实实在在是讲义。一切事物的主宰有个原则性的，那个就叫理。理必含义。理没有形相，但是讲道理，一讲道理就讲到义了，理义。义就是要明理。义一般讲是相，楞严经的相，楞严经的理，理是体性都一样的，没什么差别的，但义上就有分别了。譬如我们要讲小乘、中乘、大乘，但是这个是义。教是理，佛所有的一切言教都是显理的。在显理的当中，理本来没差别，在意义上有差别，把意义明了之后，回归于理，因此就有教理。佛所设的言教是显理的，这个理有浅有深、有大有小。所以在五教叫小、始、终、顿、圆，四教叫藏、通、别、圆，藏就是小，圆就是大，每一部经都要有这个分别。这个教只是形相，言教，言教所依的是什么？就是指法所具的理，这个理也就是一切法的实体。

　　所以文殊菩萨向佛启问：佛，你出在娑婆世界所说一切法，什么是真的教理(就是教体)？如来出现在此土娑婆世界，什么是这个世界真教的体？咱们经常爱说“此方真教体”，是什么？“清净在音闻”，要说，要听。释迦牟尼佛说法四十九年，说法是音声，音声表达法，拿这个来作佛事，“此方真教体，清净在音闻”，一个说，一个听。说了半天，什么是教体？音声为教体。“佛法无人说，虽慧莫能了”，这个就是能诠的教体，第一是说，说了听。现在我们楞严经这个法，说这个法哪些个人能得利益？加被哪些人？这有远因、有近因。有些人听了，说者是没有差别的，听的人就差别了。现在我们几百人，你问问他讲的是什么？有的人答覆你很好，有的人答覆的不对味道，有的就答覆不出来了。

　　但是无论你学哪一法，什么样算是法器？什么样是非法器？我们有个器皿，想它起个作用。法器，就是闻了法他能起作用。他听不懂，他能起什么作用？没有信仰，不是楞严经的材料，不是盛楞严经的器皿。他不信，对楞严没有信仰，这就不是法器，不是楞严经的法器。但是学经的时候，光学文字，不从理上去得，这个也不是学楞严经的材料，。一切法离不开心，万法唯心，心是真实的。你不论学哪一法，心外取法不是法器，违背真实了。下劣的根机，二乘人。下劣是指二乘人说的，不是凡夫说的，专指的一切声闻、缘觉，他们执着无我。不进入大乘，也非学楞严经的法器。权乘的菩萨，不能进入楞严，权小不是法器，权乘菩萨也不是法器，这是分别拣别说的。要从上根的方面说，圆顿教都是这个意思，圆顿教都是含着这个意思，一切众生都有佛性。凡是能遇到的，参加法会的(这个是专指楞严法会的)，不管他听见没听见，不管他懂没懂，他能有机会参加了这个法会，普受！都种了善根，获益深浅大小不同，但是都能得到利益。为什么？种善根。因为过去世没有因缘的话，他遇不到楞严法会。遇到了，能够进入，或者信解，或者生起知见，分别学习。这个就用到我们学起信论的时候，二种熏习，他熏熏也好，沾到沾到那个味道。我们讲大乘经、妙法莲华经、华严经都如是，楞严经也如是。

　　这部经究竟当机众是指着什么人说的？一乘的，圆顿的机，正为这类人说的楞严经，兼带着给他还不能悟入不能进入，但是能相信；相信就等于种子种下了，种子种下了就会发芽的，发芽将来一定能够得到利益。那就是三根普被，见闻觉知，以这个来分他的等次。所以楞严经就是对一切众生，只要你能够打开经本看一遍，种了善根了。就像畜生在三宝地，它不懂。它能在这寺庙里头，它以后转变人，他对三宝也有气味的。就是普被一切众生的。

　　这部楞严经它的宗旨跟它趣向的目的是如何？这部经破他的识心。他就指一切众生，破一切众生妄识的妄心，以这个为宗旨。显发他的真心，显发他的性、本体，目的是这样子，达到这样目的。所有一切众生的根性，不论他哪一种根性，都能进入佛所教导的。经律论三藏，只要他能进入，进入哪一藏都可以，哪一藏都能回归原来的本性。根机深一点，能够悟入。悟入什么？入楞严定，从定而发生自在的妙用。定是指着它的本体，从本体而起的妙用。这是楞严经让你所趣向的。所以入了楞严经，入了圆定了，圆定而生的，是由我圆行而进入的圆定。最初有这种因，又遇着这种缘，而能够圆证菩提，这是这个经能够达到它的目的。

　　以下讲讲这个经怎么传译到中国来的？什么时间传到中国来的？哪个大德、哪个祖师翻译的？所传译的时年。就是楞严经到我们东土来，哪位大德传来的，同时在什么时间传来的。这部经是在唐朝的时候，唐中宗的时代传到中国来的，就是武则天的下一代。在历史上叫神龙元年，五月二十三日开始译这部经，把印度的话翻成我们中国话。翻译的人主要的，一个译场不是一个两个，很多的大德共同翻译的。翻译这部经的人，不是中国人，是印度人，说原文的人是印度人，中印度，就是翻译人出生的地点是中印度。翻译这个不是一般的在家人，而是出家人，出家修道的就称沙门。中天竺的沙门，像我们一出家了就叫沙门。沙门，中国话是什么意思？翻勤息，“勤修戒定慧，息灭贪瞋痴”。这是一种。再往大乘深义的翻，识心达本源，故号为沙门，求明心见性的，求成佛的。这个中印度沙门他的名字叫般剌密帝，般剌密帝也是梵语，翻成华言就叫极量，说这个师父他有才德、有智慧。他这个故事很长的，不是很容易来翻这部经的，辗转流到中国的。因为梵僧所定的规律，跟我们中国的大德所定学佛的这个过程当中相吻合。我们知道我们国家隋朝的智者大师，他把一代佛教把它分类的话，大众都知道的智者大师定成三观：空、假、中。那时候没按照印度的翻经仪轨，他自己创空、假、中三观，跟这个楞严经所定的三观是相吻合的。

　　这部经的故事，翻译的比较有点神话。怎么样神话呢？说这个经不是在印度社会上流传的，这个经本是在龙宫，藏在龙宫。佛灭后，结集之后，这个经没有在六印度流传，而保存在龙宫里头。龙王请龙胜菩萨到龙宫说法，这是有神通的大菩萨。龙胜菩萨在龙宫说法的时候，翻那个龙藏。藏经很多是在龙宫请出来翻的。在他读这个藏经当中，读到楞严经，他赞叹这个经非常得好。龙王不会让他请走的，那他怎么办？他就在那读诵，把它背下来了。他又回到阎浮提，回到人间的时候，他就把它录出来，用梵文把它写出来，呈给国王，说这是国家稀世之宝。国王就把它保存起来，不准向外传。过去的什么宝贝，很多都到宫里去保存就秘密了，就这个样意思。此土的僧人、大德都知道有这部楞严经，怎么知道的？因为印度的和尚、出家人到中国来，他来学中国的经典，看见智者大师所立的三观，他认为跟楞严经相当的符合，义理、观义都相符合。他就向智者大师讲过楞严经，因此智者大师就对着西方拜，就是智者大师对西方拜，求见此经。智者大师拜了好长时间？拜了十八年，没有见到，没人把这部经带来。等到智者大师圆寂之后，这部经才东传。

　　但是般剌密帝尊者怎么把这部经带出来翻译的？他的国家是严格的限制的不准翻，这种经不准出国，不许带。般剌密帝尊者他要把这部经带到中国来宣传，他的志向很坚固的，他就想种种方法，把经抄到那个极细的绢纸内，就是拿毛织的的那种绢，极细的极细的毛绢，把他的臂拿刀划开，把这个经书藏到这个臂里，再把它缝上。等这臂长好了，看不出来了，谁知道他膀臂里头带一部经？这样子才出国。到了中国，再把臂划开，再把这个经取出来。刚到中国来的时候，到了广州，就是现在的广东，他要想把这部经翻成中文，他不懂，那得有中国人。正在这个时候，有一个宰相房融，中宗时代的宰相房融，被朝廷贬到广州。那他遇到这个经了，他就跟这个般剌密帝尊者合作，由他来翻译成中文。这是翻经的过程。但是光经典到了，还得要会说印度话，能够说中国话，两个相翻，才能翻得成。因此咱们后来的人，看一切经的时候，感觉很容易；其实古来人翻译这个经的时候，那经过很多艰难困苦。我记得义净三藏法师说过这个，作一首诗赞叹这个，“晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安，去人成百归无十，后者焉知前者难。路远碧天唯冷结，沙河遮日力疲殚，后贤如未按斯旨，往往将经轻易看”。在旱海里头沙漠里头走，太阳热得不得了，中午温度好几十度，晚上就凉下来了，夜间寒度也是好几十度，在这样的困难艰险，所以去一百个人，回来十个也没有。后来学法的人、学经的人，不懂得这个道理，往往将经轻易看，随便的看。但是也得有翻话的，经文来了，光一个人不行的，所以译场好多人。还有乌苌国的沙门，弥伽释迦。乌苌国，在玄奘法师大唐西域记里，它叫乌仗国，又叫乌孙国，华言(把它翻作中国语言)就是苑的园，园林子的意思，这个乌苌国就是阿输迦王的一个园林的意思，说成乌苌的。在大唐西域记里，说这个国家面积只有五千余里，这个国家都是大乘佛法，它的出家人弥伽释迦他来译语，楞严经的语是他翻译的，把梵音翻成华言。同时还有中国的僧人，广东罗浮山南楼寺怀迪和尚，中国和尚，他来证明。这个都得华梵兼通，懂中国话也懂印度话，经过这么多的大德共同翻译的。那还有记笔记的呢？笔记的就是房融，他是宰相，唐朝中宗时代的宰相。因为他加入奸党，把他宰相给他取消了，贬到广州去了，他就遇到了楞严经。这也是因缘，他就参加了笔录，笔录成华言。

　　就说这部经，咱们能看到这部经，经过很多困难，不是那么容易的。能够传载，现在我们能看到这部经，想念的古德，所以在这部经上他都把它记述出来，就是“后者焉知前者难”。经过这么多的困难曲折，你现在能遇着楞严经，念到楞严经，你想想，你如果没有善根，你看到这部经？遇不到。咱们再把它说简略点，咱们中国十三亿人，就是现在说，能够遇到楞严经的又有几个？还不说在家人，出家的人，学楞严经的又有好多？不是没困难的。就是我们大家想，我开始要讲楞严经，我自身的病苦，大家的希望快点讲，还没有半年多，一直也没讲，障碍很多的，不是容易的。遇到了，而且我们学到了，你能进入吗？这又是大问题了。我们就能够学到楞严经了，能得楞伽大定？能得三昧？那看个人的根性了。现在我们开始解释楞严经的意思。

　　在我们中国古时代，晋朝时代，在唐朝之前晋朝时代，我们都知道，我们国家有个了不起的大德叫道安法师，道安法师给古来翻译的经，他立了三种，他自己编的，一个序分，一个正宗分，一个流通分，每部经它都做如是的三种三分法，把这一部经作为分成三段的意思。当初那个时候译经没有这样的翻译，我们中国道安法师他就定这个。等后来古德翻译经的时候，跟佛所说的教授方法完全吻合。智者大师立的三观，跟楞严经的相吻合。道安法师立的三分法，序分、正宗分、流通分，跟佛所说的吻合。所以这些大德，我们在讲这部经的时候，学习这部经的时候，想念，给他们回向。这些大德给我们作了很多的方便，如果没有这些方便，我们没法进入的，我们也遇不到这部经。这是按五教家，就是以华严来分的五教、四教，来这样的叙说这个没有讲经之前的序分，三分之中的序分。以下我们开始讲的正宗分，正宗分就学经文了。

　　如是我闻，一时佛在室罗筏城，祇桓精舍”。有时候念祇桓(音：园)精舍，有时候念祇桓(音：还)精舍。佛在将涅槃的时候，阿难尊者向佛请求，如果佛入灭之后，我结集佛的经典，经首如何安立？就是经首该怎么样说。佛就告诉他，经首你应该安如是我闻，一时佛在某处，与哪些个大众。佛给他说的这个叫六成证信序，以这六种法成就这部经，可信的。一共有六件事把它搁在经首，这一般说叫通序。每部经都如是，所以叫通序。那别序呢？楞严经就是别序，楞严经以下的经文就是别序了，此经跟彼经不同。我们先来解释这个六成证信序。 如是我闻，一时佛在室罗筏城，祇桓精舍”，这是说者、听者、处所、时间、条件，以这六种来证明这一法是佛说的，可以信的，没有这个六种就不可以信，这叫六成证信序。这六件事和合了，才成就这一法门，成就佛所说的法。“如是”是指法之词，说这个法是佛亲口说的，所以你要信。这叫信成就。所以当时佛入涅槃，阿难一升座说法的时候，阿难的身体起大变化。有些人认为佛没入灭，看着阿难说法就是佛，等他一发言才知。“如是我闻”，不是我说的，如来说的，我闻到的，这一证明，大家怀疑才没有了。信什么？信如是。在理上来解释，“如”是不动的，“是”就是一切所说的法，指着法说的，是随缘的。如如不动，因缘而产生，如是。就是一切的法的本体，佛所说的法，不要怀疑。“我闻”，有说必有听。没有人听，说什么？我闻是阿难自己说的，是我亲自听到佛说的，这就没有争议了，息一切诤论。

　　什么时候说的？在印度一切法没有条件，跟佛教有很大关系。为什么？佛的一切法没有时间，因缘成熟；有因有缘和合的，就是这个时间。说者、听者因缘和合了，这个法要出世了。就是佛与弟子因缘和合说的这一法。因缘和合的时间，成就这一法的利益。另外师资道合，好像是没什么因缘，实际上有一定因缘的，称为时成就。

　　例如我们现在这次讲楞严经也是，我们也没有时间定的，心里一动。以前大家要我讲的时候，我们有一个班向我请求，华严部也向我说好多次，我们这个本子打好了好久，一者我身体不好，二者我不想讲，心里头没有想讲，好像讲楞严经出了很多障碍，就不想讲了。我心里想为什么找麻烦，九十多岁了，不晓得哪天就死了，死了不就完了，就不想麻烦。又怕讲不下来，讲了时候连自己还没开悟、还没入定，拿什么给人家说，也是一种原因。“诸法因缘生”。所以说这个说楞严经是没有时间条件的，我们只是重述而已。为什么？这是佛说的，我们隔了两千五百多年之后了，我们讲是重述佛所说的话。所以佛是主法者，这是主成就。

　　如是法让你信成就。我闻，阿难说的，我亲自听到的，现在就是我们大家都来闻，就是闻成就。什么时候说，什么时候听，就是什么时候因缘和合。法跟我们自己的缘，跟我们的善根，和合成熟了。

　　这个觉不再讲了。佛者觉也，觉有三义：自觉、觉他、觉行圆满。有时候讲本觉，讲始觉，讲究竟觉。咱们现在大家都是始觉，开始觉悟，一点一点修，修达到了，究竟觉，成就了。我们本俱的就是本觉，人人都是佛；但是你不觉了，开始觉；觉完了，你修成了，究竟觉，叫三觉圆明。觉悟什么？觉悟一切法不生不灭。

　　大家常念一副对联，经常念，非空非色见如来。不是色相，但是空的，空中还有什么可见，没有可见。非空非色见如来，这样来认识佛。就是你这个本觉智，跟你现在学的时候叫后得智，本觉跟后得相合了，就是理跟事相合了。现在我们生活，我们现在所受的都叫事；但是你事跟理契合了，那就成了，自觉、觉他、觉行圆满。

　　一时佛在室罗筏城，祇桓精舍”，这是处所。你说法得有个地点，佛是说法主，在什么地点说的？在室罗筏城，祇桓精舍这个地点说。

　　释迦牟尼佛在演说楞严经的时候，在什么地方？在印度的室罗筏城，祇桓精舍。在我们前面讲六成证序，六种成就演说楞严经，说法的主释迦牟尼，在什么地点？是在室罗筏城，祇桓精舍。一般的经都是佛的化身说的。因为佛的法身佛是无处不在的，法身没有相，处处都有法身，法身遍满一切处。释迦牟尼佛的法身就是毗卢遮那，释迦牟尼佛的报身是无量相好庄严，就是卢舍那佛，释迦牟尼佛是应化身，是应众生的机，感众生的机显示佛的身。所以释迦牟尼佛显现的身，因为我们娑婆世界众生福德很浅，所以释迦牟尼佛只有丈六金身。阿弥陀佛咱们知道化身不同了，所以应化身是应众生之机而显现的。这个应身说这个法的时候，是在印度的室罗筏城，

　　室罗筏就是波斯匿王所居的地点。室罗筏翻我们中国话，就翻丰德。这个国土它的过去宿世，这个城也是因人而立的功德城，色身香味触法的五蕴俱全，五乘境界非常丰富，财宝也多，所以叫室罗筏，就翻丰德城。

　　祇桓精舍，咱们一般的说叫祇树给孤独园。祇是祇陀太子，翻我们华言就叫战胜，他是波斯匿王的儿子。在波斯匿王生他的时候，跟邻国交战，把别国打败了，战胜了，所以他降生的时候，正是他父王战胜别国的时候，给他起个名字叫战胜。就说佛现在讲法这个园子，祇桓精舍是两种合成的，一种祇陀太子的树，给孤独长者的园。发起是给孤独长者，他到他亲戚家去，正值他亲戚请释迦牟尼佛，备办极其殊胜。给孤独长者说：你这样的丰盛要做什么大事情？亲戚说：我要请佛来说法。给孤独长者一闻到佛的名字，他浑身的毛孔都竖起来，就是他感动得不得了，他回来一定要请佛。他就修一个园子请佛来住，来讲法。选地点，选来选去选到祇陀林，祇陀林就是战胜波斯匿王太子的房子，他说我不缺钱用，我不卖给你。给孤独长者一再跟他说，我不是为了享受来买你这个园子，我想请佛来说法。祇陀太子说你要买可以，你拿黄金来铺吧！把我园子铺满，我就卖给你。给孤独长者就把他家窑藏的金子金砖拿来铺着买。铺了一半，祇陀太子就感动了，说什么力量能使他这么样的来舍得？完了就跟他说，好了，不要再铺了，我园子是卖给你了，但是我这个树可没卖给你，这个园子算你供养，这个树算我供养。所以说这个地点叫祇树给孤独园。因为那个时候他是国家的太子，尊敬他，其实发起是给孤独长者发起的，把他名字摆在前头，叫祇树给孤独园，就是祇桓精舍。

　　因为演楞严经是很殊胜的法，再说这个地点也是很殊胜的因缘。佛命舍利弗尊者跟给孤独长者去修这个园子的时候，在破土动工的时候，舍利弗用神通力跟给孤独长者说；你往三十三天看。给孤独长者说：我看不到，舍利弗说，你借我神力来看。他说：你在破土修这个祇树给孤独园时，你那个天宫，三十三天你的宫殿已经成就了。这就是说这个因有这么大的殊胜的意思。

　　凡是佛说法一定有常随众，不止佛一人。佛在祇树给孤独园的时候，与大比丘众，千二百五十人俱， 这千二百五十人是佛的常随众，就是众成就。佛在每一处说法，什么时间，在什么地点，五缘都成熟了，时间、地点、听众的条件、当机人跟所有的听众都集合了，叫六成证信序，如是我闻，一时佛在某处，与哪些个人听经。比丘，前头加个“大”字，这个大字有含义的，大字就含着大、多、胜三义。大是形容着闻法的大众都是有德的，这些个大比丘众，不是小比丘，大的含义是说他们都证得圣果，都是罗汉。罗汉还分大小吗？他有长久跟佛的，有的新证的阿罗汉的。所以这个加个大字，一说大就含着三种义，大、多、胜。大，拣非一般的，不是小的。这只是专指出家比丘说的，不包括天王。那时与会大众有天王，这个是专指着比丘僧说的，还是指着证得阿罗汉果说的，都是成就阿罗汉已经很久的了。像五比丘，憍陈如五比丘，佛一成佛就度五比丘，这些都是大德，成道已久了，人人见到都恭敬供养。同时这些个比丘胜过外道，有九十六种外道，胜过外道诸师。比丘，我们大家都知道，他有三种含义。第一种，翻译我们华言说，比丘翻乞士，乞士就是向外乞食的人。你不吃饮食行吗？在印度吃饮食得去化缘，得去求，佛不准自己做，叫乞士。乞食以养他的色身，求法以养他的法身，乞士就是乞讨的人，向众生乞求饮食，向佛乞求法。第二种含义，比丘破恶，就是我们身口七支，妄言、绮语、两舌、恶口，身的杀、盗、YIN，这叫七支。这个七支把他不干净的，在欲界、色界、无色界三界之内的，所有这些个见思惑把它都破除，叫破恶。第三种叫怖魔，一切天魔外道，在比丘受三坛大戒的时候，登戒坛的时候，当你一唱善哉善哉，成为善来比丘的时候，震动天魔，天魔恐惧。现在我们的受戒就有这种现象的，特别是在我们的戒坛当中，那是很庄严的、很慎重的，那不是我们肉眼所能见到的。因此在当时就破恶、降伏魔怨，有这种的力量。所以比丘就含这三种含义，乞士、破恶、怖魔。众，不是一个比丘、两个比丘，比丘必须得五个比丘或四个比丘同住。因为四个比丘就能做一般的佛事了，我们增加个衣物，互相说喻，四个比丘能做羯磨了。假使五个比丘可以自恣。要有十个比丘同住，十个人可以给别人受具足戒。二十个比丘同住，一切羯磨法都可以能做了。这千二百五十人俱，这是标佛的弟子常随众的大数，但是这些个比丘皆是无漏大阿罗汉，再不漏落三界了，再不漏落欲界、色界、无色界。成阿罗汉已久，这千二百五十人，所以加个大字。

　　“佛子住持，善超诸有。能于国土，成就威仪”。佛子住持，佛子可不是指着阿罗汉说的。为什么加个佛子，是佛的亲子，专指着大菩萨说的。那为什么称这些个阿罗汉是佛子呢？因为他们是回小向大，乃至是隐瞒身分，行菩萨道的菩萨，这个佛子是指菩萨说的。住持是住持佛法的，因为内密菩萨行，外现是声闻。一定要记到凡是经论上称佛子的地方，都是指菩萨说的。阿罗汉不是佛子，必须得发大菩提心，这个咱们讲华严经说得很清楚。这些千二百五十人都是大权示现，实际上都是随佛说法利益众生。

　　善超诸有，能于国土，成就威仪。这是住法王家，持秘密藏的菩萨。我们讲首楞严，就是这些个人都是住在首楞严三昧当中，都是如实修行的，能够不变随缘，随缘而不变。他们到人间是示现生死的，不是定性声闻。善超诸有，善超不是指着二乘人说的，不同于二乘，他不但见思惑渐断，能够灰身灭智超出三界，不再入三界了。善超，能够超非善之业，能够不舍尘劳利益众生而做佛事的。所以在一切国土中。能于国土，成就威仪。得用华严经的意思解释。从不可思议的妙体当中，起的无量大用，大用就是普度众生。所以在凡圣同居土之内，在尘劳的当中，身口意三业德量无边，没有亏损，六尘的境界不能染。他们所做的善业不是一般的，利益众生，超出众生，度众生出生死海，是这一种行菩萨道的菩萨。

　　“从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。应身无量，度脱众生。拔济未来，超诸尘累”。这一共是八句话，赞叹这千二百五十人他们的德和他们的用，他们随从佛转*轮，而他们也都能去转*轮。这千二百五十人弟子在佛的左右，不是光照顾佛的生活，做什么？转*轮，消灭一切众生的业惑，让众生都能够得度，超脱生死。妙堪遗嘱。因为他们的智慧不能以声闻来看，他们是助佛转*轮，代佛扬佛法，所以堪受如来的使命，能够承受利生弘法的事业。严净毗尼。毗尼是一切戒律的总称，毗尼翻我们华言就是善智，能够严厉的使我们身口，能使它们清净，使心意没有乱念。所以在三界范围之内，能够度一切众生，能够持清净戒，自利利他。都能够化无量的身，应身无量，度脱众生。

　　所以在大乘经典教义当中，跟我们小乘教义当中，对这千二百五十人完全不同了。这千二百五十人都已经是菩萨了，都不是跟佛一生两生，乃至无量生。千二百五十人是总说，以下分别说，取代表。“其名曰，大智舍利弗，摩诃目犍连，摩诃拘絺罗，富楼那弥多罗尼子，须菩提，优波尼沙陀等，而为上首”。这地方只指着千二百五十人当中举六个人，以这六个人为上首弟子，就是经常助佛扬化的，到处弘法的。

　　大智舍利弗。舍利弗的名字就叫鹙鹭子。鹙鹭是个鸟的名字，因为舍利弗他的母亲那个眼睛像鹙鹭的眼睛一样，所以他母亲就叫鹙鹭，舍利弗是她的儿子，他以妈妈的名字来做他的名字，所以叫鹙鹭子，大智舍利弗。他很奇异，奇异到什么程度？他母亲怀他的时候，没降生，在母腹当中，他妈妈就有智慧了。平常他舅舅跟他妈妈辩论的时候，他舅舅常赢他妈妈。自从他妈妈怀他的以后，他舅舅赢不了他妈妈了。他舅舅就认为将来我这个外甥不得了，现在他的妈妈我就没办法，将来他下生的时候有辩论，我辩不赢他了，我得去学。这就是他的舅舅，一会要讲到。这是舍利弗，称为智慧第一。 摩诃目犍连。摩诃翻大，犍连就是采菽氏，是说他的姓。因为他家族的先人到山里头修道，采蔬菜而吃，而后传下来，就叫采菽氏。带领他的徒众很多人来跟佛出家，所以佛出家的弟子很多的名字。在印度的名字，或者生下来，一个动物的名字，或者山的名字，名词很多。目犍连原来的本名字叫拘律陀，是一种树，那个树没有枝节，没有什么，目犍连尊者他的父母没有孩子，就求这个树来生的，所以生下来他就神通广大，一生下来神通就广大，能够到十方飞越。

　　摩诃拘絺罗。此言大膝，摩诃拘絺罗大膝，就是舍利弗的母舅。就是我刚才说的，他平日跟他姐姐辩论的时候，他常赢。后来他姐姐一怀舍利弗了，他就赢不了了。所以他就入山学道，外号叫长爪梵志。学道的时间非常紧迫，连剪剪手指甲的时间都没有，所以手指甲长得很长，外号叫长爪梵志。他同佛出家之后，最初他来不是跟佛出家的，他向佛要舍利弗，要他的外甥，要跟他外甥两人辩论。但是他辩不赢他外甥，因此他就同佛出家了，这是他的故事。

　　富楼那弥多罗尼子。就是富楼那，翻我们华言就是满愿。富楼那就是他父亲，叫满愿。他妈妈叫弥多罗尼。把他父亲跟他妈妈两个名字合起来，就是富楼那弥多罗尼子。这是印度的风俗，在印度就这样来叫一个名字，中国就没有这样说的。

　　须菩提。翻华言叫空生，解空第一。大家读金刚经的时候知道，须菩提请问佛的金刚经。因为他生的时候，库存的财宝都没有了，空了。他父亲给他起个名字叫空生，生的时候什么都没有了。但是生下来不久，空了之后又现出来了，就给他的空生下头加了一个善现，空生善现，这就是须菩提的名字。他父亲求仙天算数，求一生打卦算命，说他这个孩子怎么这么怪。算命的说他非常吉祥，所以他的名字就叫善吉。这个名字在经上很少用，只用须菩提，翻译当中有这样一个，这是须菩提。

　　这些个阿罗汉，这是现在的现相，实际上不是的了，实际上他们都是过去古佛。须菩提过去成了佛叫青龙如来，但是这上都没说他的历史，都是来助释迦牟尼佛应化的。每个阿罗汉都有他一个过去成就的历史，咱们见的是他现的相，是来示现的。

　　优波尼沙陀。翻华言叫微尘的尘性，观一切微尘的性是空的，尘性本空，他就这样自修，观尘性而得道的，证得道果。在他向佛说他证得圆通的时候，观不净相，生大厌离，所以悟一切主宰、一切的色性体本空，无住色相；从这个不净，白骨微尘观。咱们有些个观白骨微尘，说咱们这个肉体不清净，乃至最后了，死亡之后变白骨，白骨以后变为微尘，微尘以后虚空，不但色无，空亦无。优波尼沙陀是这样成道的，按说是缘觉，自己自修，观空观色。

　　这是举大阿罗汉，复有无量辟支无学。这无量可不是上头举这千二百五十人俱；是千二百五十人之外，还有辟支佛、二乘的缘觉，都证得无学位了。也有初发心的同来到佛所，因为是结夏安居自恣的日子。辟支无学者，无学的意思就是果满了，证得圆满，就是二乘人的真谛涅槃。这个无学位是约三界说的，超出三界了，三界都是有学的。在如来佛所，结夏自恣的。这个无量的意思，言这类辟支佛发心来到佛所的，好多数字？不是那千二百五十人了，无量的！言其数字之多。还有那些个没有证果的，初发心的也来到佛所。但是他们是为结夏自恣，所以来到佛所，到这来结夏安居，就是止夏的意思。就跟咱们现在安居，结夏自恣的意思一样。自恣时间还没到，自恣是到七月十五。结夏安居完了，在大众当中，随你自己的意，你自己知道你自己过去的错误，你可以随便的表白，自己陈述，都丢在这结夏安居，都变成清净了。清净是忏悔的意思，咱们也如是，咱们每年都如是。

　　“十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严将求密义”。在这个自恣的时间，不仅辟支佛，还有十方的菩萨(这个没说数字)，也参与这个法会，知道佛要演大法，说楞严经。钦奉慈严将求密义，心里头在修法当中，还有没了的事情；没了的事情还有疑惑，但是这个属于密义。亲自承奉如来，能够无违于如来之意。这些菩萨来表他们的心，说我们亲自承侍佛，近顺佛，不违背佛的意思。慈严，慈是慈悲，严是严肃，恩德威力加持，就是这个含义，这是显如来的德。将求，还没有求。将求什么？将求未来。在心里头还没有说，还没行诸于口，将要向佛请法。请什么法？密义，密就是秘密的意思。大菩萨都是一切发菩提心的，他的志向就是在为菩提。这是我们讲华严经的，这些个菩萨都是住、行、向，没登地以前。秘密意思，就是密因了义，就是本经真正的意图，来让你悟得你修行的本源，求得心之本源。心之本源就是如来的德行，如来所修得的、证得的，菩萨想请佛说怎么能够证得心的本源，就是怎么能成就究竟佛果。但是来这的菩萨只是心里头这样的密想，而口里没有说出来。密因的了义，就是修证的了义。

　　“即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。法筵清众，得未曾有”。这些来闻法的大众，都是在那寂静安详。入了法会，就像我们现在大家是寂静安详，就是这个含义。法会里头清清静静的、安安详详的，就是这样子。这是表白法会的形相，在这个时间。

　　“迦陵仙音，遍十方界。恒沙菩萨，来聚道场”。这个法会还有很多的大菩萨，都是文殊师利一样的，“文殊师利而为上首”，最后的大众，一层比一层的高，修行得道的位子高。在这个法会当中，出来一种妙音，迦陵仙音，妙声音，迦陵仙音，就称仙音；迦陵是个鸟，是这个鸟的音声。但是在弥陀经上，迦陵频伽那是佛的变化。此经也如是，凡是说到迦陵频伽这种鸟，在它没出生的时候，还在蛋壳里头，它的音声就超过其他鸟，举它为例。在我们此土，我们还没听到过迦陵频伽的声音。来道场闻佛说法，这是集会大众。六成证信最后是众成就，每一个法会必须有闻法的大众。像这些个音声，与会这些种种不言而言的音声。佛说法的音声是遍十方界，称性周遍，有缘就闻得到。刚才上来讲法身遍一切处，佛佛如是。为什么我们在这个世界你念阿弥陀佛？因为阿弥陀佛遍一切处，也如是。你的声音，你一念佛就知道，你与佛的声音相应，因此佛说法的声音遍一切处的。释迦牟尼佛的音声也是遍一切处的，化身的音声没有了，报身的音声常在。咱们看见释迦牟尼佛的应身，但是卢舍那佛还常在的，报身并没有入灭，只是化身入灭。

　　佛的音声只要有缘，能闻到佛的音声。现在也如是。大宝积经上说，目犍连尊者要想试验佛的音声，他就以他的神通力，神足力向西方飞越，飞越无量的佛世界，恒河沙的国土，佛的音声还在，还如是。他一飞飞到一个佛国，那个佛国国土人身非常巨大。不说人身了，那些菩萨吃饭那个钵，目犍连尊者看着是个城墙，一个钵的边边上，他就落到人家钵边边上去了。人家在吃饭那些个菩萨众，一看见钵上一个小虫子，像个小动物，就想把他给弹掉。那个佛就跟那个菩萨说不要弹，那是东方无量世界释迦牟尼佛大弟子目犍连。同时那个佛就跟目犍连说，你这个身量现很小，我们这些个弟子看不清，你可以念你本师名号。目犍连尊者一念本师释迦牟尼佛，他的身量等同于那个世界，身量就一下子长大了。那些个菩萨就很奇异，就随着他来到东方，来参礼释迦牟尼佛。有这么一段故事，在那个经上说。就形容着这个随众生缘而示现一切身，每个世界都不一样。

　　同时在这个法会当中，这些来的菩萨有好多？无量无量，有恒河沙那么多菩萨来到这个道场，所有其他世界来的这些菩萨，都以文殊师利菩萨为上首。文殊师利正是我们本山的山主，我们现在都靠文殊师利菩萨加持。文殊师利的德号很多，曼殊室利、妙德、妙吉祥，反正很多的德号，赞叹不尽。但是文殊师利菩萨过去世成为七佛之师，他在印度降生，示现。他降生的时候有很多吉祥瑞相，所以又叫妙首菩萨，以他自得身妙，不论在哪个世界的法会当中都居首位。这我们讲华严经当然知道了，这就是华严经上讲的根本智，文殊师利菩萨是根本智，在楞严经就是擇法智、擇法眼。他过去是龙种尊王如来，现在是北方欢喜摩尼宝积如来，宝积如来就是文殊师利，龙种尊王如来也是文殊师利，将来还要成佛，名曰普现如来，一切都是为了化度众生。现在世居是因，他为一切众中的上首，因为此经讲阿难的摩登伽女之难的时候，文殊菩萨就持着楞严咒去救度他。这部经是以阿难尊者堕入YIN室来发起的。阿难是个什么身分？大家看他现生是佛的堂弟，是佛的侍者，是刚发心出家的。其实他是久已成就了，在空王佛时候，跟释迦牟尼同时发心。那个劫很长远了，不是现在没有学位，不是这样的情况，连个邪咒都抵御不了，这是示现的。为了弘扬这一法，为了助释迦牟尼扬化，这是示现的。他是多闻第一，表示你听得再多，你不能用，没有用，没有力量用，力还不能胜邪。“多闻纵强记，不免落邪思”，虽然闻的很多，证的很多，没有断见思惑。但是从闻思修入三摩地，楞严经就是你从闻到要修，修了就能证三摩地。在本经的时候，阿难示现的是佛的堂弟，因为没有修力，虽然在佛的身边，佛也不能加持，仗佛的力量不行。阿难常说用不着我学，“将谓如来惠我三昧”，我等着佛给我三昧。哪有这个事？道得自己修，心得自己发。他示现的凡小，都是助佛扬化。

　　这个都是发起序，所以信成就。这个经发起的因缘与其他的经发起的因缘不同，这叫别序。在僧自恣的时候，佛欢喜的日子，大家结夏圆满了，修行了九十天，大众僧自恣，在家的二众要供养斋僧，都很欢喜。在这个时间，人家大家都各个忙，各个应供，佛被波斯匿王请去了，阿难尊者就自己去化缘。大概是波斯匿王请，没有阿难，所以阿难没跟去，就在这个时候波斯匿王他的父王死了，为了纪念他父王来请佛供僧，请佛到他宫廷里头去供。他自己亲自迎如来的，大概是没有阿难，阿难没有随去。设的饮食非常好，很多妙味。

　　「时波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖自迎如来，广设珍馐无上妙味，兼复亲延诸大菩萨」。现在还是在序分当中。现在说楞严经发起的因缘，每个经发起的因缘都是不同的。以前序分每一部经都是这样子讲的，那叫通序，现在此经的发起。与其它经的发起因缘不同。所以这叫别序。特别叙述了此经发起的因缘。就是在七月十五结夏安居圆满了，大众僧自恣的日子，一般也说是佛欢喜的日子，在这一天供斋的功德特别大，大家都争着在七月十五这一天来供斋，求福德。所以这一天当时的国王波斯匿王，为了纪念他的父亲，就请佛到他宫廷当中去应供，他自己亲自来迎请佛，用极妙好的来供养饮食衣具。不只是请佛，也请诸大菩萨。在这一天除了国王请佛之外，这个城里头还有一些长者居士，就是大富长者、有钱的、有势的、有地位的，他们也想请佛。但知道佛被国王波斯匿王请了，他们就请这些菩萨、请这些众僧来应供。佛就叫文殊师利菩萨，分领这些菩萨，还有阿罗汉，到斋主家去应供，人家请的，我们都应当去应请。因为文殊师利菩萨在佛的座下是上首，所以佛就令文殊师利菩萨去安排分配。在这个时间，唯有阿难，这就是发起的因缘了，唯有阿难他已先受别人请了。人家早先就跟他约好，说在自恣日请你来到我们家里应供，阿难去的地方很远，到分配时还没赶回来。因此大众僧在分配次序时，他就没有赶上，他一个人还在归途中，没有上座，没有教授师(阿阇黎是教授师)，也没有同伴，就他一个人独自回来了。在这个地方要多讲一点。 阿难的名字说全了叫阿难陀，又翻为庆喜。因为减少的关系，把他的「陀」字给略了，就叫阿难。他是佛的叔叔的儿子，也就是佛的堂弟。在大众受施的时候，唯有自恣日可以受别请，别的因缘把他请去了。本来应当早归的，因为路途远就回来得晚了，没有道侣跟他同行就他一个人回来。

　　在这里讲的上座，我们有四种，大家学律的都知道。年龄长的，就是岁数很长很大的，大家尊敬他，这叫上座师。还有受戒在前，年龄虽然小，但戒腊很久，是戒腊的上座。还有就是有福德、有智慧，这也是福德智慧的上座。这一点在我们大陆还没有这个表现，在西藏藏传佛教有这个表现。怎么叫福德上座？有钱可以买上座的地位，有钱就是有福德。在西藏那时候，你要在一个小村、一个分院，例如我们戒研部、华严部，你在戒研部、华严部供个斋，供养这些人，那你在这个部里头就是福德上座了。如果你能在全普寿寺供养大众，打斋供众，再散结缘钱，那你是全院的上座，这个叫福德上座！这一点在我们国内还很少，在印度、缅甸、泰国、日本，福德上座很多的。法性上座，证得无为理了，大家公认他证得无为理，公认他成道了，这个叫做法性上座，证得无为法。

　　阿阇黎是轨范师。阿阇黎，像我们出家要受沙弥戒的，专给沙弥受沙弥戒的就称阿阇黎，这指的是出家众。还有在我们受戒的时候，有教授阿阇黎，有羯磨阿阇黎，还有依止师，依止的阿阇黎；还有跟你传授经典的阿阇黎，你经不认得，那个阿阇黎就一句一句教给你，就是授经阿阇黎。这个大家学律的时候都说过了。就是阿难在路上，像这类的上座一个也没有，就他一个人。

　　「其日无供」。就是自恣这一天，国王也请，诸位大臣也请，也就没有人到寺庙送供养的，也没有人再去请的了。阿难肚子饿了，就自己去化缘！就是走着挨家挨户去化缘。「其日无供，实时阿难执持应器，于所游城」，就是在这个城中。他所走过的道路「次第循乞」，按照次第求讨饮食去。这个原因就是没有人请供养你，没有人给你送来，那你就到街上去，循着这个街道次第行。因为这个自恣日，国王请，城中大富长者，这些上座居士，他们都饭僧了，所以没人再送供到这个寺院里来，没有人供斋了，因此阿难只有上街上去化缘去。「是时」，就是快要到吃饭的时候了，所以他执持应器。应器就是钵多罗，梵语钵多罗，此云应量器，就是咱们拿的那个饭碗。钵跟饭碗有什么不同？咱们拿饭碗吃饭，一碗不够还可以去添一碗。钵就不行了，没地方去添了，拿着钵就让人家给你添够，回来才能吃。像咱们过堂的时候，拿着饭碗，你不够还可以添，巡堂师还可以给你添；拿着钵多罗到街上，你走过了就过去了，这是不同的。现在我们这个国土里已经没有这个行法了，也不能到各个街道去行持，就是你乞食也没有人给你，没有这个习惯。因为佛法刚传到中国来，国家供养。就咱们这个寺庙的名词，这个寺院的来源，就是国家机关。在汉唐之间，国家在外交部设一个食堂，住宿、招待客房的。那个时候，凡是僧来都设有供各国来宾馆住宿的地方，就叫鸿胪寺、大理寺。这些都是国家机关单位，就是咱们每个部的部。佛教传入中国来，中国国王尊重佛法、尊重僧人，都是国王供养的，国家单位里供养，叫鸿胪寺，接待各个国家的来宾。以后修寺庙也就叫寺，成了国家单位了。就像咱们现在的寺庙，不是私人财产，全是公家的，所以叫寺。寺里供养饮食的，就没有化缘了，没有托钵乞食了。从佛教传入中国来，中国的僧人没有上街上去托钵乞食。同时中国的规矩，如果你到处去要饭，当成讨口子的了，感觉这个好像是不恭敬，所以到我们中国来就是国家供养的，后来由僧人自己供养。

　　阿难乞食所在的地方，是在室罗筏城，他乞食的范围大多数也是在室罗筏城，他这次次第的跟人家化饮食时，阿难尊者发了个愿，他心里想，我应怎么样乞食呢？像佛所教导的那样，我从最初开始求，乃至到最后的檀越，(檀越就是布施的施主)，我不分贫富，不择好坏，挨家挨户，不管它好饮食坏饮食，不管这个施主是贵是贱，平等心观之。这时阿难发大菩提心了，要用平等心，普为给施主布施之福，不管供养饮食的好坏或是净不净，不管他什么种姓，剎利种姓、旃陀罗种姓。旃陀罗是杀生的，杀猪、杀羊等。剎帝利是王族，是贵族。我都平等的对待。阿难发了大心，发了平等心，不论好坏，不论净秽，就是一个杀者屠户家，我也能平等对待。结果是在满愿的时候就遇到难缘了，这也是因缘。

　　阿难这个时候想，凡是比丘乞食，在《显扬圣教论》上讲，佛在世的时候，不准到五处去乞求，有五个地点不能到那去化饮食。阿难现在发菩提心、发大心了，就不分地点了。忘记了佛规定的五不准乞，唱令家，唱歌的歌舞厅，就是娱乐的场所，这个地方不要去乞食，惑乱你的禅定。YIN女家，就是妓女院，你不能够去乞食，因为那个地方行为不清洁、不端正。酤酒家，卖酒的地方，你不能去乞食，因为酒是一切犯罪的因缘，它生出来很多过患。王宫贵族你不能去乞食，你也求不到。跑到国王皇宫里去求饮食，你能得到吗？因为那种戒备森严的。旃陀罗家不能乞食，旃陀罗在印度是杀猪的、杀羊的屠刽之家。这五种地方，不能去求饮食。今天阿难尊者他发了大心，他要行等慈，不分别这些了，遇到哪我都去求饮食，叫行平等乞食，这是菩萨行大菩萨道所发的大愿。所以平等心去乞食，也有五种的含义。一种是由于内证平等理，这是大菩萨了，证得法性了，登地上的菩萨。这个咱们讲华严经大家都明白，证得法性了，他不分贫富贵贱，其心平等。第二种心离贪慢，心里头没有贪心，没有我慢贡高心，以大慈不偏离哪一类，不论哪一类平等行慈，这是大菩萨发大道心的。同时不惧各种的恶象，无所畏惧，什么酤酒家、YIN女家，他都不怕。把这些个都止息，什么猜疑心都没有，就是平等心。不是二乘的分别见，所以这五种是以二乘乞食的分别见。阿难现在发了大心要等持，平等慈悲，行大慈悲心，不择贵贱、贫富、YIN室。为什么？发意要圆成度一切众生，这功德是无量的，但是对阿难来说，阿难现在还像婴儿一样的，是小孩子，离不开大人的，现在他的资格他的心力还不够，不是那个大根器量。不是证得了地上菩萨的量。他一天在佛的身边，学的听到的是大乘法、平等持，他就想去做，但他力量是不够的。

　　「阿难已知如来世尊，诃须菩提及大迦叶。为阿罗汉心不均平」。阿难听到很多了，以前佛总是诃责须菩提、诃责大迦叶，批评这些阿罗汉不发大心，小乘境界，心不平等。这些例子阿难是听得很多了，所以他想发大心，因为他知道很多。那时佛讲净名经，净居长者害病，佛派他们去看病，谁都不去，后来派文殊师利去了；也知道净名居士诃责这些阿罗汉，这些故事阿难都知道，所以他想提高自己的思想。因此说他受难的原因不是无缘无故的，因为他没有这个力量来做超越他能力的事情。佛诃斥须菩提、迦叶是什么意思？也是为了乞食的事，因为须菩提乞食的时候，他不到穷人家去乞食，专到富人家去乞食。他的意思就是说，富人他的福报我让他再得增上，不要失掉，所以乞富不乞贫，这是须菩提的愿，他使这些富者福不尽，继续增长善根。大迦叶就跟他相反，专到穷人家去乞食，舍富乞贫。这两个是相对的，须菩提舍贫穷家到富家去乞食，大迦叶舍富家到贫家去乞食，都有道理。大迦叶怜悯苦难的、没有福德的，给他增长福德，到他家去乞食，令他种善因，再不受贫穷了。这个很难，本来他就很穷，他能有好饮食吗？当然是没有的。须菩提乞富家不乞贫家，人家说他嫌贫爱富，也要受批评。所以佛批评他们心不平等。这两位尊者，须菩提跟迦叶尊者，他们的心是好的、是善良的，都想让世人得到福德。这段故事是在净名经上，维摩诘居士批评他们的，阿难都记到心里了。今天阿难他自己要超越他们两个，行平等乞食，不分贫富，于是心里发了这个愿。「钦仰如来开阐无遮」，无遮就是不论贫富，把这些个怀疑谤毁都把他度了，就是超越了。所以就以这个心到城里去乞食。 「经彼城隍」。城是一个城池，隍是城外的濠，挖出来一个濠，有的有水，有的没水，有水叫护城河、叫池；没有水，挖了一条沟就叫隍，城隍、就是城跟隍的含义。「徐步郭门」，沿这个城清心慢步的慢慢走。「严整威仪」，庄严得很好。「肃恭斋法」，依照求食的斋法而去进行。

　　我们一般乞食的含义，乞是乞求，乞求饮食，在乞求饮食，心不要贪恋美好的味，不论它好的、不好的味道，心及平等。这个对我们修行的话，我们到了斋堂，看见菜饭的时候，千万不要生烦恼，也莫要去择好坏，这叫信心平等了。不去贪恋美好的味道，好吃的多吃点，不好的就不爱吃了。同时在受饮食的时候，贫、富、贵、贱心不拣择，一个慈悲的平等心，给他们作大利益。像我们平常过斋堂受斋的时候，心里头心及平等，不说今天吃得好，我多吃几口，这就叫贪。今天吃得不好，心里就烦恼了，不爱吃，那就少吃，这也是贪。贪中有舍，一个贪，一个舍。经常过斋堂的有的道友，不好吃的把它吐到碗里头，不吃了，剩下的饭让收碗的斋堂师父给你倒了，这是犯罪的，这个情况现在很多很多。

　　阿难今天发心了，「乞食次」，在一家一家次第乞食。因为他无分别，好，这下糟糕了，「经历YIN室」，他乞到了妓女院去了。经历YIN室，就碰见「大幻术摩登伽女」，摩登伽女以大幻术的法，把阿难给迷惑了。「以娑毘迦罗先梵天咒摄入YIN席」，YIN席就是摩登伽女她的床。就是在阿难发起大心，行大菩萨平等心来乞食的时候，他就堕入YIN席了。

　　幻术是一种邪法，用虚幻的咒语，印度很实行。我到印度那个时候，都什么时候了，两千多年之后，印度还有邪术。我一去了，华侨那些个北京商人警告我，说：小心着，把你收去了，用幻术把你迷惑了，或者卖你的眼睛，或者卖你的心脏，来供那个医务上用的。到现在还有，印度这种幻术还有，还存在。就是把人迷惑倒了，走走路迷惑倒了，迷惑了就被他摄受，一个人领着，你就跟着走；就是令人失掉你的本性，迷了。这种咒力使你迷了，失掉真性。

　　摩登伽女一念咒，阿难就迷惑了，就随着YIN女到她家里去了，入她的YIN席。摩登伽就是印度话，她的名字叫小家种，说她的种子是小家庭的，是个贱种族，是卖YIN的，她的妈妈的名字。叫钵吉谛，钵吉谛就是YIN性女人。但是YIN性女人本性无YIN，本性还没失掉；虽然她身为YIN女，但是她的本性不失。每一个众生都有佛种性，就是这个含义。

　　娑毘迦罗是一种黄的头发，说那头发像黄金一样的，金子脑壳，发黄的像金一样。但是这是一种外道，叫苦行外道，娑毘迦罗苦行外道所用的咒术。为什么称先梵天？这个咒是先梵天所传授的，是从梵天来的。

　　摩登伽女一见到阿难，阿难相貌非常的好，年纪又轻，这时候才二十多岁！佛是五十多岁了，阿难是二十多岁，佛成道日他才降生。与摩登伽女不是没因缘的，过去有五百世，摩登伽女跟阿难是夫妇，因过去的爱习没有断，一见到阿难她就喜欢。她就跟她妈妈说，想得阿难为夫。她妈妈说不成，阿难是佛弟子。她女儿要寻死上吊的，她妈妈无奈了，就用这个咒术，念这个先梵天咒术，把阿难就迷惑了。阿难心还明白，但是恍惚，就被这个魔咒所摄，就到了她们家。但是用这个咒术得要经过很多过程才能念，这个咱们不解释它了。就是摩登伽缠着阿难。「将毁戒体」，就是要犯戒了。在这个时候，如来的神力知阿难被YIN术所加，佛知道阿难遇到难了。「斋毕旋归」，佛每次用斋，人家请吃斋，，供斋完了，一定要说法。这次波斯匿王供完斋，佛就赶紧回精舍。波斯匿王跟大臣长者说佛今天一定有事，怎么没有说法。一定要说法，所有这些国王及大臣长者居士，都跟随佛要来听佛说法。佛急于回来，就是佛已经知道阿难遇到难了，佛要回到精舍作法，要先行法。

　　「于时世尊顶放百宝无畏光明」。从佛的顶，头顶放出无畏的光明，这个光明像无量种宝器一样，放宝光。光中就出生了莲华，千叶宝莲；这个莲华不是一般，有一千叶。华上又有佛的化身，佛本身就是化身，这又是化中之化；结跏趺坐，说楞严咒。

　　就是在佛回来，这些个国王大臣随着佛一起回来，在这个时间，就是阿难被摩登伽将毁戒体的时间，佛从他肉髻顶相；大家看每个塑佛像都有个尖尖，那个尖尖叫肉髻顶相。肉髻顶相在华严经上讲叫如来藏性，凡是看见佛的肉髻顶相叫如来藏性，含藏着本觉的体，就是本觉的理体、本觉的智慧。从本觉智放出光明，光明表现什么？表现智慧，表现妙用，从本觉智上放出了始觉的妙用智慧，这个光明显现的是这个意思。但是这个光不是一般的光，是百宝无畏！那就是说佛的慈悲、德行、妙用，所以求佛的时候，有求必应，但是得求的诚恳。佛是以此来摄受度众生的。这个光明是无所畏惧，有威猛势力，摧伏一切恶，任何作恶的心理都可以给你摧伏，能做出无量的折伏世间、折伏一切众生的事，是光具无畏，光具百宝。

　　佛放这光明不是一般的，而是从顶上放的。顶是表体，光是表妙用，从体起用，依着本觉的理体而产生的始觉智慧，始觉的智用。光中又发出来千叶宝莲，就是因行，表佛过去因中所修行的，从悟解而起大行，就是普贤行愿。佛的化身是从莲华而放光中生出来莲华，莲华而产生的化身，这个化佛说咒。化佛不是真实的，就形容着无为生有为，无上的心法。心法是无为的，但是所化现有作用的，那就是有为法了，那是从佛顶放出来的，最尊贵的。佛顶表佛所证得的究极圆满的果。莲华就是此经说密因，莲华表密因的。

　　在楞严经上，佛放了五次光，这是第一次放光。第一次放光从顶门，从理上生起的智慧，从体上生起的妙用。第二次放光，从面门放光，表从智慧而起的妙用，从智慧而起的妙用是从他面门开始的。第三次从卍字，佛的心中都画有卍字相。卍，我们一般都念卍(音：万)字。因心而显的见，看问题你有什么看法，那就是见解，说你见解如何？万行而生出的正知正见，这个正知正见是因心而起的。第四次放光从佛顶，佛顶放光，第四次表示一多无碍。第五次是从五部分，两手、两脚、头顶，五体，或是是表眼耳鼻舌身意，或是表五圆通，从一根而说，总摄诸根。佛在五次放光说法，表法不同。

　　这是放完光之后，佛就敕令给文殊师利菩萨，化身佛说的这个楞严咒，让文殊菩萨持着这个咒去救护阿难。化身佛一说咒，那文殊师利菩萨就接到了，当然文殊菩萨是大智慧。敕咒就是文殊菩萨到那，文殊菩萨就是持这个咒。以佛的楞严咒，就把那个摩登伽的恶咒就给消灭掉了。文殊师利菩萨就把阿难跟摩登伽都以咒力摄受回到佛所。

　　这种的含义表示YIN怒痴它的体，YIN怒痴的性体跟戒定慧的性体是一个，YIN怒痴的性体即是戒定慧的性体。摩登伽她的善性跟她的恶性是一个，不是两个。YIN怒痴的性跟戒定慧的性是一个，所以YIN女摩登伽她的性体跟阿难的性体是一样的，没有什么差别。例如说真金，真金就是真金，是你形容它。真金的本身没有什么善的真金、恶的真金，没有这个铸。一切众生的本性，本性是一，本性随缘，随恶缘成恶性，随善缘成善性。犹如一个人拿真金铸一尊佛像，人人都拜，人人都恭敬；拿真金铸一尊YIN女像，人人起YIN念心、起贪爱心。假使没有善友引你，你会做很多的恶事。如果有善友的提携引诱你，你就不会作坏事了。因此真金没有善恶，你拿它作一个圣像，人人见到都恭敬，拿金子作佛像，人人都恭敬；做个YIN女像，人人起YIN心，那就恶了。

　　所以我们每个众生都是具足YIN怒痴的，但是把这个YIN怒痴变换成戒定慧，就是我们这个性，把这个性，拿真金是比喻性的，你要以这个修戒定慧，真金就愈来愈光明，就走善路，就是这个含义。善恶的因缘，善缘恶缘都是缘而已，本性的里面，是非善非恶的。文殊菩萨把他们带回来，佛给他们一说法，摩登伽马上就证得三果了，她的YIN怒痴可就变成戒定慧了。

　　文殊师利菩萨用楞严咒把阿难一摄回来，阿难见了佛，「顶礼悲泣，恨无始来一向多闻未全道力」。悲泣怨恨自己一直没有定力、没有修道；未全道力，就是没有修成。从这个阿难见佛以下，就是本经的正宗分，不是序分了，摩登伽难一结束，序分就说完了。

　　那阿难见到佛了，忏悔，很生悲感，说无始时来，过去的劫很长远了，一向多闻未全道力，听得多，做得少；因为做的少，道力就没有。现在应该悔改，好好的修行，因为行才能得道。过去因为偏于多闻而没有定力，不勤修定力。所以闻应该思，思了之后应该修，修了才能有道力。光闻，没经过思考，没经过修炼，道力不全，敌不住邪咒。在这讲道力就是定力，没有定，就定不住；如果定得住，邪咒就摄受不了你了。

　　「殷勤启请十方如来得成菩提，妙奢摩他三摩禅那最初的方便」。这个时候阿难向佛请求，请佛给他说十方诸佛得成菩提三摩地的那个定力，最初怎么下手，是阿难请法，这以下才是说楞严定。楞严就是大定。但是最初求的时候，请佛说方便，你才能得入。没有方便善巧，如何能入三摩地？妙奢摩他、三摩地是指定说的，定才能成就菩提。但是最初下手的功夫是方便，没有方便善巧，你怎么入门？这是三菩提之道。他请教入定三菩提之道。

　　【阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。殷勤启请，十方如来，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。】

　　从现在念的以下是正解说楞严经。咱们前头所讲的叫序分，从「阿难见佛」以下就为正宗分，最后是流通分。正宗分就是讲最主要的修行禅定的目的，这个正宗就是专说楞严定的。

　　阿难遇了难，经过文殊菩萨救了回来，到了法会当中，见了佛，向佛表说。他说：我很悔恨，从无始来我只是多闻，没有修定力。{殷勤启请，十方如来，得成菩提}。我现在请求佛给我开示，一切诸佛成道的方法，都是因为修定而得成的，妙奢摩他、三摩、禅那，这三种是表示菩提道的，这叫三菩提道。菩提是印度梵语，我们中国话就翻觉道，觉：自觉、觉他、觉行圆满，这就是三菩提道。自觉是自度，觉他是度人，自度和度他都成就了，就叫觉行圆满。但是过去一切诸佛，他们是怎么样成就菩提道的？他们都是依着修定而得成的。他们之所以成就了菩提道，了了生死，究竟成了佛，他们是依着三要道的，就是妙奢摩他、三摩、禅那。但是怎么才能进入妙奢摩他、怎么才能修成三摩地、怎么才能修成禅那呢？他们前面一定有个进入的善巧方便的方法。

　　说到菩提，咱们刚才说三菩提，什么叫三菩提？真性菩提、实智菩提、方便菩提，这叫三菩提。以三菩提证三德，具三身，法身、报身、化身，就究竟成就了三菩提。真性菩提全是讲理性的，以理为道，这叫菩提道，理性就是道，这个理性就是真如自性，就是我们的真心。真如就是理，这个理就是我们自心本来觉悟的佛性。就是人人皆具足，与佛无二无别，平等的体性。咱们经常说「心佛与众生，是三无差别」。心，你现在的心，跟一切众生，跟一切诸佛，无二无别，就是众生与佛不二。但是不二有分别，一个是迷了，迷了这个真如自性，一个是修证的悟道了，返归这个真性，证得了这个最究竟的理。在我们经常说三身佛，这个是属法身佛。在三德说，这叫法身德。

　　我们的实智菩提是什么？就是以真实的智慧为菩提道。能够达到真实的智慧了，穷彻你自心本来的根本，就是本源，就叫真如理体，真如理体就是诸佛所证得的、成就的根本智。从这根本智所起的相用，相就是佛的自受用身，叫报身。报身怎么成就的？以真如智照着真如理，以智慧来照理，能够穷彻它的本体，理无不彻，这叫理智。咱们经常说你丧失理智了，你没有理智。这个理智跟我们说丧失理智是不同的。这个又叫实智，就是实智菩提，也叫般若德。一个法身德，一个般若德；咱们讲三德的时候，讲本具的理体就是法身德，以这个真实的理智来照你这个本体，这个就叫般若德，就叫般若的智慧。在佛身说叫自受用报身，就是我们经常讲的报身佛，卢舍那佛；在梵网经上讲千丈卢舍那，就是自受用的报身。这叫实智菩提。

　　怎么才能进入实智菩提和达到真性菩提呢？必须得假方便，方便就是善巧，这个方便善巧就叫方便菩提。一般所说的三菩提：方便菩提、实智菩提、真性菩提。在楞严经上名相很多，它们各有各的作用。方便菩提就是佛的化身，就是释迦牟尼。这个就是随机说法，遇到什么人，应以何法得度者，佛就说什么法。一般我们说权巧方便，自己已经圆满了，就要觉他。以咱们所本具的根本智，启得后来修成的叫后得智，就现自他受用的报身佛。这个报身佛是给地上的菩萨说法的，他这个方便善巧仅对地上的菩萨。众生各种的根机不同，佛要从报身示现化身；应各种机，现应化身成就度生的事业。例如我们释迦牟尼佛，这个是化身佛，又称权智佛，权巧方便示现。在佛的自身是无碍的，在度生的时候是无障碍的，又名叫解脱德。

　　方便菩提证得是解脱德，实智菩提证得是般若德，真性菩提证得是法身德，三身、三智、三菩提。法身、报身、应化身，这叫三身。真性菩提、实智菩提、方便菩提，这叫三菩提。因此法身、报身、化身这是佛的三身，三身具足三德，三德即是三菩提。阿难尊者这个时候，他怨恨自己遇着魔难，不能破魔、不能敌魔、不能降魔，光有闻，没有思，没有修。闻不能解决问题，但是闻必须得修，修才能证得。但是你想修得证得才行，你要不闻又怎么能修得证得呢？所以这三个是不能分离的。

　　以下就讲阿难请求佛说。因为他感觉自己没有定力，遇到事情不能定，不能克服了。妙奢摩他、三摩地、禅那这是定的总名，这是十方诸佛在因地所修的定名，有这么三个次第，三个名字不同。妙奢摩他、妙三摩地、妙禅那，这三个定加上一个妙字就不同了，那就不是一般的了。这三个都是定的别名，总说起来都叫首楞严定。楞严经是讲定的。但是在首楞严定里头分三个次第，首楞严定是总名，妙奢摩他、三摩、禅那是别名。经常我们说奢摩他，就代表了三定的共名，都叫定。为什么要加个首楞严？首楞严是不共的，奢摩他定是共的。定有深有浅，有大定，有小定，首楞严定就不是这样子了，所以首楞严定就专指首楞严经说的。

　　现在阿难向佛请求，他每个字前头都加个妙字，妙奢摩他，这个妙字就专指着含义很深的，就是十方诸佛所能成佛的，他们所得的定，所以加个妙，妙专指着十方如来得成菩提的定。但是怎么能进入？所以他特别向佛请求最初的方便，就是从哪里下手，我怎么才能进入诸佛的禅定？想入楞严大定，那你不要把你妄想心当成真实心。就是我们现在所有的这个识不是心，现在我们所用的全都是识，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶这八个识，这个不是智慧。要用什么方便把这个识心给破了，认识到识非心，破识显见，十方显见，八方显见，就是显我们的那个见，就是开佛知见的见。咱们讲法华经，开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见，开示悟入。是见，不是心。也不是识。能够见得自己的根性，这个根性是什么形相？它遇着任何事物不动摇，没有恐怖感，泰山崩于前而不惊，不会受什么惊吓的，永远不动摇，它不属于生灭的，本来大定。楞严常在定，就是自然而然的天然的本定，就是我们本来的自性。一般的说，以此经说叫如来藏性，如来藏含如来。藏者是含藏之义，就含藏如来的性体。依着这个所含藏的根本性体来说，根性它是不生不灭的。在我们修行的时候，必须因因而起助缘，这个就是我们本来的因，以此为本，以此为因。因是什么？就是我们要想修菩提、成菩提因地的心。阿难问如何成就最初方便？你把你识心放下，依照你这个根本的心，称心而起性，依性而修，这叫因地菩提心，它就来给你作最初方便。方便只是个门，依着这个门而能进入。佛就给他说奢摩他就是最初的方便，这是悟道之门，依这个修去吧！要想得到大定，三摩定，知道了从初下手，从三摩地初入手；就能入定了，顿超生死，立证菩提。所以禅宗里头提倡这个，说禅门一炷香，顿超直入，立证菩提。观自己的本来面目，就是观你自己的如来藏性。你问如何最初方便？这就是三摩最初方便。你先要知道超生死之门，入圣贤之地，进入圣贤之地。

　　禅那的方便，就是证，在此经说要经历五十五位。这个咱们在讲华严经的时候，五十五位一位一位都讲过了，更能明白了，此经后头还要详细的讲。

　　所以佛所说的一代时教，利益众生，所有演的三藏十二部都叫方便门。不过是把它最初所说的详细分析了一下，什么叫最初方便？阿难请求如何能进入，得有方便善巧。每一定都有它最初的方便，例如妙奢摩他，它的方便是什么？把你这个妄识破了，显你的根门，这就是最初的方便。特别注意，六根的根门，眼，眼睛看；见，见非眼。这个见是识心分别，眼有眼识，眼识的分别。这个见在二十五圆通后选见，文殊师利菩萨选的是耳根，耳根圆通，那是观世音菩萨的法门，耳根圆通。耳根所有的见、闻，闻不是耳。眼睛看见，眼睛不是见，见非眼，眼非见。就是你必须用妙奢摩他、用定力把你这个识破掉，破识显它的根，这就是最初方便。同时你要懂得什么是性、什么是相、什么是识，先把这个分别清楚，这都是最初方便。

　　所有的事离不开理。说你这个人不讲道理。什么道理？什么道什么理搞清楚。有一回我跟人家回答的时候，他先问我，他说：佛所说的话无根无据的不讲道理？我说你搞错了，佛所教授的全是理，全是讲道理的。社会上讲的道理不是理，是假的。社会里头讲人，人讲人的道理；畜生讲畜生的道理；你到最高法院讲法理，依法行事，国家制定法理。但是我们众生还有情理，人跟人的感情，这叫情理。法有法理，情有情理。道包括很多了，每一条道都有理，这些合理不合理呢？全是虚妄的，不合理的。

　　我们讲妙奢摩他，把你识心破了，显根，这是最初的方便。这个文里讲的非常详细，阿难反复的问佛，佛反复的答复，在文中、文后详细讲。所有的事，诠事都是理。为什么这样说？因为理能成事，没有理，事立不起来的。同样要是没有事，理也显不出来。事能显理，理能成事，这叫最初方便。所以妙奢摩他就跟我们讲这种道理，能够使你缘生生缘之因。缘能促成，必须有因；因能生起，仗缘促成。没有生起的因，缘不能立；有生起的因，缘是辅助的，缘是给你成就的。佛跟阿难尊者说生灭一切的根性，都是因为因地的心，这就是最初方便。缘字到后文的时候，各大菩萨说圆通的时候，佛叫文殊选哪个对娑婆世界最有缘、最能得明白开悟？文殊菩萨就选这个耳根，「此方真教体，清净在音闻」。因为娑婆世界的众生，他的闻根最殊胜，闻法悟道，这是圆修而证入的。证入什么？妙三摩地。无论你建立道场，利益众生，以楞严咒为你最初的方便。楞严咒是什么意思？就是现在我们讲的经，都是这部经，妙三摩就是楞严经最根本的，就是楞严咒。

　　妙三摩，这就是佛嘱托我们的，什么叫妙三摩？就是不生不灭的，每个众生本来具足的自性，就是我们初发心时因地的心。怎样入门？还是得听。所以文殊师利菩萨选二十五圆通的时候，选的是耳根，「此方真教体，清净在音闻」。这个闻不是向外头闻，反闻闻自性，闻你自己的性，闻你自己的体，这是方便，这是初入门。阿难问入三摩地的方便善巧，能达到妙三摩。这是第二部分的妙三摩。这三个定，妙奢摩他、妙三摩，还有一个妙禅那，这要从戒来说。妙禅那，得从定开始，没有定力不行。定怎么生起的？你得持戒。戒定慧三学，没有戒，你生不起来定。大家学定，身口意，这个不能做，那个不能做。因为你有很多不能做，才把你能做的显示出来了。为什么说戒为根本？没戒不能生定，最初方便由戒生定。佛把你在世间的事都给你方便取消了，不能去做了，你就容易生定。等有了戒，有了定力了，你才能生到智慧。定能生慧，戒能生定，所以三学一样也分不开，所谓戒定慧。

　　修禅那的时候，最初要从乾慧地起，在我们华严讲就是十信位，最初方便。你先得信，你连信都没有怎么修？所以信为根本。十信位就是乾慧位，乃至于五十五位全是方便。什么方便？证入妙觉智的方便，达到成佛的方便。这就是要入楞严大定的妙禅那。

　　妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，每一个都有最初方便，这前头是总的标题，详细的这部经就讲这些事。

　　【于时复有，恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻。退坐默然，承受圣旨。】

　　就在这个时候，阿难向佛请求入佛的大定，楞严大定，能够成就成佛之法，这是三乘人都希望达到的。因此才说复有恒沙数那么多的菩萨。与会大众，有罗汉，有辟支佛，有天龙八部，还有国王大臣；就是说想希求得到入这种大定的人，不止阿难一个人，他是个请法者，假他这个发起的因缘。十方的大菩萨、阿罗汉都想听一听，都想入楞严定。都想得到这个无上的妙法。就像有病人都想得到个良方把病就治好了。像饮食饥渴的人，想得到饮食，想得到水喝。闻法也如是，就像饥者求食，渴者求饮。大家都退坐一面，静听佛说，承受圣旨。

　　在佛要宣扬楞严定的时候，有几部分层次。第一个，先说佛的定，就是总说诸佛修因的时候，证到佛的圆满果位。最开始阿难和大家请求之后，佛就跟他们说，总明诸佛修因契果的道理。其次，就是这个妙奢摩他路，能够令一切众生，与会大众，悟密因，就是知道密因了义，能够开示圆解。圆解，就是这个教义圆满的解悟。说修定的这条道路，能够使你开悟，可以得到密因。密因不是公开的。在华严经中讲密因，就是你悟佛原来的、你自己本具的、跟佛无二无别的体性。法华经就是开示悟入佛的知见。这就是密因。所以走这一条奢摩他路，令你悟你的密因，了证你本来就具足的佛性，这个没什么秘密。当你没明白的时候，它是非常秘密。没佛给你开示悟入的时候，可就是密因了。再说三摩地的修法。你想入三摩地、入正定，这三个定你怎么样修？从什么入手？文殊菩萨告诉我们，从耳根入手，一门深入，各个得解。

　　禅那，在我们经常讲是顿悟，顿中还有渐次。佛给他说禅那的证位，怎么能够进入？这就是我们华严经的五位。信，必须得先信，没有信是证不了的；信完了，你发菩提心，住，住完了，依着菩提心行菩萨道；行才能证，才能登地入位；完了才能成到妙觉。这是圆定的直趣菩提。所以禅宗讲禅门一炷香，立证菩提，似乎没次第，其实必须得经过次第。华严经讲五位，十信、十住、十行、十回向、十地，没有超越的，超越的有的时间短。阿难一生顿入，那个时候似乎是顿超，其实还是渐入。善财童子在五十三参的时候，一生成佛。说他一生成佛是顿，可是他一参一参是经过五十三位。因此这个道理懂得之后，禅那证位就依着这个定力能证得的位，这个位子叫圆定位，直趣菩提，就证得佛果了。顿悟是理，明白了，你还得去做，但是你做的时候可就有次第了。这就是我们经常在讲教义的时候所讲的，理虽顿悟，事须渐除。你肚子饿了，到斋堂吃饭，你不能这一碗饭端起来就倒到肚子里头去，不可能吧？你得一口一口吃。你把饭吃了，就饱了，这叫顿入。但是你吃的时候，你必须一口一口吃。你在学法的时候要圆解。我以前跟禅宗的道友们辩论时候，他说我们禅门一炷香，立证菩提，成佛了，他就举历代祖师。我说从到我们中国来的初祖达摩祖师，他是个老禅和子，他没现三十二相八十种好。既然立证菩提，就现个三十二相八十种好，让我们看一看；可是他没有。为什么？那个立证是理，理虽顿入，事须渐除。例如我们学华严经，或者学法华经、学金刚经，不论你学什么法，你明白了；明白是回事，等你能够做得到那又是一回事，不是明白了就能成就的。例如我们肚子饿了，你等到斋堂一开饭，你去了，去了就饱了吗？你不是还得到那儿去慢慢吃吗！道理是一样的。

　　阿难向佛请求之后，不止阿难，所有与会的恒沙菩萨、十方大阿罗汉、辟支佛都想闻法。阿难是发起人，大家都坐在那里，退坐默然，等着佛说。

　　【尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难，及诸大众，有三摩提名大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路。汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。】

　　阿难是明请，大众是默然请，都想听，都想请佛说法。因为阿难请佛说定的时候是在大众当中，所有法会大众都在，因此就在这个首楞严法会当中，佛与这一切大众，包括菩萨、声闻、缘觉，乃至一切国王大臣。佛就摩阿难顶，这个是摄受表现，以慈悲心来慈悲摄受阿难，也是摄受一切众生。同时佛认为阿难已经能够回小向大，发无上菩提的大道心。为什么要这样说呢？因为他请佛说定，这个就是发大菩提心了。佛说的是大法，是成佛的法，成佛的楞严大定。佛就告诉他说，不止告诉他，也告诉大众，说有三摩提，有这么一个定，叫大佛顶首楞严王。三摩提就是三摩地，翻成我们华言就是等持。等的意思就是定跟慧均等，定慧平等；持，任持的意思，以定慧任持你的性体。

　　三摩提就是一切定的总名，凡是在佛经所说的定，都叫三摩提。但大佛顶就不同了，只有这个定叫大佛顶首楞严王。前头的定说的是奢摩他、三摩、禅那，这是三个定的别名。但是这个定的总名叫什么？叫首楞严王，不同于一般的定，这个定是定的别名。这是真如实际的正体，从真如而起的定，没有生灭，也不会动摇，这是以诸法的源流之底，是三昧中王，是一切定的王，自在！名大佛顶首楞严王。从这个定，从这个三昧，能够产生如意王的三昧。就像国王头上的顶珠一样，又像龙王的王珠一样，那个龙王能降雨就是靠这个珠。这是形容词，拿这个做比喻。这个定跟一般的定不同，具足万行。一切修行的行，行菩提道的行。

　　妙庄严路，妙庄严路是菩提道路，因为这个路直至成佛。文殊师利给这个咒说了个偈子，说十方如来，一门超出，妙庄严路，文殊菩萨就赞叹他说「过去诸如来，斯门已成就」。就是过去一切诸佛他能成佛的，就是经过这个门，达到了目的地。什么门？根性法门。楞严经的法门总说就叫根性法门，六根都称性而起的，六根即是自性。十方如来一入涅磐门，就是这个门。一门超出，妙庄严路，你要走这个路，超出一切门。佛就跟阿难说了这个名字。阿难想入佛的真正成佛之门，佛跟他说了，就是这个门。就是你明白之后，你得修。怎么样修？就从这个门进入，这叫定门。这是如来给阿难说的无上乘，妙修行路。所以妙修行路就叫妙庄严路，就是这个含义。

　　阿难顶礼，伏受如来，大慈心中流出的法旨。阿难承佛的教敕之后，顶礼佛，就是谢谢的意思，佛能给我说这样法，这个法是从佛的大慈大悲心流露出来的。

　　【佛告阿难：汝我同气，情均天伦(同也)，当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间，深重恩爱？】

　　在阿难启请最初方便之中，佛来问他：那你最初为什么能够割断世间的恩爱，舍掉世间的荣华富贵，来跟我出家？佛跟阿难说我跟你同气，情均天伦，像父子一样。因为阿难是佛的堂弟，虽然不是他亲弟弟，等于亲弟弟一样的，所以情均天伦就是这个意思，等于兄弟关系。在你最初发心，在我法中，你见什么胜相？才让你生起这个出家的心，顿舍世间，割断恩爱？这个就是问阿难，最初向佛请求方便的心。佛跟他先谈谈过去世间的情况！这个属于世间情怀。与我同气。因为阿难跟佛的祖父叫师子颊王，师子颊王生了四个儿子，长子就是佛的父亲，净饭王、白饭王，斛饭王，甘露饭王，叙佛家庭的历史。净饭王生了两个儿子，一个是佛(世尊)，和佛一个弟弟阿难陀，那是佛的亲弟弟阿难陀。经上在阿罗汉当中有阿难陀，那是佛的亲弟弟。白饭王也生了两个儿子，一个是提婆达多，一个是阿难。斛饭王饭王生了摩诃男及阿那律。都出家的，都是阿罗汉了。甘露饭王生了马胜、小贤，还生了一个女儿叫甘露味。四王八子一女，四个饭王生了八个儿子，阿难为佛的堂弟。同一气分就是同一气脉，都是一个祖宗，所以叫同气。我们世间上说父子、兄弟就是天伦，情均天伦。在你最初发心的时候，见着什么形相？为什么发起殊胜心？把世间舍掉，恩爱都舍离了？这是佛问阿难出家的原因。

　　【阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。】

　　我发心的时候，就是看你相貌长得太好了，有三十二个殊胜相，妙绝人间，因为我也想得到这种相；你的形体像琉璃一样的，我也想得到如是美妙。这有很多的解释，这段文字，是形容词。菩萨、声闻、缘觉都有胜相，每个成道者都有胜相，但是胜相不等，不一样的。世间上转轮圣王也有殊胜形相，帝释天(就是咱们说玉皇大帝)也有殊胜形相，梵王天各个都不同。但是佛的三十二相，这是化身的相。这个报身佛阿难他还没见到，与会大众也没说。因此这三十二相是佛的化身。

　　【常自思惟：此相非是欲爱所生，何以故？欲气麤浊，腥臊交遘。脓血杂乱，不能发生，胜净妙明，紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。】

　　我因为看到佛的相貌，我常时自己这样想，这个相不是贪爱所生的，什么缘故？欲气麤浊，男女之间的欲气麤浊。腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生，胜净妙明，紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。我因为感觉世间男女所生的不清净，像佛这种胜净妙明，紫金光聚，不是世间，所以我就渴仰。就是佛的化身三十二相，也是戒、定、慧所熏修成的，不是凡夫五欲境界所生成的，不是爱欲所生成的。因此我感觉这个微妙，我才跟佛出家。那是见着佛的相好而发心，所谓见相发心。阿难说他出家很简单，就是见佛的相好，厌恶世间的一切相，因此而发心出家的。

　　【佛言：善哉阿难！汝等当知：一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。】

　　佛对阿难尊者说你现在很好了，能知道你病的根源了，可以施教，现在我可以跟你说了，善哉阿难！不止是阿难，所有与会的大众，你们都应当知道这样一个问题。就是一切众生，从无始以来，生死相续。皆因他们不知道自己的常住真心，真心是常住的。而且这个心，就是性体，性净明体。不会去用真心，而用的是妄想，这个妄想却不是真实的，所以轮转。一切众生，当然这都是指凡夫说的，这一切凡夫，乃至于权乘菩萨和小乘，二乘人，他们从无始以来都是在妄动。妄动是指着无明来说的，起惑造业，依业受报，在他所受的这个果报的身，仍然在起惑造业，又依业来受报，就这么的轮转，生死不歇。这是什么原因呢？迷了，由于迷故，所以生死不休。因此众生从无始以来就是这个样子的，迷迷糊糊的，不知道常住真心。这个真心它的性是清净的，明体就是把这个真的弄明白了，就落于生灭了，但你那常住真心是不生不灭的，是从来都没有失掉过的，我们每一个众生、每一个人；不止人，乃至一个蚂蚁、一个蚊子都是这样的。我们要懂得这个真是和我们讲华严经时一真法界的那个真是一样的，它是永远的不生不灭。咱们讲华严经的时候讲法界一相，既不虚伪，也不虚妄，那个才叫真心。性净，就是说我们本来常住的那个心性，跟佛的佛性，跟众生的心性，是没有差别的，是平等的，都是真实存在的，不是虚伪的，这就叫真心。性净跟性明有什么差别？清净无染这叫净，不假洗涤而后净。不是它不干净了，洗了之后就清净了，不是这样子的，原本它就是清净的。明，这个性从古以来永远都是灵明不昧的，不是因为修证了才明的，它是永远常明的，这就叫性净性明。这个性净明体，是指本性的性体来说的。

　　因为把这个真心给迷了，所用的全是妄想。妄想就是现在我们所执着的这个意识心，也就是妄心。这个妄心是因缘而起的，跟真是不同的。因这个妄想的缘故，所以说一切众生，生死相续。这个问题也是指着阿难说的，不知道你常住的真心，性净明体，你所用的全是妄想，但是这个妄想不是真实的，所以才流转。这个妄想是指着根本来说的，不是现在我们这个思想，是指无明，是指一切妄的根本。是一切众生迷了他真正的法性之后，所起的那个妄想心。例如我们出家的时候，你世间虚妄的爱没有了，但是你产生一个爱，这个爱跟那个爱是没有差别的。例如说你对三宝的爱算不算爱？你这时候不是真心的，你所用都是妄心，妄想一切就是根本的妄念，这个根本就是生死的根本。所以佛说你用色相来见我，用音声来求我，是你在行邪道，是不能见到我的。这就是说你用的都是一颗妄心，不是真心，那怎么能见到我呢。阿难见佛的时候，是看见佛的三十二相，是从色相上而见佛的，爱如来是爱如来的色相，这有贪爱之心。你要想成就菩提，成就佛果，那你先得明白你性净妙明的真体。所以佛跟阿难说，你想要求得无上的菩提，你得先发掘明了你的心性。

　　【汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心，酬我所问。】

　　以下的问答是非常重要的，我们要想开悟，就在这最初的一段经文中的话。可不要用妄想心去琢磨，用妄想心琢磨是不能开悟的。佛对阿难说，你要想研求无上菩提，真发明性，应当直心。这里头不能有一点虚假。酬我所问，酬，就是我问你，你就如是答。你不是想追求无上菩提吗？想研究无上菩提吗？所以要想明白无上菩提，你必须得真实，要是有虚假你就研究不出来的。在我们学佛的当中，很多都是假情假意，都是那个妄想心，都是那个识，不是真心的。你要想开发，明你的心性，你就应当如实的酬答我所问的问题。佛就说，我问你什么，你就直心的回答我，不能有弯曲心。因为众生他这个思想妄想分别在染和净中，这些法都是依它而起的，不是真实的。这就是凡夫的情感，也是生死的根本。所以佛就对阿难说，要把这个思想妄想取消，不能隐讳，更不能说假话。佛的含义是叫他直心正念真如。

　　【十方如来，同一道故，出离生死：皆以直心，心言直故，如是乃至，终始地位，中间永无诸委曲相。】

　　直心是什么样子？直心是道场，没有一点虚伪的。佛跟阿难说，十方诸佛都是从直心而入道的，同一道出离生死。心跟言，言跟心一定是一致相。但是我们回顾一下，我们所有的言行都是不一致的，这一点我很有体会。我们所有的道友，所有见我的，跟我说的话，全都是假话。不论出家的在家的，都想见见老和尚，问老和尚这个，问老和尚那个，全是假的，不是真的，真话不能跟老和尚说。所以用这样的心又怎么能入道呢？直心是道场，佛为什么要说这些话？要用如来的直心来回答他，不能拐弯抹角的。你心里是怎么想的，口里就要怎么说。你看跟你说话的那个人，你看他的眼睛在一边转，他眼睛转的时候是在打主意该怎么说，多数都是假的。佛对一切众生如是的嘱咐，说十方如来同一道。同一什么道？直心是道场。你要有出离心，出离就是直心，心中所想的，口里就所说，心言直故。这样子从你开始到终，这个中间一点弯曲相都没有。这就是十方如来同一道。我们讲大乘起信论，起信论教导我们直心是指正念真如。大乘起信论讲三心，直心正念真如。你口里说话是表的声音，但是你心里头跟这个声音两个的性是一致的，心言直，这叫直因。以这个直因所感的果是真正的果，叫因果相应，因跟果符合。这样从你开始发心到你成佛，中间是没有虚假的、没有委曲、没有这些相，这就叫直心。再进一步说深心，那就是要修一切善法，深心乐集一切善，诸善行广大含义。第三个就是大悲心，大悲心是发菩提心，要救一切众生的痛苦。三心即是一心。所以佛嘱咐阿难：你不是想要求无上菩提吗？现在你发了想研求无上菩提的心，你就真实回答我的问话；要真实，不能搞虚假的，直心是道场。咱们无论发心出家，即使出了家学了道，不管你十年、二十年，或者三十年、五十年，或者七十年，我现在七十多年了，直心的时候是很少的。大悲心，平常经常说要发大悲心，我们发的是一般的怜悯心，观自在菩萨的大悲心我们都还没有发起来，还不理解真正的含义；不要说发了，还没有研究明白。所以佛跟阿难说，你要想求无上道，你要发明你本来具有的佛性，怎么样才能得到？那你就直心酬答我所问话。

　　佛为什么这样一再的嘱咐阿难？因为他在佛的身边，佛就知道他不是直心。所以这次是一再的嘱咐他，你一定要直心，我问你的话，你要直心的回答，不要虚假。所以我们一切众生发心想成佛，那你就应当直心。心要正直，所说的话要相符你的心，这就告诉你不要起分别，这样才能远离一切魔障。一有分别心就有魔障，不能直至菩提，直心是道场。佛嘱咐完了，就问要他了。

　　【阿难，我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？】

　　就是求证的意思，问他两个问题，能见能爱。你见了如来了，在如来前你生了什么样的爱乐和意见，就这样能生爱乐的是谁？让阿难答复。当你发心的时候，看见佛的三十二相，是见相发心的，但是你这个中间谁生起的爱和乐？这个是说将何所见，不能作色相、色尘、尘相来解释。所见，注意是所见。这是说众生迷了之后，你的取舍，要取，爱了就取，不爱的就舍，全是颠倒见，妄想。谁见的？谁生的爱乐？当然见的是肉眼睛，能见的是肉眼，爱乐是心。就是问你，你见了之后，如何产生的爱和乐？那么能生爱恋的、生乐感的又是谁呢？这个就是妄心呀，佛先让阿难认识妄心，明白什么是妄心。佛的问题很明白，阿难领会不到，在这个时候阿难是领会不到的。所以佛就让阿难直心答对，不许掺杂假的。直心就是不能欺骗的意思，心直就不欺，不欺就是真，这个道理大家都懂吧！所以佛再问阿难你最初发心，你是缘见如来的三十二相，将何所见？明明见了三十二相，还问他将何所见，是什么见的？爱乐是生于何处？谁又是爱乐呢？这就是问阿难，所有的见和爱产生的根本是什么，这就是他的病，这就是业障。佛问完了才给他药，因为知他病的所在。佛这样问，阿难就直接答复佛了。

　　【阿难白佛言：世尊！如是爱乐，用我心目；由目观见，如来胜相心生爱乐！故我发心，愿舍生死。】

　　如是爱乐用我的心和目，我怎么样产生的爱，心爱！因为眼睛看见三十二相了，是由目观见如来三十二相的，如来的身相庄严，我心就生起了欢乐、生起了爱，所以我才发心出家，愿舍生死。佛问他这个病根所在，完了才破除他的病。只是没说明阿难是眼睛见，爱是妄心见，就破除他这个见，破除他这个心。这个心是虚妄心，这个见不是真见，是妄见。爱是识，不会是心的。阿难说是心，其实是识，破他心的意识。这叫凡夫颠倒了，就是凡夫都迷了，所取的都是虚妄。因为我这样的见，我才发心愿意舍生死。这种爱见能舍生死吗？错了，以后佛就来破除他。因为见相生的爱乐，因为爱乐发心出家，愿舍生死。这个发心(发心出家的心)是不错了，但是你能爱的这个心见佛相好，生起爱的这个能念之心，这个是生死根本。这个心不是心，是识。是攀缘的心，把攀缘的妄心当成自性，这如何能了生死？根和识，凡夫愚痴人他是没法分辨的。但是不能了达性，真正的根本认识不到，菩提是一切根本的根本。所以在这以下就开始了我们经常所说的七处征心，就审计他的妄心，这个就是生死根本。见不是眼，想不是心。所见的境，能见的是见性，所见的境是外头虚妄的妄境。佛问阿难，说你能见的这个见性，让他认识到能见的这个见性，让他直接就能够了达见性。见是心，不是眼，破除眼见的意思。阿难他现在的表现是凡夫，以凡夫的情境，如是的爱乐是用我的心目，我眼睛看见了，心里生的爱，由自已的目观见如来的胜相，我心里头的妄想心才生起了爱乐，因这我才发心舍离生死的。

　　【佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目，若不识知，心目所在，则不能得，降伏尘劳。】

　　照你这样对我所说的，你之所得的爱和乐，是因于你的心和你的目。“若不识知，心目所在，则不能得，降伏尘劳”，什么是你的目，什么是你的心。见是你的目见吗？识是你的心识吗？你要不认得你的这个目和你的这颗心，不知道心目在什么地方，那你尘劳降伏不了，你是得不到圣道的。 佛想破除阿难这个妄。就是像你所说的那样，你真正的爱乐是因你的心和你的眼睛，那你知道你心在什么地方吗？知道你目在什么地方吗？你是怎么识别呢？连你心跟目你都不知道，你还能降伏尘劳吗？

　　尘就是世间的一切法，它是染污的，劳就是扰乱你不得安宁的。尘劳是烦恼的根本，这个本来具足一切烦恼的根本，就是烦恼根本的性，是扰乱你的身心。连你的心跟你的目(就是你心跟你眼睛)究竟在什么地方都弄不明白？心就是六识心，目就是现在肉眼，肉眼是无知的，肉眼是色法，肉眼不能见。本来就无见性，一切众生都误把这个见认为是眼，见属于眼，这是不正确的。妄想识心是一切生死的根本，是虚妄的根本。本来就不是心，一切众生都以生灭的意识为心。所以阿难跟众生是一样的，表达也是一样的，执此心目，一个是眼睛，一个是心。佛就要在他眼睛的这个处所，在他这个心的处所，来破他，来破妄显真。这个破法是要假借很多因缘的，我们也可以理解到，当初二祖见初祖的时候，在他断臂、心里不安的时候，他请祖师给他安心。达摩祖师说：将心来，我与汝安。把你的心拿来，我给你安心。二祖说：觅心了不可得。这一段意思跟这意思是相符的，不过佛说得非常的微妙。

　　【譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当，知贼所在。】

　　佛跟阿难讲，譬如国王，假借比喻跟阿难说，有贼人侵扰，国不安宁，国王就发兵讨除。但是这些兵要知道贼人在什么地方，如果你不知道贼人在什么地方，你怎么能讨伐呢？你要灭妄显真，把这假的消灭掉，真的显现出来了。你得先把假的给找出来，把这个假的给灭了，真的也就自然的显现了。佛的意思是说，阿难，如果真像你所说的那样，爱好是因为你的心跟你的目(眼目)，那你知道不知道你心目的所在？你应该知道你心在什么地方，目在什么地方。就象国王发兵讨伐贼人，要先知道贼在什么地方，你才能去讨伐。你要想断妄想，你就要先知道你的心目所在的地方。如果连心目在什么地方你都不知道，你怎么能去降伏尘劳呢？你是没法去降伏尘劳的。这就是说，一个本觉的真心，一个虚妄的六根的妄心，就是咱们所说的咱们的烦恼妄想，你要抓住根本。例如我们每天终日的修行，我们就是想断妄显真的。但是你跟烦恼作伴侣，这一天你全是烦恼，你还怎么降伏烦恼呢？可能你还不知道什么叫烦恼。就像你要想灭妄，那么要知道妄在什么地方，要知道什么是妄。发兵讨贼，要知道贼的所在，捣其巢穴，擒其贼首。所以你要认识到你的心是妄想心，认识到你的目是假相，你这样才能够去妄显真。

　　佛有的时候就这样来打比喻，佛在王舍城，王舍城譬如是身，王舍城里头有个祇树给孤独园，有个舍，有个地方。心就是性。心性，性就是主人，六根(眼耳鼻舌身意)就是国王的那些官员，六尘(色身香味触法)就是强盗，你用那些官员(眼耳鼻舌身意)去降伏强盗(色身香味触法)，这是对治方面的意思。我们经常在佛经上讲“眼耳鼻舌身意”是六贼，盗你的法财，那你就堕了贪爱，落坑入见了。六贼就是五欲，财、色、名、食、睡，你对这些身贪爱，你“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根，贪爱六尘的境界，你心里想吃好的、穿好的，眼睛要看好的，鼻子要闻香的，不闻臭的，这些你去观照观照吧！因此的因，而感受的果。大家看到弥勒菩萨像有六个小孩，六贼闹弥勒，这是形容词。

　　【使汝流转，心目为咎，吾今问汝：唯心与目，今何所在？】

　　佛就跟阿难说，使你在六道中流转不停，你晓得不晓得是什么原因呢？就是你的心跟你的眼睛，共同所造成的心目。佛再回到正文，说阿难，你现在认得你的心否？认得你自己的眼睛否？唯心与目，今何所在？佛问阿难的时候，就给他直接指出来了，你不是要了生死吗？你要先知道什么是生死？这就是生死的根本。这段的含义就是让阿难从他的六根六识，从他的见爱而发起观照，问他的心跟眼睛究竟在什么地方，让他答复。阿难还没说话，这时佛问说你执着你的心在内。心是不在内的，内里头的是肉团心，不是你的心，。执著你的心在外，心也不在外。你眼睛所看见的，执著的这个见是心，不是眼，执心在眼。或者执明或者暗，把这个心执着在明暗之间。执心随一切相而有，这是不对的。执心在中间，这也不对。这叫七处征心。心本无著，心本来什么执著都没有，只是因境就产生执著。是这样来解说的。佛这样问阿难，使你流转的是心是目，那我就问问你，你的心跟你的目究竟都在什么地方，你知道吗？

　　【阿难白佛言：世尊一切世间，十种异生，同将识心，居在身内，纵观如来，青莲华眼，亦在佛面。】

　　这是个不成问题的问题了。阿难认为佛问的这些都不是问题的关键所在，这种认识也很正常的，我眼睛在我脸上。十二类众生就是胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想，因为无想无色这两种是无心无相的众生，把这两个除去，也就是十类异生了，都是把这个识心存在身内。就是我看如来，你那个眼也是在你的面上。

　　一切世间都如是呀，这个是指凡圣同居土的六凡众生来说的，这十类全是业根的形相，起惑造业，不管他有多少差异，都叫异生，异生是不同的意思，但是都把这个心放在身子里头的，肉团心指的是在身内。就是连凡夫都是这样的认识的。因为阿难视同凡夫，他说十类异生都是把这个心(识心)放在身内，都是这个见解，也都是这样理解的。我自己也是如此认为的，心在我的身内。这个是指着肉团心来说的，但这是一般的人的样子。只有佛你是不同的，但是你的青莲华眼也是在你的面上。好像并没什么差异，都是这样的呀。

　　【我今观此浮根四尘，祇在我面：如是识心，实居身内。】

　　这是阿难的答复，说我现在的身心就是这样。有胜义根，胜义根也如是。有浮尘根，浮尘根是遍及自性的，胜义根是依它起的，所以叫胜义，在耳朵能听，在鼻子能嗅味，在舌头能尝苦辣酸甜，在身上有冷暖湿滑的感触，意就是识，心意识，对照境就明白了，这是胜义根。浮尘根遍计执，见什么执着什么，色、香、味、触这四尘它能成就你的执著相，见什么执著什么；地水火风的四大所成就的一切事物，这都是浮尘。佛所问的胜义的清净的心、清净的眼，那是性。佛问的意思是，见不是眼，是性，这叫见性。阿难执著的是浮尘根，所以阿难说我今观此浮根四尘在我面前，心在我身内。我们一般的都认为身内的心脏，就是那个心；那个不是心，是妄想，不是真心。佛要破除这些执著，就对阿难说这些全都不是心，这是妄心无体的，妄心没有实际的体性，你应当悟得真心，这就要开始修因，想要得到真心你就得修。一切众生囚系胎狱，最初生的时候，在母胎中像监牢地狱一样的，你的肉身不得自在，不能够自由的。那是自己的执著，是虚妄不实的，你所认识的一切都是假的，都是虚妄不实的，是没有实体的。如果你以为它是实体，因此你才受无量的苦难，你自己解脱不了的。这是为什么呢？是你的计度执著，所以你不能开悟。执心在内，这阿难刚才上来答复，我的心在我的身内。如是识心，实实在在在我身内，浮根四尘在我面前，眼耳鼻舌身在我面前，这是真正的确认执心在身内。那么佛就来破除他的这个心在内，看他执著到什么地方，佛就给他破除到什么地方。阿难的妄心所系之处，都是因为要佛来给他破除的，所以他就表达他了的执著。

　　【佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祗陀林，今何所在？世尊！此大重阁，清净讲堂，在给孤园，今祗陀林，实在堂外。】

　　佛又用比喻来问他，佛告诉阿难说，你现在坐在这个讲堂里面，你向外看一看祗陀林，今何所在？阿难就答复了，世尊，此大重阁，清净讲堂，在给孤园，讲堂在给孤园，祗陀林在堂外，不在这个讲堂里头。这是佛为了破除阿难的执心在内；不止阿难，阿难所举的这十类众生都是如是，这是他们的想法。因为事实就是这个样子的，他自己也认为是对的，自以为是，一切众生都是这样子。咱们也认为咱们的心是在内，是不是这样子？但由你现前能见的见，这讲到见，你现前所见到的、所知道的，你只知道这是当然的，但还有所以然，只知其当然，不知其所以然。你在如来讲堂，你向外看的祇陀林，今何所在？在什么地方。阿难答复世尊，这个大重阁清净讲堂在给孤园，今祗陀林是在堂外；讲堂在给孤园，祗陀林在讲堂之外，如来讲堂之外。这是比喻，他执心在内，心所引起的十种生。前头举了十类众生，都是这样的看法，也都是这样认识的，认为是对的。佛不直接破他，但是这是不对的，要破除。佛的破除方法是不同的，这是为破除而举的不同的例子。佛所以就问阿难，让他来答复，就是答复内外，一个客观现实环境是在内还是在外。拿这个例子，是比喻，佛要比喻他的心，然后再问他，让阿难在辨别的时候，辨别的无法辨别了，让他达到真心，这是如来说法的方便善巧。佛告诉阿难，你今现在坐在如来讲堂里头，这个意思就讲到你心要是如果在你的身内的话，形容的是这个意思。阿难当然有阿难的意见。那你向外看一看，看看祗陀林在什么地方？就是祗陀太子所施的树林子，那个林(树林)，这个是很明显的说在堂外。这是佛故意问阿难的，佛的意思可不是这个意思，另有深义，要让阿难自己说。就像我们设个圈套，让他自己去钻，等他钻进去了再跟他解说，说不是这样子的，你迷了。要破除他的迷。而这个大重阁，清净讲堂，在给孤园，它的楼房重重叠叠的重阁，好像很清净的跟世外隔绝，红尘染不到的。就是说如来说法的地方，这个讲堂是非常清净而在尘外。给孤独长者所施的这个园子跟这祇陀林是一个呢？还是两个？一个堂内在祇树给孤独园，一个堂外的祇树林，这是说见分的内和外的分别，意思说你所看见的一切诸法内外之分，完了以后才合到法上。

　　【阿难，汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中，先见如来；次观大众；如是外望，方瞩林园。】

　　阿难，你在堂内，你最先看见是什么？佛一个一个问他。阿难说我在堂中先见如来，先看见佛，完了就看这些闻法的大众，完了我再向外看才看见林园。问他在讲堂之中先何所见，那是佛明知故问的，你在讲堂你能看见什么，当然在讲堂是看见佛跟闻法大众了。心在身内！这个意思就是心在身内。那你的心在身内，应该先见心肝脾胃，那你见得到吗？意思说你心在身内，那你看看心肝脾胃，你能见得到还是见不到呢？先看见心肝脾胃，才看见爪生发长，你向外看见爪生发长，指甲盖在长，头发在长。但是先得看见心内的心肝脾胃呀，你是看不见的。你可以看见爪生发长，但你能看见你的心肝脾胃吗？这阿难就没法答复了。你在讲堂，你可以看见佛跟大众，那形容你的心要是在内的话，你应当先看见心肝脾胃。你看不见了，你只看见爪生发长了。这一段的意思，大家就多思惟观想一下，来形容这破除你的心见身见。佛是破阿难的身见在内在外，也不在内，也不在外。佛一破除，阿难才明白了心不在内，也不在外。找心，先把心找到再说其它的吧。

　　【阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊！此大讲堂，户牖开豁(通也)故我在堂，得远瞻见。】

　　你的见是从哪里来的？你眼睛看到林园了，这个见是从哪里来的？阿难说那是因为这个讲堂门和窗户都开着，我在讲堂内，我向外头向远处看就看见了。这是外见，门和窗户都开了才看见，如果把门和窗户关了就看不见了。形容他的六根，六根有穴道，从穴道才看见的，他得见外，眼睛见到外了，从眼根看外头。佛假借这个问题来问阿难，这也是明知故问。故问的当中就含着破，破阿难以前所有的见地，必须让他辨别不了，才能定下来的。先讲譬喻跟他谈辩论。一切众生没有一个不知心在内的，破除心在内之见。你说心不在内，一切众生就恐怖了，心不在内，那心跑到哪里去了？或者会产生疑惑了。佛以善巧方便加种种的方便来问他，这样的显示能让他逐渐的明了。这段意思是要用来思考的，咱们现在要了生死，就得这样。什么样？观，这种学习就是要观。咱们经常说反闻闻自性，不要向外头看，要向内心看。佛举的这个例子说明，你的心是经常向外看的；其实心是既不在外，也不在内，更不在中间。我们经常说如何修行？就照着佛的问答你去修行吧！这你就开始悟入了。咱们也可以问问自己，想想自己的心。自己认为看见的一切都是眼睛的见，眼睛能见吗？眼是根，是不能见的。见者是识，不是眼根。识是虚妄的，不是心，离开心的意识去参，禅宗就是离开你的心的意识去参。一般的禅和子到禅堂，上座师父叫你离开心的意识去参，门也摸不到，什么离开心意识去参？把心意识离开，还有我吗？大家想想看，离开心意识，还有没有我？离开心意识，具足心意识，都是不对的，离是离不得的，具也具不得，那怎么办？不即不离吧！不即不离也不是。咱们这开始就要七处征心了，但是这个征心的时候都要参一参。这个问题一时还不太容易，大家不能学习，必须得多重复几遍。这一段文，离开文字，你心里想，这叫尘影，在心意识里头是尘影，不是真实的，是影子。

　　【阿难，汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中，先见如来；次观大众；如是外望，方瞩林园。】 佛在这一段经文中是来破除阿难的知见，也就是我们大家凡夫的知见，这就是明心见性。我们平常执著的心，你可对着经文联想你自己，例如在我们这个讲堂你见了什么？讲堂之中就看见了佛，然后是与会的大众，再向外望才看见林园。

　　【阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊！此大讲堂，户牖开豁(通也)故我在堂，得远瞻见。】

　　佛又问他说：你看见林园的时候，因何有见？是怎么能看见的，你的见是怎么产生的。阿难就答复说：我看见林园是因为讲堂的窗户都打开了，户牖都开豁了，我在堂内向外看，得远瞻见。这就是知见的见，因什么有见的，怎么看见的。这个咱们都懂，没什么讲解的，问题不是在这里，问题是在你的见上。一般我们看问题都是这样看的，辨见的意思。佛对阿难说，你因为先看见林园，如是林园因什么有见的？怎么有见的？辨这个见。

　　【尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。】

　　在这个时候，世尊舒金色臂，摩阿难顶。这个阿难也是看见的，他摸你脑壳，你还看不见吗？这个时候佛就告诉阿难及诸大众说，有一法门叫三摩提，名叫大佛顶。佛就在这个时候问阿难，说你在讲堂之中都看见什么了？他说先看见佛，尔后看见大众，再向外头看，看到祇树给孤独园。因为阿难的这个答，佛就舒金色臂，摩阿难顶，告诉阿难说，你这个见是不对的。这是要破除的见，但是你得修什么法来使你这个见能得到正确的见。有一法门叫三摩提，名字叫大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。佛的全身都是金色的，当然臂也是金色臂，舒金色臂就是伸，把胳臂伸出来。在阿难顶礼的时候，佛就摩他的顶，阿难顶礼，伏受慈旨。佛就告诉他，有一个法门叫三摩波提，三摩提具足了说是。在我们讲四教的时候，“空、假、中”三观的时候，这个法门在三观当中属于假观。三摩提是一个大定的名字，具足了说叫三摩波提。有一个法门，大定法门，叫三摩地、三昧，翻咱们华言就是正定，这个定是大定、妙定。正定就不是外道的邪定，是佛的正定。大，拣这个定不是二乘之法，不是二乘的小定。又加个妙定，妙定也不是一般的菩萨所修的定，因此叫妙定。这个法门能够超出一切，超出三界。能够行菩萨的道路，妙庄严路。你要好好听，谛听的意思就是入理思惟，不要随着名相转，不要随着语言转。大佛顶首楞严王具足了说就是三摩提的大定这个名词，大佛顶就是正定所依的理体。定是依着什么？依着大佛顶。首楞严王就是你称性所修的行，但这个行是妙行，加个妙字就是他乘性起修。我们讲华严经的时候，乘你的体性，乘性而起修的。那你所修的跟你体性相契合，所修在性，性修不二。这样的来修能产生三昧大定，产生了大定。这个定是一切定的总体，叫做万行，一行具足万行，具足无量行。每一行里头都具足无量行，一定具足无量定。王者，所称为首楞严王，定加个“王”字的名称，王一般是表的自在义。同时在此地讲首楞严，说它具足了十种德行。一者是尊胜，这个定是一切诸定之王，显它尊胜的意思。二者是大富，此定具足一切佛的法宝、具足一切的法财，所以第二德是大富。尊胜、大富；此定具足了一切福德，因为此定具足恒沙性功德，第三就是福德。这个定含着生死不动，烦恼所不能侵，一切烦恼都不生。第五是统摄，以此定(首楞严定)统摄一切法，一切法都归首楞严所摄。六者，此定含着自在义，不管你在六道轮回出生入死，生死无碍。菩萨在利益众生的时候，经常出生入死，示现种种身，度种种类的众生，所以自在无碍。第七种，这个定具足威德，能降伏一切魔怨、制伏一切外道，克敌制胜。第八种德，智明，智慧明理，不论于事于理，无一而不明，就是以智慧照，不是计度分别，第九，此定具足真实，深达诸法之实相，所以说它是真实的，性相相应都在此定中。第十，这个定叫仁慈，怨亲平等，普济一切有情。因为这个首楞严定具足了这十种德，所以加个王，首楞严王，表大定的自在。大定首楞严王的理体，都是我们众生本来具足的，就在我们讲华严教义，华严经说一切众生皆具如来智慧德相，不论哪一个众生都具足了跟佛无二无别的。虽然说是本具，本具就是我们现在迷的一切众生，他的本具的德有，没好好修练，所以迷了，不能有用了。因为这个首楞严定具足一切的行，你所修行的，不管你念佛三昧也好，读诵大乘经典也好，都在此定中具足，无法不摄，所以三藏十二部都在首楞严当中。也就是说这个定是众生本具的，但是它具足万行，我们可以把它列为普贤行愿，或者是般若的智慧行愿，或是如来所修行的，十方如来一路涅槃门，楞严定有这些无量的功能，这个是解释这个大佛顶首楞严王。因为在此佛要告诉阿难，让阿难起修。

　　【佛告阿难：如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园，亦有众生，在此堂中，不见如来见堂外者？阿难答言：世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处。】

　　佛告阿难，这就是问他，驳斥他说你所说的不对，听我跟你说，是这样子的。如你所言，你身在讲堂之内，再向外头看，有没有众生在此堂中？看不见如来，看见堂外呢？“阿难答言：世尊！哪有这个道理，身在讲堂之内，讲堂的都没看见是什么，向外看，看见外头的林园了，是没有这个理的。说你身在讲堂，说明你的心在你的身内，因为户牖的开，所以看见外头的园林。这就是说你的心由于五根通达了，知道一切外边的境界相。有没有这样的众生，没看见堂里头是什么，也没见着如来，光向堂外看？众生在堂内，不见堂内，只见堂外，有这个事吗？这个问题阿难答复当然说没有。问题不是这样的，是说他的心。你的心在身内，在身内怎不见你的五脏六腑？就说明你这答复错了。假使一个人在讲堂里头，没看见讲法者(如来)，听法大众都没看见，只看见外头园林了。你的心在身内，你连五脏六腑都没看到，就看到外头境界相，心在内吗？

　　【阿难，汝亦如是。】

　　你就是这个样子。什么样子？

　　【汝之心灵，一切明了。若汝现前，所明了心，实在身内，尔时先合了知内身，颇有众生，先见身中，彼观外物？】

　　汝之心灵，一切明了。若汝现前，所明了的心，实在身内，那你应当先合了知你内身。就是你说你心在身内，错了，你看不见你五脏六腑。先合了知内身，有没有众生，先见身中，彼观外物？有没有这样的众生，把自己的五脏六腑看得很清楚，完了才向外看，看山河大地，有没有？让咱们答复也是没有，我们看不见五脏六腑。说这个心灵，汝之心灵，心灵最灵感了，心有灵知能通达一切，心之所在，都能分别了知。汝的心是不是一切明了？就指阿难说，攀缘爱乐之心。我们大家也都如是，如果是你观想认识到,这个是我们常住的真心，假如这个常住真心是在你的身内，那你应当先了知你心内所有的五脏六腑、心肝脾胃。是这样子的吗？你能了知吗？你看见了吗？

　　【纵不能见心、肝、脾、胃、爪生、发长(上声)、筋转、脉摇，诚合明了，如何不知；必不内知，云何知外？】

　　你看不见你自己的心、肝、脾、胃，你的指甲怎么生长，发怎么长的，你那个筋在里头转，就是咱们一动都先是筋转，脉是不停的摇动的，你明白吗？不明白。“如何不知”，你看不见你脉转，看不见你爪生发长。那你内不知，“必不内知”，内里头都看不见，你又怎么能知道外头呢？你说你的心在内是错了，这是破他的心在内。你身在讲堂里头，你看见佛了，能见佛。那你心在你身内的时候，五脏六腑不是在你心的跟前吗?你见得到吗？说近处见不到，向远处看，就像我们每个人的眼睛，眉毛跟你眼睛最近了，你看见你的眉毛了吗？孔夫子在周游列国的时候，碰见一个小孩，小孩问他说：你是圣人，无所不知，无所不晓，我问问你，你的眼睫毛有好多？孔子没法答复，因为没看见，从来也没数过，就是这个含义。佛问阿难说你的心在内，如汝所说，你心在内，那你看见你心、肝、脾、胃，你看见你指甲怎么长的、发怎么长的、筋怎么转的、脉怎么摇的，你应该明了呀。如何不知呢？“必不内知，云何知外”，在你心里边的事你都不知道，你怎么又知道外边呢？

　　【是故应(平声)知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。】

　　所以应该知道，这是说我们一切众生心都如是的执著，执著我们这肉团心是在身内，如来把他破除了，说心不在身内，那心又在什么地方？佛的含义让我们大家，当然指着阿难说的，让他明白你这个欢喜爱乐之心，是没有实在的体性。咱们经常说法无定体，说心没有一定体相的，不但不在内，也不在外，不在中间，七处都不在，而是七处都离不开心。咱们讲华严经就明白了，心是遍一切处的，心遍法界。咱们的心有多大呢？心包太虚，量周沙界，都在你心内。因为我们众生的心一向执著这个心在内，那佛这一破除，我们心都没有了，怕你生恐怖。所以破除你悟得你这个爱乐之心，这个心是没有实体的，那个肉团心不是你的直心，心不在内。那是不是在外呢？也不在外。那在中间吧？都不是的。应该离开你现在的身心，离开世界。什么意思？空。在金刚经上，须菩提问佛：云何应住、云何降伏其心。我这个心怎么样使它住？第一个不要它胡思乱想，不要攀缘，当下即空，你这样子就是清净了。如果这个你能这样理解了，楞严王定，这是修定。用功怎么样用呢？就要这样的去用。引证大乘心地观经，大乘心地观经是这样启示教授我们的，怎么样观心？心的体性是没有的，是空的。你观这个心的体性，心的体，心的性，都是空的。在你这样观的时候，就是大定，一切惑、一切业障都不能生起，空的，这才叫真正解脱。要悟得心空，咱们坐禅堂时，心空及第归，就像在家考试中状元一样，及第了。能够悟得心空之理，这一个就是告诉阿难说心不在内，不要执着。

　　【阿难稽首，而白佛言：我闻如来，如是法音，悟知我心，实居身外。】

　　我得到佛这么一开示，我就清楚了明白了。明白什么？心不在身内，在身外。阿难向佛顶礼，向佛说：我听到如来这么一说、这么一解释，我开悟了。开悟了什么？心确实在身外，没在身里头。

　　【所以者何？譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际；一切众生，不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室。】

　　“所以者何”？这时阿难自己还下了个注解，怕佛不承认，他把这问题肯定了，我讲个比喻说我这个心不在内，在外。“譬如灯光”，我燃上一盏灯，在室内点着的，那这个灯必能先照室内。从其室，就是房子，住室、寝室；它的门，到它的庭际，它的光就透出来了。所以“不见身中，独见身外”。因为灯在外头点着，居在室外，所以灯不能照到室内。我这个心不在内，不在身体之内，在身体之外，所以没照见五脏六腑，因此我这个心不能知道五脏六腑。我以前说在内是错的，现在我理解到了，佛这一解释我明白我的心不在内，是在外的。

　　【是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？】

　　阿难自己跟佛说，就像灯光居在室外，这个道理很明显了，不必再有疑惑了。我这个意思，心在身外就是佛的了义，该不假吧？他自己把它肯定了。得无妄耶？该是真的吧！

　　【佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞团食，归祗陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱否？阿难答言：不也世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱？】

　　是诸比丘，虽然都是阿罗汉，躯命不同，各个人的身体是各个人的身体。云何一人，能令众饱？他一个人吃饭怎么能令别人饱。无有是处，这不可能。既然不可能，你说你心在外，不是错了吗？心能知道，而他身体还不知道，就像吃饮食一样，不能我饱了，让一切人都饱了，能够做得到吗？个人吃饭个人饱，个人的生死个人了，这是固定的。佛告诉阿难说，你们这些比丘，跟我在室罗筏城，一家一家循乞团食。团食的意思，咱们吃饭用那个钵多罗，现在我们有些道友受完戒就发一个钵，现在我们这些弟子与共住的道友们，他们都有钵。他们每人都是一个钵，而他用瓢来舀着吃。佛在世没有瓢，你得拿手抓，在那钵里头抓住饮食叫团食。为什么？钵口朝里，钵的中间很大，你怎么拿饮食？那个时候还没发明瓢的工具，都是拿手抓。但是我们这个拿瓢舀的是散饭，不是团食。怎么团食？在钵里头抓出饭来，把它抓抓抓，抓成一个团来，往口里一扔就吃了。所以西藏人吃糌粑，或者西藏喇~嘛，喇~嘛僧他是团食，糌粑揉揉揉，揉了很久，一团一团的吃，这叫团食。佛在世的时候，比丘都是团食。但是人家食的比丘没有倒汤的，汤怎么抓？汤抓不起来。都是团食，干的。这时候乞讨回来，回到住处，回到祇陀林，完了受斋吃饭。佛说我已宿斋，佛在波斯匿王那已经受过斋了，吃过了。你观观这些比丘，他一个人吃饭，那些别人饱不饱？阿难答复说哪有这个事，不也，世尊，个人吃饭个人饱，他吃饭别人怎么会饱？是诸比丘，就算他是阿罗汉，有神通，但是个人有个人的身命，个人有个人的身体，云何一人，能令众饱？他自己吃饭个人饱，个人事情个人了，哪能令大家都饱，不可能。阿难在答复这个故事的时候，他没想到，你说心在外行吗？这就表示你心在外不行。你心在外，心有觉悟，你身体不会知道的。因为你心在外边，它怎么会知道。就像你吃饭一样，别人饱怎么办得到？这个含义。就像你吃饭，让别人也都饱了，不可能。因此你说心在外能成吗？破除心在外的意思。阿难答复佛问他话，他忘了他自己原来那个法了。佛给他讲，他就随着佛的语言答复，一个人吃饭令大家饱，怎么可能办得到？不可能办到。所以以下就合法了。

　　【佛告阿难：若汝觉了知见之心；身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉，觉在身际，心不能知。】

　　佛就告诉阿难了，“若汝觉了知见之心，实在身外”，像你所说的你的觉了知见之心在你的身外。“身心相外”，身跟心分开了，各不相干了，自不相干了。但是你心里所知的，身不能有感觉，所以是两回事。“觉在身际，心不能知”，如果身有感觉，心也不知道。像你觉了之心，就是你的攀缘心，在内才攀缘，攀缘六尘境界，你才有见闻觉知。如果你心在身外，你这个见闻觉知怎么发现的，与身体毫不相干了，心离于身，身离于心。心不跟身离开。假使你的心在身外，身心相外，各自分离，有这等事吗？就像你吃饱了，我能饱吗？我吃饱了，你能饱吗？这是各不相干。那个喻就合这个法的，一人吃饭众人能饱吗？不可能。如果你一人吃饭众人都能饱，那像你举的心在外就差不多，那还可以；但是事实不是这样子。

　　【我今示汝兜罗棉手，汝眼见时，心分别否？阿难答言：如是世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？】

　　我今示汝兜罗棉手，汝眼见时”，眼睛见了。“心分别否？阿难答言：如是世尊”。如是就是不错，我眼睛见了，心是分别。“佛告阿难，若相知者，云何在外”？我这一举手，你就见着了，你身就见着了，那你心在身里头。也没在身里头，也没在外边。就验你这个心不在外，也不在内，为什么？因为你见着我的手，是你眼见心生，你眼睛看，心里知道了，那你身心相知，云何在外？心不在外，在外是不对的。阿难就又要打主意了，既然不在外，也不在内，心究竟在何处呢？

　　【是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。】

　　是故应知，你说你能觉之心住在身外，不对，无有是处。只要心离开身，在你的身外，那属你身体的眼睛，眼睛该在你身内吧？眼睛长在脑壳上，那你见佛的时候，你心不知道，这是眼见。心在外边，心怎么能知道？但是你现在不是这样子，你眼见心知。心在外绝对不能成立，所以心不在外。既不在内，也不在外，这个心究竟在哪？阿难又打主意了，又想。在这个时候问答当中，阿难就向佛表白。

　　【阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内，身心相知，不相离故，不在身外，我今思惟：知在一处。】

　　“阿难白佛言”，不错，世尊这一说我也明白了。“如佛所言，不见内故”，看不见心，看不见肝、脾、胃，那是心见不到内，心不在内。身心相知，身又不离开心，心也不离开身，这不相离，就是心不在外，我刚才说在外又错了。“我今思惟，知在一处”，现在我明白了，我知道我的心是在一个地方。他又找一个地方。佛把他心在内(在身内)给破除了，他转计心在外，心在外又让佛给破除了，他又打主意说，我知道我心在一个地方。在什么地方呢？。

　　【佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。】

　　“佛言，处今何在”，不在内，不在外，你又有个什么地方呢？“阿难言，此了知心，既不知内”，不能知道内而能见外，我就琢磨了。“如我思忖，潜伏根里”，潜伏身根，潜伏眼根，潜伏在根里。根跟身两回事。

　　【犹如有人：取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍：彼根随见，随即分别。】

　　就像人一样，如果有人拿个琉璃，取个琉璃碗，透明体，就是玻璃，把它合在两个眼睛上，戴个眼镜就是。“虽有物合，而不留碍”，有些物合在眼睛上好像有障碍，其实这个没有障碍，还能看见；“彼根随见，随即分别”。所以阿难想让佛不再破除他，他预防给他破除，他就打主意了，琉璃碗，比如我们戴个眼镜也可以，拿琉璃碗把眼扣上。琉璃是透明体，玻璃合上眼睛，眼睛照样看得见。我的心就像这样一样，潜在眼根里头，心在眼根里头，琉璃不碍于眼，眼在琉璃之内，眼睛在琉璃碗之内，仍然看见山河大地。根不碍我的心，我的心就潜伏在根里头。故曰彼根能见外物，眼能见外物，心也就随着分别能见外物，就是外边境界相。

　　【然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩瞻也视外，无障碍者，潜根内故。】

　　“然我觉了能知之心，不见内者，为在根故”，觉了能知之心不能见内，为什么？在根，在根上，根不能见内。眼睛只能朝外看，看不见它的根。“分明瞩瞻也视外，无障碍者，潜根内故”，我这心能明了外面境界，是因为潜伏在根里头。因此心不见内，不见肝、脾、胃，因为是在根中伏藏的，所以不在身内。又能分别外边一切境界相没障碍，那我心是潜伏在眼根之内。阿难对佛表白的，我觉了我这个能知之心，不能见到五脏六腑，因为在根内，根给障住了，所以对内不见，因此在根内。他认为我这个比喻很合法的，潜伏在根内很合法的。

　　【佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼(罩也)眼，当见山河，见琉璃否？如是世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。】

　　就像你所说的，你的心潜在根内，就像扣个琉璃碗。当人以琉璃把眼睛笼上的时候，可见山河，还见到琉璃碗、见不到？你拿个琉璃碗扣到眼上，能见外头一切境界相，但是你眼睛(你的心)还能看见琉璃吗?没有看见？阿难就答复了，说这个人以琉璃笼眼的时候，实见琉璃，实实在在的他看见琉璃了。直接答复世尊，，先见琉璃，然后才见一切万相。你说见了琉璃，那你的心跟琉璃合了。

　　【佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？】

　　“佛告阿难，汝心若同琉璃合者，当见山河”，能看见山河大地，外头一切境界相。看见眼睛没有？佛又问他了，以琉璃合到眼上，向外看都见到了，那你看到你的眼睛没有?他当然看不到了。佛这样问阿难就是要破他，你的心潜伏在眼根里头，那你应当看见眼睛才对。你看不见眼睛，潜伏里头也不对呀，你这个比喻跟你这个说法是不能成立的。你的心如果跟琉璃合，能见山河大地，也能见琉璃，那你也应当看见你的眼睛。但是你现在不能看见眼睛，那你这个法跟这个比喻合不起来。佛又给他破除了，两个都破除了。

　　【若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？】

　　假使要能见眼，你拿个琉璃合到眼根上，眼睛假琉璃合成，还能看见眼睛，那不叫随，那不成为见。要能见眼，那你这个眼睛跟境界一样的就是所见，能见见于所见，能见见到境界，是这样子的吗？那你眼睛若被你所见的外头境界，那它还能见什么，能见的功能在什么地方？能见不能成就，能见同于所见，彼根随见随即分别，因为你这个根见什么分别什么，见到色，这是红色，这是白色，这是黄色，随见随分别。若你心看不见你的眼睛，你的心就不在眼根之内，没有潜藏在里头。若你心跟眼睛合了，那你又怎么了知此心，潜在根内，跟琉璃合？你举的这个例子跟举的法，跟你所举的这个譬喻，两个合不起来。

　　【是故应知：汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。】

　　阿难你当知道，你这个了解的心潜伏根内，如琉璃合，无有是处。比喻也不恰当，你的心也不是潜伏在眼根内的。把他破除了。你知道你这个心潜在根内，跟琉璃合，这个说法不能成立。“是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处”，这不可能，比喻也不恰当，与法也不合，心潜伏根内是不对的，心也不潜伏根内。

　　【阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。】

　　“阿难白佛言，世尊，我今又作如是思惟”，佛这样说了，我明白了，现在我知道了，我知道我的心，我又作如是想。一切众生他这个肉体。“腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明”，这个是内也计，外也计，就是内外双计。五脏六腑在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明，叫七窍。最初我所著执在内，不对的，而能见外之故。我今又这样想，我的身心相知，潜根不能见眼，潜在根内是不对了，因为我看不见我的眼睛了。在内不对，在外也不对。心在内不对，不能见内，不能见到五脏六腑，因为是藏起来的，有藏则暗。能够见到外，见到众生之身，那是因为有窍，七窍的窍，窍穴居外，有窍则明。五脏六腑在内，五脏六腑转化了。我把它能藏的精气，五脏六腑的精气不泄，精气不泄就藏。懂得精气吗？精即是气，这是生理状态。咱们吃下的饮食，不论喝水吃饭一切饮食，它要变成血。你吃下饮食是粗糙的，但你所吃下饮食经过肠胃的消化，只能吸收四十滴，四十滴变成一滴血，就是咱们这血液的血；你积成了四十滴的血，经过自然的化现，变成一滴精，四十滴的精，能变一滴气。咱们运动都有气，在里头都有气。四十滴的气，又变成了一滴神，神就是外相的神。这是道家说法，道家讲究的是精、气、神。精怎么来的？从饮食变成你的精，精而化成气，咱们有气力没气力是精化成的；气变成神，说这人神采飘逸。这是内部的变化，精、气、神。咱们佛家的三宝佛、法、僧，道家的三宝精、气、神。道家的的形态研究，也是人家的经书，你从老子道德经，你可研究精、气、神三宝。但是他注重肉体，化成精、气、神三宝。佛家不是的，咱们所以说的五脏六腑、一切的神、精、七窍。窍穴就是七窍，眼是二个，耳也是二个，鼻子二个孔，口是一个，这叫穴道。双耳、双眼、二个鼻孔、一口，就叫七，七孔穴。咱们都是向外通的，往外头流，外头也进来，但是这是脑壳上所具足的，都是对外的，所以叫外，七窍外居。窍是通的，这七个通的。藏是包含的意味，包含必定在暗，不能明。七窍在明，包藏在暗。有通达的窍就明白向外，所能知道、所能跟外界通达，就因为有七窍通达。为什么耳朵要长两个？为什么眼睛长两个？鼻子为什么长两个？鼻有二孔，加一个口，咱们说七孔常流，就是这七个；再加大小便，就讲九孔。这个只说面部的，所以叫窍居外。居外有含藏的、有包的，窍明居内。阿难思惟这个有明有暗，有藏则有暗，不执着前头了，现在他又想一个执着后头的。

　　【今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？】

　　今我对佛，开眼见明，这叫见外。闭眼见暗，这叫见内。是义云何？他自己说，我这个道理该对吧？包藏的地方一定是暗，黑暗。七窍通的时候，不就明了嘛！因为七窍通，我而后才明。因为藏而后才有暗，我开眼见明，闭眼见暗，就是这个含义。阿难这种计着就是占两个方面，既见内也见外。我睁开眼睛就见明，名为见外；我闭上眼睛就见暗，名为见内，这样该对吧？是义云何？由于心既明也暗，那心就占两个了，明、暗。

　　【佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不眼对？】

　　佛就问他了，说：对，你说的明暗。那你闭上眼睛见暗的时候，这个暗的境界跟你眼是对、还是不对？你看阿难怎么答复。

　　【若与眼对，暗在眼前，何成在内？】

　　若与你眼睛对，你见暗时那暗就在眼前。暗是相对的，那在你眼睛前面，暗怎么会在内呢？在你眼睛前面是在外了。

　　【若成内者，居暗室中，无日、月、灯，此室暗中，皆汝焦腑？】

　　假使你勉强说在内，那你在暗室中，你在黑暗的屋子里，没有日、月、灯，这个昏暗室中，那这个暗都是你五脏六腑了，是这样子吗？因为你的心在内的时候，不在外的时候，那是五脏六腑。

　　【若不对者，云何成见？】

　　若不相对，不相对还见什么？见要对相对的境界。相对不对，不相对也不对，就是你这个见内见外不成立，一句话就破除了，佛就给他破除了。

　　【若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面？】

　　假使离开外见，“内对所成，合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面”？你开眼见明的时候，怎么看不见你的脸？这个是说见内见外都不成立了。

　　【若不见面，内对不成；见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚室，何成在内？】

　　若你自己看不见你的面，内对不成。若看见你的面，那你了知的心跟你的眼睛都是在虚空当中，哪里是在内？在外不成，在内也不成。

　　【若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身？】

　　假使要在虚空，关你什么事？虚空当中多了，自非汝体，是空的。那佛现在看到你的脸，空里头没分别了。“即应如来，今见汝面，亦是汝身”，能是这样子的吗？这个不成立的了。

　　【若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身？】

　　这段是答复阿难说的，你的心和你的眼要是都在虚空的话，那跟你又有什么关系？那就不是你自己的体了。“即应如来，今见汝面，亦是汝身”，现在我能看见你阿难的面，难道我也成了你的身体吗，所以你这个说法是不对的，佛驳斥阿难。那么心究竟在于何处呢？

　　【汝眼已知，身合非觉。】

　　佛是这样驳斥阿难的，说如果是你的眼睛已经知道，“身合非觉”那么如来之见也就成了你的身体，你的眼睛能知道吗？是不会有这个事情的，如来怎么会是你的体呢？若汝在虚空之心和你的眼，有知、无知？若已有知，底下之身应不有觉。一个身体只能有一觉，绝无二觉。汝身应当非觉，难道你自身能自觉不成。难道你的身体能有两个觉吗？这是不可能的。

　　【必汝执言：身眼两觉。应有二知，即汝一身，应成两佛？】

　　就像你所执著的言语一样，“身眼两觉”，身有个觉，眼有个觉，那就应有两个知。“即汝一身，应成两佛”，两知两觉应成为两个佛，就不是一个佛了。佛就驳斥阿难，能见非实，你所能看见的见，都不是实实在在存在的，是不合乎道理的。

　　【是故应知：汝言见暗，名见内者，无有是处。】

　　“是故应知”，因为这种道理，你就应该知道。“汝言见暗，名见内者，无有是处”，你说的眼睛见暗的时候就是见内了，这种说法、这种解释、都是错的，是没有这个道理的，说明了不能见内。闭眼见暗，名为见内，我闭上眼睛这么一看，难道就看见内部的五脏六腑了吗？是不能看见的，因此这种说法也是不能成立的。既然心在暗在明都被佛破了。那阿难就又开始想了，又用他那颗意识心在转了，转执，心随着见的境在执著，这个执著心显有，心随着见什么而生什么样的心，这就是执心随有，这个是错误的。现在阿难又转计了。

　　【阿难言：我尝闻佛，开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。】

　　阿难说，佛你不是经常的对大众说，心生则法生，就是心一动念，种种的法就生起了，由心生起则种种法生。“由法生故，种种心生”，因为外边的环境中有种种的法，所以我们也就产生出来种种的心；我的心是随合的，就是与外界什么样的境界相合，就有什么样的心。阿难把这个确定下来后就说，佛你经常对比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，对这四众说诸法本无体，由心故有。心本来也无，因法故有，所以心生故则种种法生，心灭故则种种法灭，这可是佛常教化四众弟子的话呀。阿难现在想的是拿佛所说的话来计度佛的心，这样子就是心生法生，法不自生，由心而生起的，从心而起的；法生则心生，清净明心是不自生的，是因法而显现的，显现此心本来不生，诸法本无自性，二具无体。佛说这种法的意思是，诸法皆空，心法皆空，就是这个含义。阿难就把佛所说的这个话用来证明他执著的原因。在佛的各种教义中，有小乘、有中乘、有大乘，在小乘中的心是指六识来说的，六识是“眼、耳、鼻、舌、身、意”以六识这个为心，“色、声、香、味、触、法”六尘这叫做法。因为内心攀缘外境，境就随心而生了起来，所以这叫心生法生；当外境来激发内心时，心里头又追逐着所有的外境去转，所以这叫法生心生。因为在小乘教义执著以六根为心。大乘教义如法相宗，是执著八识的识，八识为心。根身器界，六根假你这个身体，所有外头的尘界，这都叫法，法是种种样样的。因为你八识业识的转动，能见的见分就叫能见，现相的是境界相，就是你能见的都是见于所见，所以这是法随心生。就是以境界为助缘，长出来六粗的相，这个生起的一种智慧叫分别；由于这个觉心相续，执取、计名字，就生起了后来的七转识，然后就是眼、耳、鼻、舌、身、意，随着法所生的了。阿难在这个地方用佛所说的话、佛所说的法来说明，这个能缘的心是有体的、有处所的，他就把这个心和法偶合起来，说心跟法合了，这个就是我的心，这就是他所执着的。说佛你过去所说的法，不是常开示四众，种种法生，种种心生。因为有种种法才生种种心，阿难就把这个缘心它的体在给找了个地方，就是说心跟法合了，心跟法吻合的地方，那就是我的心，执此为心。

　　【我今思惟：即思惟体，实我心性？随所合处，心则随有，亦非内，外、中间三处。】

　　“我今思惟”，我对佛你所说的这段法，我就想了，这个就是我的心性所在。法跟心合，“随所合处”，我心就有了，“心则随有”；非内、非外、非中间，现在我明白了，心不在内，也不在外，也不在中间。在什么地方呢？就在心跟法合了，心就跟着有了，在这个地方就是我的真实心性。随所合的地方，我心就随有了，那就是我的心了。一切的众生就是把这个攀缘的妄心当成他的心了，拿这个妄心当成自己的心性，在这妄缘所合的地点心就有了。假使心缘于内的话，那心就在内；心缘到外边境界相去了，那心就在外。心缘于根，就是缘于六根六尘的时候，那我们这个心就在眼根里头；要是缘于五脏六腑，那我们的心就在心中。心是不一定在内，不一定在外，也不一定在中间。说心在内、在外，或者是在中间，全是错误的。那心在什么地方呢？阿难就说心在和合处，随所和合，那就是我的心了。心既不缘于内，也不缘于外，也不缘于根，也不缘于五脏六腑，就是在所合之处，这就是他的心。

　　【佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然？】

　　佛就跟阿难说，“佛告阿难，汝今说言”，就你现在所说的。“由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然”，这是佛破除阿难的原文。佛说，你说是法生故心生，那你的心是有体、还是没有体？如果你的心没有体，那你拿什么来合？你有的心是妄想攀缘的，是没有实体的。你用这个没有实体的心，与有体的物质相合，是不能合的。如果你真的要合，那你就多出一界来了，六根、六识、六尘是十八界，而你这个和合的心又是一界。用这个六尘缘境的分别，把六尘境界相当成心外之法，用没有体的缘法和缘心，来跟一切诸法相合，你这样合就多出来一个，十九界了，不是十八界了。根、尘、识三种，六根、六尘、六识，这是一十八界，再加你这个无体和合的这个体，就成了十九界，你这个能跟它十八界相应吗？这就成为另外一个无体的尘了，那就不成六尘，而成七尘了，那就要有个七识来与它相合。这个理是根本不存在的，所以佛说不然。你和合处没有体，没有体了，还有什么合？破有体、没体。

　　【若有体者，如汝以手，自挃(捏也)其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。】

　　若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为内出或是外边入来的？要是心由内出，那心不是还在身里头吗？若心从外边来，心从外来应该先见你的面，能见其面吗？汝所知心没有体，哪还有心？这是指的心体，这个说体指的是心。

　　你自己的手摸你自己的身体，是从外入、是从内出？你的心，能知之心是从内出、是从外入？如果你的心从内出，那还是在内。如果从外入，外入就是心在外。两个都不成立，既不是内出，也不是外来。现在你具体的情况，是二俱不见，来无来处，入无入处。那你思惟你的心是虚妄的、无体的，既非内出，亦非外来，随根所合之处，心即随有。你说你的心不是从外来，也不是从内出，那在随合处你心就有了，这个是不成立的。

　　【阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。】

　　知见本来都属于心的，阿难在这个地方妄加分别，说见属于眼，是眼见。“心知非眼，为见非义”，如来责心令见，这个是不对的，他说如来这句话是不对的，我是心知，不是眼知。“为见非义”，说是眼见的这个义理是不存在的。

　　因他听到见在身中，外来先合见面，外来的见应当先见你的面，你能见到面吗？阿难驳斥这个意见。阿难以心能觉了，单名为知，不叫见；眼有照明，眼睛才叫见。见是其眼，而非其心。就是阿难立义说见的功能是眼，不是心。心单能知而不能见，心只能知道，不能见，见是属于眼。佛现在所说的心见为见，心为见，不合道理。阿难驳斥佛说的话。因心有见，观佛喻破便知。佛曾经这样破斥过，阿难认为肉眼叫见，不是识心见，肉眼才叫见。这是以凡夫的知见所见的，所以阿难跟一般凡夫是情见，皆以为见是眼，不是心。前头已经破除了，心仅能知，不能见。所以阿难说见是其眼，心知，不是眼。心知非眼，若把心作为见，非义，这种是错误的，这是阿难驳斥佛的话，来辨别说的。

　　【佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？】

　　佛就问他了，“佛言，若眼能见”，如果眼睛能见，你在室里头，门能见不？你要是妄情的说眼要能见，那你在室中，门能见否？门有见没见，门能看见你吗、能看见外头吗，门能见吗？门哪有见，门是无情的东西。那个已死的人，“则诸已死”，他有眼睛在，眼睛还在，你问他还能见物吗？如果死的人眼睛能见物，那怎么叫死呢，是不叫死的。死的人是不能见的，你说你用眼睛见，那死的人也有眼睛，但他还能见吗？你在室里头，门能看见你吗？门有见吗？阿难又被破除了。门是能通见，但是必须门内有人，人才能见，而后才有见；若没有人，门自己能见着自己吗？门是无情的，它哪来的见呀，门不但没有心，也没有眼，里头什么也没有。佛又举死人为例，你说眼睛能见，那死的人眼睛还在，他怎么也不能见了？

　　【阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？】

　　“又汝觉了能知之心”，如果是你觉了的这个心，一定要有个体的话，是一体、还是多体？这个心在汝的身，为复遍体，为不遍体？一体，就是说我们四肢，双手双脚(双足)，再加五脏六腑，四肢同是一个心体。如果是四肢，每一肢各有各的心、各有各的体，那才叫遍义。事实不是这样子，你这一心遍满了四肢体。如果不遍就是一处，遍就是全身，一定有个数量，以下就破除这种。佛举这么个例子，以下开始就破除了。

　　【若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉，若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成。】

　　如果若是一个体，你手摸到你身体一个部分，你四肢都应当觉了。不是这样子，拿手摸到你的膀臂，你有感觉了，其他处没感觉。如果你普遍的，你摸一个膀臂的时候，全身都有感觉。而事实又不是这样的，所以你所说的一体自不能成立，你说的这个跟事实不相合。

　　【若多体者，则成多人，何体为汝？】

　　一摸都能成，那就成了多体，多体就不是一个人了，那是多人。“何体为汝”，那么哪个体是你自己的呢？

　　【若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。】

　　若是遍体，同你以前所执著的一样。若是不遍，当你触你头的时候，头有所觉，而脚无所知。现在照你这个说法，你一触头，脚也知道了，脚也被触摸了。事实不是这样的。你要说你唯一的这个心体，能遍的就满到你四肢百骸，遍了！这个意思就是说遍体了，你的心跟四肢是一个体。当你摸到手时，你的脚及全身都有感觉，就像摸到全身一样。事实不是这样子的，没有一个人是这样子的，摸到哪里就感觉到哪里，没摸的是没有感觉的。所以你说遍体，是不对的。如果说多体，那就成多个人了，那么哪一个体是你的呢？因此要懂得这个道理，你所执着的是不对的。

　　【是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。】

　　所以你说所合处就是你的心是不对的。所合之处不是你的心，所以“心则随有，无有是处”这个说法是不成立的，这个不成立那阿难就又转执了。从五执以下，阿难尽讲佛说的话来执著，就是讲你说的话，我来问你。佛就说他理解错了，随他怎么执都是不对的。

　　【阿难白佛言：世尊！我亦闻佛，与文殊等，诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。】

　　阿难白佛言，世尊，我常听到你跟文殊师利等诸法王子谈实相。你不是自己也说，“世尊亦言，心不在内，亦不在外”。阿难这是用佛所说的话来反问佛，来执着，这该没有错了。世尊，这可是你自己说的，你跟文殊师利，乃至于观音、势至、普贤等这些法身大士，谈论佛法的时候，曾经说到实相。这些法王子是一切菩萨的通称，佛为法王。法王子，就是凡是大菩萨于法自在了，能宏扬佛法的，承绍佛位的，都叫法王子。为佛的真子，真正的，就像父子之间一样的，叫法王之子。佛称法王，大菩萨称为法王子。这个问题我们讲华严经的时候讲过，你受了三皈，入了佛门，都叫佛子；但是不是称法王子的跟佛子是一样的含义呢，法王是佛，你受过三皈，皈依佛，皈依法，皈依僧，就是佛子了。菩萨是通称的含义，叫菩提萨埵，是翻觉有情。但是这个法王子就不同了，他是指要继承佛位的，绍隆佛种的，相当于法王，是持法王印，执法王令，行法王的事，利益众生，以法化度世间的。凡是加个法王子的，就说这些大士不久就要成佛了。阿难举这么个例，说你跟这些法王子谈的时候，这是佛你说的话你不能不承认吧，阿难把他自己的执著，加诸于因为佛所说的话，他才这样想的。这回该不会错吧。

　　在这个地方讲讲实相，什么叫实相？咱们经常在华严经中讲实相，我们讲大乘起信论也讲实相，讲诸法之实相，实相是无相之相。无什么相？没有一切虚妄之相。这就是说相，不是说体，不是把本体也无了，一切的相，虚妄之相没有了。实相就是本体，无相之相就是实相。随缘呈现的一切妙色身，三十二相八十种好，那个不是实相，那是佛为利益众生而示现的。因为第一个实相是无相的相叫实相，第二个实相是，无不相之实相，一切法都是实相，这在应用上说，佛所随缘显现的一切妙色身，三十二相八十种好，那都是无相之相。第三种含义更深了，实相是无不相，没一法不是实相，无相无不相，但举一法皆是实相。这是什么含义？咱们经常讲佛法是空的，佛说一切法皆空，空而不碍妙有。为什么讲有要加个妙？妙有非有就是真空，真空不空就是妙有，妙有不碍真空，真空即是妙有，离相离名，无相无不相。随便你举哪一法，皆是实相。这是广遍含义的，又是随缘义，无相之实相有这三种意思。为什么加个“无”字呢？无是没有虚妄，佛的灵光三昧、楞严三昧是自在的。咱们没有办法拿如意宝珠来作形相、来解释，因为咱们没有见过这种如意宝珠，只是在经上说，世间上也没有如意宝珠。那个如意宝珠能出生一切宝，就是说实相能出生一切诸佛菩萨，谁用实相修行，谁就得到实相，它的大用就随你自己的用意，这才叫实相。 但是佛说法，是对哪一类的机说哪一类的法。如果小乘根机，佛就跟你讲诸行无常是生灭法，生灭灭已，寂灭无相。那也叫实相，是对小乘人说的，对二乘人说的。实相无相，没有男女相，那我们执著男女相、老相小相、高相矮相，是没有长短方圆这些相的。咱们一般讲的大乘教义是通教，刚开始入大乘时讲的，也讲实相无相。在小教，刚开始入佛门就跟你讲诸行无常，这就是实相。是生灭法，那是藏教的含义。通教说实相无相，无一切相，这是通教的含义。假使要说实相无相，无所不相，这就是圆教的教义了。说实相无相，无生死相，无涅槃相，无烦恼相，没有菩提相，那就是别教了。藏、通、别、圆。为什么历代祖师要分教义，同是一句话，看对什么人说，看在什么时候说。所以对佛所教授的法莫要执著，看是在什么时候，佛对什么人说的。阿难就把佛跟大菩萨说的话又拿来执著了，因为他没有了解佛所说的含义，他也没有进入大乘。拿佛跟文殊师利菩萨、诸大菩萨说的话来执著，以此来问佛，说：世尊，你自己也说心不在内、不在外。

　　【如我思惟：内无所见，外非不相知；内无知故，在内不成；身心相知，在外非义，今相知故，复内无见，当在中间。】

　　“如我思惟”，我现在这样想。“内无所见，外非不相知；内无知故，在内不成”，说心在内不成；因为无所见、无所知，心不在内了。“身心相知”，身体跟心是相通又相知的。在外也不对了，“在外非义”。这两个都被佛所破除了，我也理解到了。“今相知故”，现在互相知。“复内无见”，就是说心要在内，那无见，复内无见，在内不成。若心在外，身跟心不相知，在外也不成。为什么？在内不见五脏六腑，身心本来相知，在外也非义，在外也不对了。事实上到底是为什么呢？身心相知，心未离身，可见心仍然在身内。内里头知到心，当然在身内。我就又推求，此心不能见内之五脏六腑，那在哪里呢？原来在根和尘之中间。所以阿难计著在内不成，在外非义。因为内无所见，那心在哪里呢？心在中间。但是我们禅宗经常有这样的话，要破除这个，跟这个之间相应的。这句话就是心不在内亦不在外的时候，若见诸相非相，即见如来。这样理解说阿难以前记着的，内不见心、肝、脾、胃、五脏六腑，说明它不在内，内无所见。外头眼见的佛以及佛相，佛的手，佛的眼，心就是分别，非不相知，互相的不相知，手不知脚，脚也不知手，心、肝、脾、胃各不相知。心见不到心、肝、脾、胃，在内是无所见。心如果在外的话，他不能回光返照。咱们经常讲回光返照，心要是在外的话，前头破除了，在外就不相知了。内无所见，在内不成。那身跟心相知，说在外，在外就不对了，身心就不相知了。身心相知又不是在外，在内不成，在外非义，应该在哪呢？当在中间。现在阿难又把这个心转在中间。

　　【佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在？今汝推中，中何为在？为复在处！为当在身！】

　　佛就问他，“佛言，汝言中间，中必不迷，非无所在”，你说心在中间，那么是在哪个中间？这不是迷迷糊糊的，中间是相对的。“非无所在”，应当有所在，就是中在什么地方。“今汝推中，中何为在”，中在什么地方？“为复在处，为当在身”，这个中间是在身呢、还是在其他外边的一切地方？阿难他是广泛说的，说是中间。因为在他所执著的，佛在破除的当中，他就随便的想像的说中间。所以佛问他说，你说中间，中间不是迷迷糊糊的，一定有个处所，中间的相一定不迷，迷了就没有语言了。这个中究竟在什么地方呢？以何为中，就是这样一句话，毕竟何在？这个中间是在境界之外呢，还是在你内根的身心，究竟这个中间指的是哪里呢？前头阿难执心在外，或是执心在内，两个都不成立了，现在就说是在中间，那你这个中指的是什么，什么地方叫做中。

　　【若在身者，在边非中，在中同内；若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。】

　　你这个心要是在身，“在边非中”，要在中间同于内脏，若在处者有所表。有所表，就是在什么地方。找不着地方，无所表。无所表就没有，无表同无，有表不定，那这个中在什么地方？边是指着左右，左右之间，中是在内，应见内腑。处是在外，是外境，外境就宽了。你欲立个中间，必须有所表达以何为中？怎么样来表达这个中。佛举若一个身体的左边、右边、前后、上下，左边、右边、前后、上下都不叫中。身在正中，在正中，那此心就在内了；在内就不见五脏六腑，不应再言心在身之中。中何所立，就这个意思。外境一个地方来立这个中，那你拿什么表现？无所表现。这是佛追问阿难的意思。

　　【何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。】

　　拿人来作表，拿人来作中，东边看是在西边，南边看是在北边，南观成北，东看则西，你这个表现的是混乱了，那你心在什么地方？心应杂乱，没有定处了。中何所立，这个中立在什么地方？

　　【阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言：眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。】

　　阿难说，我所说的中不是如来所说的，非此二种。我所说的中是“眼见为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在”，这个时候识在中间，这就是我的心。阿难向佛说，我所说的中，不是在身内之中，也不是在外境哪一处的中，而是如佛昔日所说的眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识就在这个中间。那这个中间是什么？是根和尘，眼是根，外边境界相是尘，在这根尘中间，在这浮尘中间。我们举例说，色就是有形有色的山河大地一切色相，尘境有明的、有暗的，名色通色，有通的、有不通的，但是能见的这个见没心没色，因尘而显现，那是眼睛缘所缘的境界相，尘境。由尘发知，色相不会自己知道，因见方知，眼睛是色的缘，色为缘。因为有根，色缘因根有相，缘色、色缘跟这个根相，这叫因缘。这是一个能、一个所，色缘是能，缘所缘之相是有了。所缘之相，这叫一种因果。眼对色识，当我们眼睛对待一切颜色的时候，这个没分别的了。眼根对待外边色尘的话，没有分别，这叫见性。待一有分别了，这叫识。要是一有分别了这叫识，就叫眼识，一有分别叫眼识。见性是不分别的。你从眼识，眼所观的颜色来为缘而生的，眼观色就能生起。什么能生起？识，能生起的是识。眼识，从眼观的颜色为缘而生起，眼跟色尘为能生，识是所生。所生之于能生之中，二重能所，一个能生，一个所生。

　　阿难因为眼有分别，色尘无知。眼观色，色尘没分别，眼识能分别。为什么？眼有眼识，识在其中，那就把这个识当成心，知以为心。所以阿难执着心在尘根之中，就是眼根接触外边色尘，这个中间就是我的心来分别。

　　【佛言：汝心若在根尘之中，此心之体，为复兼二？为不兼二？】

　　佛就对阿难说，你以为你的心在根和尘的中间，眼对色、耳闻声，耳亦如是，都如是，就是六根对六尘。你心在根与尘中间的话，你这个心的体是一个、是两个？心的体是眼根所对的外面尘境，是这两个才叫你的心。或者不是两个，一个在什么地方，一个怎么生起的？为复兼二、不兼二，兼是连带的意思，是不是连带着有？汝心如果在根尘二者中间的话，那你的心体是带根带尘、不带？带根带尘的话，那何叫你的心？不是你的心了。如果不兼带，不兼带又何能成立？

　　【若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？】

　　如果兼二，那个物体就杂乱了。一个是物，一个是体，物体不乱了吗？本来是两个对立的，那你的中何成立，云何为中？你的心要兼二，带着根尘，色尘是无知的，根是有知的，无知跟有知能合到一起吗？夹杂的就乱了。不兼二不成，兼二，那兼二更不成，一个是有知的，一个是无知的，无知跟有知是二边，哪有个中间，中何所立？所以兼二不成，一个是知，一个是不知，没有体性，中何为相？你这个中是什么样子，有什么相，这是反问阿难了。

　　【是故应知，当在中间，无有是处。】

　　心在中间这个道理是不成立的。无有是处，就是不能成立的意思，执心在中间是不可以的。这是第六个执心，执著的心。

　　现在跟大家讲讲，你要想学楞严经，放下识心，放下一切执著。就像一张白纸，原来什么都没有，你想怎么画就怎么画；如果你原来有些个形相，你画什么都画不成了。我们要学楞严经的时候，先把一些思虑、缘念，就是我们自己所有的一些想法，你都要放下，就像一张白纸似的无知。开悟的楞严，成佛的法华。这样追起来，是让你不要用见解的识心来学楞严，把你那分别心、识心，一切你以前所认识的，你全部把它放下；放得愈干净，你学楞严经愈能进入的深。如果你把你以前的知见带来了，那是不行的！带个有色眼镜来看一切事物，那一切事物有什么变化？你认不到一切事物。换句话说，就是你先有个成见，你有个见解、有个认识，然后你来学楞严，你就没法进入，你进入不了。因为你心里有个成见，一个有，一个空。七处征心的意思，就是要征什么？心无所在，心无不在，一切都不是心，一切皆是心。你在这个地方你要领悟到了，你就会明白，一切非心，一切即是心。一切非心讲这一切事物都不是心，但是它跟你生死非常关切。咱们认为财富，金银财宝的财富，它跟心有什么关系，好像绝不相干吧？当一个人财富失掉了，生命就随着它死亡，你说这是心不是心？你把这个关系懂了就行了。所以你放下、看破，放下什么？身和心。咱们现在的身是生灭的，咱们这个心也是个生灭的，但是你还有个不生灭的心，你要把这个生灭心放下，不生灭的心才能显现。

　　如果你从文字学楞严，是学不进去的，离开心意识参，离开心、离开意、离开识。离开心意识参，就是离开心意识来学楞严，你才能进入楞严的，这就是定。你如果想修定的话，你把一切都放下，不能有一点的思虑，就是没有一点牵挂，清清净净的，像一张白纸一样，而后你才能画什么都可以。你想画什么，你想入极乐世界就是极乐世界，你要画娑婆世界就是娑婆世界，就看你心怎么入。

　　七处征心，心都不在，七处都是心，就一个执著与不执著的问题，显空义，显真空的道里，一作意就失掉了。作意，所以为什么叫照？观照。智慧是照的，不是作计度分别的；计度分别不是智，是识。咱们的计度分别是识，不是智。大家读心经的时候，心经第一个字就告诉你“观”，你观了之后你才能够自在，你不观你不自在。你尽在心意识，色法跟心法这个中间打交道，我们是离不开的，不是色就是心。色是一切形相，你在一切形相之中打转转，要把这些形相给你夺掉了，你没有着落了，没有执著。

　　所以我们历代的大德，他在修禅观的时候，就在那想入极点的时候，完全放下、看破。人的生命在世间，一般的没有学佛的人，他要有七天不吃饭，他活不成了。人七日不吃，就上望乡台了，过去古语就是这样子。三天不吃人间饭，七日上了望乡台。但是我们佛教可不是这样说，佛教怎么想的？修行人在山洞里头，不要说七天，七十天不吃饭也不会死的，不会饿，以识为食。识就是那个神识，他神识入定了，说他想，想到一顶点。但这个时候是禅定？还不是，必须得与佛知见的知见，就是佛现在启示阿难的，把这些个知见都破了。

　　大家看那个空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，他以识，没有世界，虚空就是他一个识，识念，还没成道业；三十三天的时候，空无边处，识无边处，无所有处，非非想处，那些就是那种境界。那种境界还会堕落的，因为他不是这个智慧。所以你在思考学楞严的时候，一定把你过去的意识形态，你那种看问题的想法全部放下，不要计度心来分别。阿难就给我们示现了，七处的计度都不是。

　　我们每个讲楞严经中间都有一定时是的距离，这几天你不上课时你不要把它放下。你就想，想想阿难怎么执著的，佛怎么破除的？我有没有这个想法？回想你自己，你是不是跟阿难一样看法。你不连续，你自己听它做什么？连续的自己这么学，我是不是也有这样的执著；要有执著，佛怎么样破除这个知见？七处征心，这是开悟的开端。如果你在七处征心征得明白了，你会什么都放下了；放下的时候，什么都不执著了。放下的含义就是这样，就是不执著。不执著，进入什么呢？等七处征心完了再跟大家讲，这都是佛教授我们的。

　　【阿难白佛言：世尊！我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转*轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？】

　　阿难执著的这个心，在第六执被佛破除之后，他又转执了。这次转执成什么呢？心无所著，说一切无著，那就是我的心了。因为阿难以为不著一切，说我什么都不执著了，不执著就是我的心。佛就来破除他的这个无著，佛说，你这个无著，是有无著、还是没有无著？是因为有你不执著，或因为没有你不执著，究竟是有还是无？佛这么一追问他，阿难就说，世尊，我在过去见佛和大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，跟这些在阿罗汉当中的四大弟子共同转*轮的时候，佛不是经常说吗？「常言，觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著」。我既不执著心在内，也不执著心在外，心也不在中间，一切无住。就是我对一切都无著，不执著了，是不是这个就叫我的心呢？这个是阿难在引用佛往昔所教的言语在问佛。当时诸大弟子已经在般若会上辨过这种情况。那时佛在般若会上所说的诸法皆空，一切法没有实在相，没有本质，就像那空中的花、水中的月，火焰里灯影，都是没有实体的。因此阿难就把这个昔日他所参加的法会，听到佛跟四大弟子，大家谈般若部分的时候，说到分别的心，既不在内、也不在外，但是那个含义是显般若性空的，是显真空妙有的智慧。所以阿难就以这个为自己见闻觉知，分别的心性。和六识的妄心，乃至六尘的缘影，妄心分别的缘影，佛那时就斥这些是虚妄的，都是没有实体的。阿难就跟佛说：佛，你跟四大弟子，跟目犍连、须菩提，你们经常这样说。那我现在的心一切无著，这该是我的心了吧！那佛就问他了。

　　【佛告阿难：汝言觉知，分别心性，俱无在者，世间虚空，水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？】

　　佛问他说你一切都无著，那你这个心性是在一切虚空中，水、陆、飞行物质，你所说的一切，就是这一切吧？你所不执著的就是这些一切的物质，是有,你不执著、还是无,你不执著？你这个无著的含义是什么？佛问他的意思是，你知道一切世间虚空全是依报，水、陆、飞行是一切众生的正报，这一种正报依报种类特别多，一切物质，一切形象，这个就是你所说的一切。你说你不著这个心，那是你的这个心离开一切物象不执著，或者是在一切相上你不执著，那你心之所在是在什么地方呢？不去执著这一切的是你的心吗？离一切物象，那你心无所在，离境无心。你对境生心，那这一切境界都没有了，也就是你不执著了。佛就告诉他说，你见闻觉知的那个心，如果一切都不在，都不在一切处，一切都无著，那又是什么为心呢？这个心是有还是无？如果是有，有心无住，或者是无心无住，究竟指的是什么？

　　【无则同于龟毛、兔角，云何不著？】

　　要说这个心没有，那就跟兔子长角了(兔子没角，大家都知道)，乌龟长毛了，这样的认识差不多。难道是这样讲的吗？是心没有同于龟毛兔角。所以同于龟毛兔角你就不执著了。

　　【有不著者，不可名无；无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？】

　　或者有心你不执著，有了就不叫无。如果要有心时你不执著，那就跟没有是一样的，那什么能叫无心呢？无相才叫无。那东西根本没有相，不是说是没有相。而是有相就有在，有这个物质在，那你这个无著就无法成立了。所以这两种，有你不执著，或者是没有你不执着。你的心离开一切物体了，那么还能在什么地方呢？没有一个地方能在了，这样你就不执著一切，所以把它叫为无著。这是你立的，这叫无著。若要不是无，那就成为有相，相既是有，有相的东西就是确实存在有这个东西，那么这个东西在什么地方呢，一定是有个地方的，但是在何处？那你这个执著就同于处。说我一切无著耶？那到底是有相你无著，还是无相你无著？佛破除他这两种知见。如果离开一切物象，你另外还有个心，另外还有个心之所在，你既然不著一切，那这些东西就是没有，这是你无心，就是心是无相的。如果你的心果然没相，心什么相都没有，那跟龟毛兔角一样。当然是不存在了，并不是你所认为的有或是认为的无，那是根本就没有的。这是指无相来说的，本来就没有这个相，就跟龟毛兔角是一样的。若不是无相，不是无相当然就是有相了；既然有相，那你的心就有所在，既然心有所在，就是有著，有所在的地方就是你著心的地方，那你又怎么可以说是无著呢？

　　你如果说无心，那无心就不应该说有著与无著，两者都不对，说有著是错的，说无著也是错的。为什么呢？因为你无心，无心还有个著、还有个无著，这是没有的事。如果你说你有心，有心就有相，有相就有住，有相就有所在的地方，不是这个样子吗？那你言一切无著，名觉知心，这个道理能通吗？你既什么都无著，把这个无著当成你觉知的心，无有是处。这是你的计度，这种计度不成，有也不成，无也不成。这是说阿难无著的意思。

　　【是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。】

　　「是故应知」，因为这样的道里，阿难你就应该懂得，「一切无著，名觉知心，无有是处」。这是我们经常说的七处征心，七番，破除我们的妄想执著。这个是破什么呢？破妄识，识只要无处，那就执著不成了。妄识是没有处所的，没有人知道识在什么地方？这个我们可以这样来想，假使我们现在的见闻觉知，当我们眼睛见色的时候，这是根，根跟尘相对的时候是没有分别的，就是根对尘，也不知道是物质，也不知道是颜色，一切都无著了，那才是根对尘当中没有分别。当你一对到尘境的时候，同时具足分别，知道我是看见花了，这个花颜色是白的，那个花颜色是黄的，要知道这个色相的黄白是识。不是我们眼睛见到外头的尘境时所能够知道的，是同时具足的，这个中间有个识，这就是妄识。那这个妄识是在外头的尘境当中呢？还是在你的眼根当中？这个咱们平常都天天司空见惯，可咱们从来都没有来想一想，是什么见著白颜色？又是什么见着的黄颜色？是眼睛见的吗？这个不是眼根所见的。为什么呢？我们看人死了，但他的尸体还没有坏，他的眼根还在，那在他死后，为什么他啥也分辨不出来呢？我这次看楞严经，回顾这个项目，我就想起在我七岁的时候。我到我姑姑家里去，带一个傻子，大概有二、三十岁的一个男人，就是懵懵懂懂的，精神失常，精神失常就说他是个傻子。那时候我才七岁，我就问我姑姑，我说：这个人是怎么回事？我姑姑说：他是傻子，没知识。我说：我看他也要吃东西呀。我姑姑说：他吃东西不分好坏的。我说：他知道吃东西，那他还是不傻呀，傻了他会想吃东西吗？一直到现在这个问题我也没有想明白。现在我再一次看这个经的时候，回忆这部经，我就又想到这个问题了。你说那个傻子的根全在，也就是他的精神失常，但他的眼耳鼻舌根全在，可他为什么连他自己的父母都不认识，什么人都不认识，但是他为什么还要吃东西呢？应该也不会吃才对呀。如果他再不吃，那他也不会行动了，就该死亡了。这个问题我现在还没弄明白。傻子只是把他那个识(情识)失掉了，但根还在；换句话说，丧失心了，丧失的心就是神识已经死亡了，可根还在。有时候我们自己，当时你精神思想很专一，不注意的时候，当时你没有不注意，就是你的识没有去分别的时候，你的亲人走你对面，你也没有看到。当你的眼睛直楞楞的，当你专注一个境，那个思惟力量就想到别处去了，平日跟你最亲的人走到对面，你也没分别。别人就会说这个人今天怎么回事，见人了也不打个招呼？因为他脑子专注别的，专注一境。这类情况我们看到过很多，当你想问题想到别处去了，眼前的事物就全不见了。这就像阿难说的，我一切无著，就是没有起那个分别。但是你见闻觉知还都在，就象咱们所说的专注一境。所以参禅参到晕天昏地暗什么都不知道的时候，他就要快开悟了。咱们经常说「打得妄想死，许汝法身活」，你那见闻觉知的心专注一境，一切分别都没有了。但那可不是开悟，也不是证得，那是思惟的专注一境；专注一境时，对于其它的境界相就不注意了，不注意了就没感觉了。

　　咱们也见着一切花、见着色，当你心里头想别的事，没在这花上头，你管它是黄的、白的、黑的、红的，就是没有现前的境界就不起分别了，没有识了，那个识已经没了。这种情况谁都有过。当你有这种情况时，你能把你的妄想打死，那就是识专注于一境。为什么说我们念佛参禅，那就是专注一境，专注一个境界。当你专注的这个境界没有了，当你专注这一境也不现前了，人们所说的对境生心，若境亡时，心也就没有了。心也亡了，心亡境寂，境寂心亡，这就进入什么情况？进入了真空，但真空不空。所以到你开悟的时候，到你明白一切事物的时候，等它再翻过来，就能通知了，那时就开神通了，什么你都能知道的。所以古来讲，“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香”！大家知道在腊月，梅花开的时候，梅花的香气很浓，但是你知道它的经历吗？它得经过三冬，冬天的那种寒冷，梅花就是这种个性，天愈冷它的梅花开得就愈好。所以修道的人，你不经一番寒彻骨，又怎么能得梅花扑鼻香呢！

　　同时我又想起一个故事。一个老修行在山里修行，山下的施主供养他的大概是母女俩，这个母亲已经在修道上有深入的功夫了，护持这个老修行，已供养了十年。到了十年满了，她妈妈就跟她女儿说：你今天到上头给师父送饭的时候，你把他抱住，然后你问他：感觉如何？记住他答复你的话，回来跟我说。她女儿到山上把饭给她师父摆好了后，就把她师父抱住了。她说：师父，你感觉如何？这个老修行怎么答呢？他说「枯木倚寒岩，三冬无暖气」。她女儿不知道是什么意思，回来就跟她妈妈说。她说：妈妈，师父说了，我抱着他，他说「枯木倚寒岩，三冬无暖气」。她妈妈一听就火了，说我们养了他十年，养了个死人。大家怎么来理解这个呢？供养他十年，供养的是个死人。她妈妈跟她女儿说：再看他几年，看他如何？又供养了三年。她妈妈说：你这回上去，你再把师父抱住，问他又感觉如何？她女儿照她妈妈吩咐到山上把老修行抱住，说：师父，你感觉如何？老修行说：没什么感觉，就感觉抱着。她女儿回来跟她妈妈说：妈妈，师父说他就感觉抱着什么。她妈妈就笑了，说：这还差不多。对于这个大家又怎么样来理解呢？前头十年「枯木倚寒岩」，在修道人这是对的。一个女孩子抱着他，感觉着就像「三冬无暖气」，一点知觉都没有了，没有什么任何欲望。她妈妈说养个死人，死人就是这样子。什么意思？这个大家可以参一下，但这个问题还是没有完，因为你不晓得是这个是什么意思。诸法是法相，是法住法位，一切法住在自己的本位。这段跟阿难也是一样的

　　【尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：】

　　这叫七处征心，阿难到此时都不是。我们讲过华严经，你是怎么认识这个问题的，应当如何才是？七处征心，七处都不是。咱们不往下讲，大家可以想想究竟心在何处？如果离开这些个七处，你还有心吗？这七处都是妄执，虚妄的执著。

　　【我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏，娑毗罗咒，为彼所转，溺于YIN舍。】

　　所以阿难在大众中恭敬向佛表白，我是如来最小之弟，佛是最慈爱我的。我跟佛出家之后，我心里头总这样的想，佛对我很是慈护，我又是佛最小的弟弟，所以我放纵自己，因而只是多闻而没能证得无漏，没能成到四果阿罗汉，又不能折伏现行的烦恼，乃至于外道女的一个娑毗迦罗咒就把我迷惑了，我就破不了了，还溺于YIN舍。

　　【当由不知，真际所诣！】

　　我不知道真如实际之理地，就是我不知道我的真心在什么地方，因此在遇到摩登伽难时，才有种种过失，当然阿难更不知如本经所说的如来藏性，楞严大定。因为他没有这个功夫，所以才落难的。但是他想得到，他说七处征心就是他想得到。但没有得到，就是智慧没开，还不能认得，不能证得。

　　【惟愿世尊，大慈哀愍，开示我等，奢摩他路，令诸阐提，隳弥戾车。】

　　他说求佛慈悲，「惟愿世尊，大慈哀愍」，不光我如是，与会大众跟我相同愿望欲闻，大家都想知道，就是都想开悟。开示我等，究竟如何才是奢摩他路，才是本经的楞严大定？通过哪条道路才能达到奢摩他大定？等有定力了，就不被业障所转了。那时候就不会被这些外道、不信的一阐提，隳弥戾车所影响。就是愿佛发大慈心，让我们得到大定；破除邪知邪见。这个大定(楞严定)是本来的自然而有的，是不生不灭的法，是不动摇法，这叫楞严定。定是依体而起的，要想证得这个体；就是要证得本觉的那个智，就是我们讲华严经时那个体，证得这个体，就是不生不灭、不动摇，这个定的名字就叫奢摩他，奢摩他就是楞严大定，这是我们想得到的，得到这个就能成道了。使那一些没有信心的，阐提叫信不具，没有信心的，把善根焚毁的，隳者就是毁掉了，把这种信心毁掉了。所以说弥戾车，这个是堕落最深的，恶知恶见，翻成我们华言就是恶知恶见，恶知恶见的人是不信佛法的，也不知道佛法。在我们华严疏钞里头讲，弥戾车就翻的是恶中恶，作恶事里头最恶的人，或者翻为奴中奴，就是最下贱，奴才的奴。

　　【作是语已，五体投地。及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。】

　　所以阿难这样向佛表白之后，就向佛顶礼，五体投地。「及诸大众，倾渴翘伫」，不止阿难，所有与会的大众都想听佛的开示。「钦闻示诲」，在法会的不止阿难，对于佛这个七处征心都领会到了，都没有明白，七处都不是，究竟心在哪里？我们讲华严经讲过之后，也讲了法华经，大家可能有答案吧！究竟心在哪里。你自己先观一观，完了再看佛怎么解释的。我想学过华严、学过法华的，都知道你的心在哪里。不是你的心，大家共的，十方三世佛同此一心，心、佛与众生同此一心。不过在其它的经论解释不同，现在是在楞严经，就看佛的启示，启示当时是给阿难，也是给我们现在大家说的，我们大家都不了七处吧？十处、二十处、一千处、一万处，你也找不到你的心。因为背觉合尘，当你违背你那个觉性，跟六尘境界合了，在六尘境界里找心，那你就找去吧，看什么时候你能找得到。应该怎么办呢？背尘合觉，翻过来，跟六尘违背。因为阿难这样请示，佛就跟他说法了，佛就答了。怎么答的？

　　【尔时世尊，从其面门，放种种光，其光晃曜，如百千日！】

　　佛从面门放光，要以法的表现，破妄显真。咱们一切相都是从面部表现，一切众生的面门都如是，跟佛一样终日放光；但是迷了，迷了就不认得了。六根门头，在我们禅宗经常讲六根门头放光动地，而不认识。不认识就是迷了，就是说佛的光明我们也本具足有的，但我们就是无明了，弄不明白，没了光明。佛是背尘合觉，我们是颠倒过来，背觉合尘。佛是认性为体，认识自性就是体，而众生呢？相反的，认物为体，把一切事物当成体，把色身当成体。这个色身不是体，佛在七处来证辩，七处都不是；要是真悟了，七处都是心，离开了七处还哪里找去！觉了就解脱，迷了就束缚，祖师说六根门头放光动地，都是真性，迷了就成不动地了。所以佛从面门放光，显示人人本具有的、本觉的妙理真理，这个我们在华严经时讲得很多了。现在我们开始闻佛法叫始觉，开始觉，我们从不觉离了，到了以佛的教诲开始明白。也就是我们的这个智慧，一切和如来一样的智慧，就没离开你现实的六根。所以佛从面门放光，大家想一想，「眼、耳、鼻、舌、身」都是在面门上表现的，从面门放光，种种光就是种种作用。所以我们假使能把一切贪著污染除掉的话，就能开悟明白了，我们的面门也能放光动地，跟佛是无二无别的。现在为什么不能放了呢？迷了，就是背觉合尘。

　　【普佛世界，六种震动，如是十方微尘国土，一时开现。】

　　而且佛放这个光明遍满一切的佛世界，在十方法界中有六种震动。六种震动有些是身上表现的，「动、起、涌」这三个是有形的，「震、吼、击」是属于音声的。这六种就是身，身体所动，音声所放出来的。佛是没有妄的，在六根妄识一破显露光明。

　　【佛之威神，令诸世界，合成一界。】

　　以佛的威力，把无量的世界合成一界。这是形容法的；我们这个虚妄的识执著，执著我，执著法，自分他分，山河大地，什么是有情，什么是无情，一切的都是妄想执著。因为执著了，六根门头不但不能放光动地，而且还迷于六尘境界里。佛是悟了、破了，所以就显所有的根门，就从面部放光。所放的光，光照一切世界，每个世界里头都有菩萨、都有诸佛，诸佛跟佛合而为一，佛佛道同。

　　【其世界中，所有一切，诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。】

　　诸佛国土那些大菩萨，都住在他的本国，「合掌承听」，恭恭敬敬的闻着大法。什么大法？妙奢摩他楞严大定。十方诸佛诸大菩萨他们所住的地方都是本地风光，我们把它变成现实。我们大家在学华严的时候，每位的闻法者都能住在本地风光，体和相合而为一，体和用合而为一。佛的放光是显佛的大用，是智。光表智慧，光照一切无不在此法界中。我们的根性，与佛无二无别那个本具的根性，不是尘性，尘性变成法性，一切法都是称性而起的，不动本际，周遍法界。这是华严境界。现在讲的这个佛的本身所具足的一切如是，不为眼耳鼻舌身六根所局限；六根不能局限，六尘不能作障碍，光无量！是形容词。放完光了，佛显现神力，就告诉阿难说。

　　【佛告阿难：一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。】

　　阿难请问奢摩他路，就是想达到真际，得到佛的智慧，就想得到楞严大定妙奢摩他，想得到这个本心，真心的实际，一经之要旨。一切众生就是指包括我们现在都在内，从无始来就是颠颠倒倒的，就是起惑、造业、受报，报中又起惑，又造业，又报上加报，一切众生都如是，迷了！迷了就是不清楚了，所以做很多的错误，起惑、造业都是颠倒。你造多了，业熏业变成种子，叫八识业种。这个种子又给未来作因，未来又造业，因上加因，在业道里出不去。发菩提心，行菩萨道，就是要来转变这个过程，重新把自己这个心发起来，把我们所起的惑变成智慧，所造的业来转行菩萨道，以菩提心行菩萨道，所感的果不是苦，叫乐果了。惑、业、苦变成我们所修的戒、定、慧。戒、定、慧成就了，就把我们的惑、业、苦都转变了。

　　但是我们过去的一切众生，从无始来，造种种业，颠倒；颠倒就是迷惑了，善恶分不清楚。所以这种所作的业成了种子，种子就生现行，现行又造业，业又变成种子，循环不息。这可以看一下我们种的粮食就知道了，种子变现行成了粮食，粮食又变种子。一切众生因为他没有修行，都如是，从无始来就是这样子，连续不断。

　　【诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。】

　　「诸修行人」，翻过来了，还要说说发心的人，想求了生死的，想超离的。但是这些修行人为什么不能成就无上菩提道业，乃至于成了声闻、缘觉，甚至修成了外道，修成帝释天、魔王天享福报，乃至给魔作眷属，为什么呢？是因果错乱了。他以识心为因，错乱修习，没依正道，没发菩提心，不能证到菩提果。起惑造业是六道凡夫，但是有些有智慧的、有志气的人，想要脱离苦海，超越凡夫，想要成佛，没有成道，乃至于成为声闻缘觉，这还是正道，声闻缘觉也能了生死，但是那些个成外道的，乃至只修得福德，当天人的，当魔王的，乃至给魔王作眷属的。我们大家应该懂得这个道理，这个道理是很深的。我们看见有些盲目的布施修福，乃至自求小果，自求了生死，不度众生，这也还算是正道；但那些外道，不依佛的教化而修，那些会道门；乃至于包括我们中国的道教、儒教；乃至于那些诸天的，帝释天、魔王天通通算在内，乃至包括他的眷属都算在内，他们要想修道，想了生死，但是生死了了一半。二乘声闻缘觉了了一半，只能断了分段，分段生死是断了；但是他更深入的行菩萨道，利益众生，成佛道，那他就得断尘沙无明，得断无明。佛说那个是不究竟的，对于菩提道来说是无上觉道，小、中、大三乘都有，有深有浅，但是要达到佛果究竟觉海，那必须得发大菩提心。为什么把声闻缘觉列到这里头？因为声闻缘觉还有错误的地方，虽然是正道，他不发菩提心，不利益众生，不追求佛果。不但一般的声闻缘觉是这样，就在我们学华严、法华的时候，菩萨的过程中，到了八地菩萨，他认为他究竟成佛了。八地菩萨是十地当中的不动地，他认为跟佛无二无别，就不求再前进了。十方诸佛加持他、动员他，说你还没有究竟成就，还有微细无明，根本无明还没断，断了尘沙无明了，这个很深了。所以在起信论上讲，「一念不觉生三细」，业相、转相、现相，这三细惑很深的，不容易见到。八地菩萨破了现，业、转、现相破了，但是转、业(转相、业相)还没破，他认为完全成就了，这个是非常微细的，都在一念间。大乘起信论讲「一念不觉生三细」，这个跟境界相全断了，「境界为缘长六麤」，那些个一地到七地的菩萨还在这个境界缘里头，这是很微细的。

　　所以这段经文就说魔王也是福报很大很大的，上品魔王，中品魔民，下品魔女，他们也修行、也供养，但是所发的愿不同，没进入菩提道，不能够得到无上菩提。因为没有这个因，菩提果就结不成了。为什么我们经常说读诵大乘、发菩提心是我们究竟想成佛的目的，不是享福报的。如果我们的道友供养三宝的时候，发愿不真，他不是求无上菩提的。供养三宝你得发愿，得人天的福报，消灾免难，发财致富，这跟道不相干的，这是享受；必须要发菩提心，才能成就菩提果。

　　【皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。】

　　因为他们不知道二种根本，错乱修习。这个声闻缘觉是指定性声闻缘觉说的，佛呵斥他们为焦芽败种，严厉的批评他们，就是要让他们转小向大，发菩提心。因为那种修习还是有错乱的，必须发菩提心、依菩提道进修。至于外道、魔王、鬼神，如果是发心不真，果招迂曲。不发菩提心想成佛的，这是不可能的事！就像你把沙子拿来煮，要把它做成很香美的饭不可能的。不管你修行多长时间，纵经尘劫，终不能得到，这就是因地不真，果招迂曲。所以我们这些凡夫造的业，因造的业不同，因此忏悔的方法也不同，消业的方法也就不同了。我们在座的没有一位不是发心想成道的，没有一位不想成佛的，都想得道，得成正果。二乘人到了化城，佛比喻化城就止习了，或是生到天，或是得世间福报，或堕入到魔道里头去了；求权势很容易堕到魔道，本来是想升的，不但没升，反倒堕落了。这是什么原因呢？这就是佛跟阿难说的，不知道二种根本，盲修瞎练，错乱修习。至于二种根本是什么？一个真本，一个妄本。这完全是大乘起信论里讲的，真、妄二种根本。妄是虚妄了。

　　昨天我们讲一切众生在修行的时候，不知道二种根本，修行就不得法，错乱的修习。佛说个比喻，这种错乱的修习，在修行当中，就象拿沙子煮饭，随便你怎么煮，沙子就是沙子，成不了大米，沙不能作饭，你始终也得不到的。这就是说我们一般的修行者，泛泛的凡夫，因为无明覆盖，真性不明，造了种种的业。众生他不知道修行，那就不消说了。一切修道的人(修行人)，修行不容易成道、得果，或修到中途半途而废，或求到人天的福报，所修行结果生天了，或入了魔道了。现在有些个道友修行，听外道人跟你一讲，特别是在东北的道友们，相信有什么这个密了、那个密了，都堕入邪道，你把沙子怎么煮也成不了饭的。同时修行的功力也不够。我昨天讲那个故事，有的道友不理解，昨天就问我，他说：你讲那个「枯木倚寒岩，三冬无暖气」，是什么意思？那就是大米饭煮夹生了，还不熟，吃起来不对味。所以那老居士就批评他，养活了十年，养了个死人，就是这个意思。抱着他，他不知道人家抱着他，他像什么？表示他修行成功了吗？「枯木倚寒岩」，在山里头一个死的木头，还在那个寒严冬天，正赶三冬的时候，还能有点热气吗？没有了，他没有感觉是一个女孩子在抱着他。所以那女孩的妈妈说养活了十年，养活了一个死人。只是这个按我们修道的来说，他已经断了欲了，修成功了，但是修的是半截。又养他几年后，再问他说：你感觉如何？他就说：感觉是抱着。这个就对了，这叫作随缘成。还要随缘，随缘而不变，不变而随缘。 佛对阿难说有两种根本，一个是妄，一个是真，这两种根本是不能搞错乱的；要是错了，那等于修不成道业，就像煮沙子要想成香喷喷的大米饭，是办不到的。所以你要修行，就必须得依佛的教导去修。为什么我们佛门弟子必须都受三皈？若没有受过三皈的不能称为佛弟子，因为这是根本。所以佛就跟众生讲二种根本，一个是妄，一个是真，不能够错乱。法本来没错乱，是众生心错乱。妄心就是我们一切的、无始以来的生死的根本，我们平常所说妄想，妄想是虚妄的，不是真实的，但是这个妄心却是妄的一切根本。真心本来就是具足，与佛无二无别的，因为自己迷了，违背它了，就叫背觉合尘。妄心是依着尘，背了觉悟的心而跟尘境相合，妄的是根本。真的根本只是迷，不是失掉。我们本有的真心，本来所具足的菩提涅槃，原来的本体，清净本体，但是被迷掉了；把真心迷掉了就成妄心了；妄尽还源，那又恢复了真心。在华严经上这叫妄尽还源观，观就是把妄去掉，那就回复真心了。

　　现在我们楞严经所讲的，我们的常住真心，性净明体，就是楞严经所说的专用名词妙净明心。中是你修习当中错乱了。什么叫错乱了？就是把真迷了，认妄为真，那就错乱了。明明是虚妄的你把它当成真实的，你依妄而修能成真吗？所以就像煮沙子要想它成饭，是办不到的。我们现在的妄念、妄识心，它不是菩提的因，就像煮沙子成饭办不到。因为沙子不是作饭的，所以你修行一千劫一万劫，都修不成功。把沙子你煮到好久，只能是沙子，不能成为饭。佛就告诉我们错用了因心，因地不真，果招纡曲，说你的心用错了，修不成了！不论你修多长的时间，你想证得无上菩提是证不到的。佛就跟阿难说这二种心，一个妄心，一个真心，这是标题。

　　【云何二种？阿难：一者无始生死根本，则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。】

　　「云何二种」，就是佛自作解释。「阿难」，跟阿难说，妄心就是无始的生死根本，现在你跟一切众生所用的这个攀缘的心，把这个攀缘的心当成你的本体，当成你的自性。这在七番征心时佛已经说得很清楚了。这个妄心就是无始的生死根本，就是一切妄的根本，从无始以来的无明妄动，这就成了生死的根本。为什么呢？因为你用的都是攀缘心，把攀缘的心当成自己的本体，这是永远修不成，就像煮沙子成饭是永远办不到的。攀缘心不是你的本体，不是你的自性。七处征心，阿难都没答对，七处都不是，就是攀缘。我们所说的攀缘心，就是我们现在我们每位道友用的那个第六意识心，什么叫攀缘？攀外头的一切境界相，攀诸尘，眼耳鼻舌身意观色声香味触法，六根攀缘六尘的境界，虚妄所起的一切分别妄念。妄念所表现的，你所憎嫌的，你所爱慕的；你喜欢爱慕的，你就取；你讨厌的，你憎嫌，你就舍；所有的思想忽起忽灭，就在这上头攀缘。六尘境界相有，你的心也随之有；六尘境界相没有了，你的心就随之没有了。这是虚妄的，没有一个真实体性。能把这个当成真心吗？如果你把这个认为是真心了，那你就是错误的。因为它本来就不是真心，都是虚妄的，不是你自性也不是你的体。这就是一切众生迷了，迷了是把自己虚妄的执著，把这个虚妄的执着当成他的心性。佛就这样跟阿难说：阿难，你就是这个样子，以此为你自性。

　　【二者无始菩提涅槃，元清净体。则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。】

　　这两种无始世来的根本，第二个是真的了，从无始以来菩提涅槃，原来的清净的体。第一种是虚妄的，有两种，一妄一真。二者，就是你从无始以来的你的菩提涅槃，本具的清净妙体。前头讲的是妄的根本，第二是讲的真的根本。真、妄这二种根本，都是从无始以来，两个都是具足的。

　　佛自说个譬喻，譬如那个金矿，金矿是含金子的，从无始来金和矿两个是不可分的。金子就在矿石沙子当中、石矿当中，就是原始就存在。我看见那个淘金的非常困难，不是那么容易得到金子。金子分两种，都在山里头、岩洞里头，在山岩里头打出来，那是矿，开矿的，那个开出来就很大一块一块的，一、二十斤重的金子都有；但是另一种沙金，沿那个金沙江边上那个沙子，拿沙子来淘金，用那个金盆，拿木头做的，摇啊摇啊，拿水一冲，把沙子冲走了，金子坐到底下。还有一种假金子，假金子重量比金子还重，它也摇到最后坐到沙盆里头，但是它不是金子，像金子，也有光彩，但是不能经过炼，如果拿火一炼，就不是真的了。

　　一切众生现在都是在缘的当中，我们的自性，原始无量的真性，就是菩提涅槃的真性，原来的清净的本体，随着一切业缘、随着染缘，这就是众生的本觉。我们说人人都具有法身，跟佛无二无别的，那就是我们本觉的智慧，随了缘了，随了染缘了，堕落成为众生，但是这个本体没有变，无论染缘有多深，叫随缘不变。虽然本具的性体是不变的，但是随了缘了，体没变，相就不同了。就是我们经常说我们本具的佛性，楞严经所讲的我们的妙明真心，就是妙真如性，这叫元清净体，是我们的真性。这个是不论你流浪到什么时候，永远都不变的，但它也不失，只是你没有用处。为什么没有用处？是你迷了，显现不到的。如果把这种觉道的含义分别来说，在楞严经上定了三种名义。一个是真性菩提，这个是众生本觉的本来智慧，就是我们人人都具足法身理体，随便你堕落什么地方，它不变。不变而能随一切缘，随一切的染缘，随缘而不变，妙真的体性永远不变，所以说是真性，这叫真性菩提。第二种觉道叫实智菩提，实智是以智慧为道的。众生从这个迷了不觉当中，又开始觉了。就是咱们都在始觉当中，现在我们开始觉，所以访道、出家修道，这叫始觉。从这个始觉的智，根据我们根本智慧的根源，等你把无明断尽的时候，又恢复你原来所具足的真实的实智，这叫实智菩提。第三种叫方便菩提。方便菩提、实智菩提、真性菩提。这个是经过众生的机感，在诸佛施教开始觉。自己觉悟了，达到究竟了，然后觉后启他，叫自觉、觉他、觉行圆满。但你觉他的时候，应着众生的根机而说的一切教化，这个就叫方便门，所以又即是方便菩提。所以记得菩提是三种：真性菩提、实智菩提、方便菩提。方便菩提全是利益众生的，因人而施教，应以何法得度者，即给他说什么样的法。

　　我们经常说生死即涅槃，涅槃是不生不死的，涅槃的含义是不生不灭。我们凡夫见着佛是入灭了，佛没有入灭，是入涅槃了。入涅槃了跟凡夫所说的死不是一个意思，涅槃是不生不灭。所以含藏三种，名词也有三种。一种叫性净涅槃，自性清净，一尘不染，万法皆空，所以叫性净涅槃，诸佛与凡夫同俱。二叫圆净涅槃，圆满清净涅槃，真的，真的就是圆的，没有妄了，圆满了，都是清净，妄无不净，一切妄都清净了，所以叫性净圆净，圆净涅槃。第三种叫方便净涅槃，这个是随缘的，随缘方便，示现生灭；释迦牟尼佛在印度示现生、示现灭，这是随缘方便的涅槃，也叫方便净。这叫三菩提、三涅槃。原来我们清净的妙明本体，清净有两种，一个自性清净，就是我们众生本来具足的体性全是清净的，只是后来迷了，污染了，有尘垢了，再经过发心、从始觉、方便觉，然后再成究竟觉，那就离了杂染，清净了，离垢清净；就是自性清净。就是我们自性的本体原来是清净的，但是经过迷后被污染了，又经过修法证得了清净。本来是没有烦恼垢浊的，没有烦恼垢浊就叫真性菩提。迷了之后经过净除污染，把这污染清净了。因为生死的性就是清净涅槃性。是一切众生原来本有具足的，不假造作的，也不待修成，这叫元(本来)清净体。佛在这个地方跟阿难说，「则汝今者」。「识精元明，能生诸缘，缘所遗者」。你原来清净的体，就在你现在的根中，在你的六根中，你有个圆湛不生不灭的性。这个叫什么？叫识精。原来是妙明的心，现在有了混浊了，如果经过把它磨练，把尘垢磨掉了，那么你本来的清明。虽然在六道轮回中流转，可你这个圆明的性是不被昏暗所染污的，是能恢复原来的清净性。例如说你眼睛能看见，耳朵能听见，在眼就叫见，在耳就叫闻，在鼻就叫齅，能齅香，在舌就能尝到各种的味道，苦、辣、酸、甜，这个原来就是元明。元明的本性，「识精元明」就是这句话。现在变了，识精元明成了六和合，眼耳鼻舌身意六种和合，但是它的体只是一个。是什么呢？是元一精明。是精明的本体，这是真的。你迷了，然后又经过修炼，修炼后又恢复了，这叫因地发心。但是我们因地发心要真，因地不真，果招纡曲，你发心发得不真，你想走直路是走不到的，曲曲弯弯，就要走很多的岔路。这叫什么？这叫识精明体。佛对阿难说，你现在「识精元明，能生诸缘，缘所遗者」。你现在的这个身体真的是没有显，但是没失掉。你现在来求，求你的真心复明，那你应当生起复明知见的心使它显现，那你得修。怎么修呢？佛就给他入门的知识，入门的方便善巧。你应当经过弃舍一切的生灭法，守护你真常不生灭的性，识心，认识你这个心，认识你这个根性。认识这个根，这个性，它生起的诸缘，这个识根是能生起诸缘的。识精是怎么说的生起诸缘？就是第八阿赖耶识，本具的精明的体。由这个识体的时候，在性宗讲就叫如来藏性。性的含藏，含藏是什么？如来。这个如来藏性能生一切法，因此就叫能生。缘，有能缘，有所缘，能缘缘于所缘。因为这个楞严经是在性宗上来判的，不论是四教五教，性宗都是这样来判的，在性宗判这个定是如来藏性。法相宗就是八识，八识即如来藏性，如来藏性即是八识。因为八识能藏也能生，又叫能缘，又起能缘，能缘缘于所缘。能缘缘于所缘把它分析就叫见相二分，能缘的是见分，所缘的是相分。例如说我们眼睛，眼识缘一切色相，眼识是见分，是能缘，外头一切色相，就是你能缘缘于所缘。因此见分就能够转成了你的智慧，又叫能见之见分即是智慧。能缘缘于所缘，八识的本体，当你回归观察八识的本体，你会发现那属于自证分。八识被无明所缚，把它八识本具的真空晦昧了。晦昧了不是失掉，阴晦暗暗的，明明是真空的妙理，变成顽空了，这个时候智慧失掉，见不到了。但是你一定要见，你就在这空晦暗中，结成的四大色相，这就起了相分。见分所缘的这些境界相，境界相是所见，能缘的这个见分。但是缘有缘不到的地方，缘不到就说缘所遗者，缘不到就是缘所遗漏的。八识能生诸法，如果把诸法分成见相二分，那见分就是能缘，相分就是所缘了。再想回归能缘缘于所缘，但是缘不到，被缘所遗者。下头单讲缘所遗者。

　　在八识前所生的叫七转识，也就是第七识，七转识是由外界相分境界而生起的。这个我经常引证给大家讲，讲起信论，见分就是业相、转相、现相，这叫三相。一念不觉，就是迷了本觉，「一念不觉生三细」，就是业相、转相、现相，这是八识的。等七转识它就麤了，它转变成什么呢？转变为境界了，「境界为缘长六麤」。大乘起信论九相论，生长了麤相，七转识生长麤相。但是七识能缘的功能，转用于六识能缘的力量，六识为能缘。缘是攀缘，攀缘什么？攀缘于一切法，一切法从识生，就是你所攀缘的是外边的一切境界，这就叫诸缘，一切诸缘。前头说缘所遗者，就是转识能遍缘一切，而不能反缘，缘于本生的识海；它不能再反缘缘自性，缘于它本生的识海。道理怎么讲呢？我们的眼睛能向外头缘，能缘一切，但是不能够回来反观自己的眼睛；能向外见，而不能回来看自己的眼睛，就是所不能。七识不能缘八识，缘了就修行了。又不能缘涅槃元清净体，不能缘就失掉了；可它没有失掉，是相似失掉，这就叫缘所遗者。缘所遗者就是缘不到了，所以叫故曰缘所遗者，所缘的境都能缘，它不能回来反观自己的。如果转识成智的话，那么所转的识能遍缘一切，但是不能够反缘，就是不能够识它本生的识海；却能攀缘外边一切。我们的眼睛能看一切，但是不能回来看看自己的眼睛，就这样个意思。谁的眼睛能反过来看看自己的眼睛吗？不能，你不能缘你自己的本识。从八识生起一切的法，七识，前六识，它不能缘八识。因此来说，我们那个元清净妙体并没有失掉，但是不能缘就像是失掉了。你说有眼睛没有？有眼睛，只能向外看。你能看看你自己的眼睛吗？看不到。这叫缘所遗者，缘不到了。 缘，就是一切法的由来。一切法怎么来的？就是由缘而来的。因此而说，一切众生的缘，由于迷了此识精元明的体。因而缘只能向外，而不能再反观观自性。迷了就是不知道了。虽然是有，有不自知，但是也不是丢失了，缘所遗者就是这个意思了。虽然没有丢失，但是你缘不到了，就是缘所遗者。

　　但是第七识能缘八识的见分，为什么不能反缘了呢？这是个问号。不是说七识能缘八识的见分，为什么就不能反缘呢？因为七识虽然能缘到八识的见分，它是以这个见分执之为我，这是非量，不是现量的境界了。所以把元明之体缘所遗者，元明之体失掉了，失掉了就不是了。迷了是凡夫，不能够用如如智去缘如如理，就是它的智不能缘理，不是像佛如如智能缘如如理，这就叫众生了。

　　【由诸众生，遗此本明，虽终曰行，而不自觉，枉入诸趣。】

　　由于众生遗此本明，把这个本有的体遗失掉了。虽终曰行而不自觉，就是失掉觉性，把那个觉悟的自体迷掉了。冤枉而入诸趣，这样的六道轮回流转不息。一切众生都是这样的，这叫遗此本明流为众生，失掉了元明之体就迷真了，把真性的本体迷了。所以你眼见的色，耳闻的声，乃至意知的法，都失掉本明的用；没有本明的照用，而你自己并不知道。觉了就不会了，不自觉就到六道轮回里去轮转吧！所以加个「枉」字，真是冤枉。就是我们一切众生就是这个样子冤冤枉枉的在六趣流转，完了自己还不明白。舍了这个身，就受那个身，就在六道里轮回不息的转。不应当入而入，就叫枉入，众生本具的菩提涅槃，涅槃菩提，元清净体，因此每个众生都有成佛机会，接着又反闻闻自性，不要向外闻。所以入六道轮回就是自已找自己的烦恼，自作自受。所以佛对阿难说：

　　【阿难，汝今欲知，奢摩他路，愿出生死，今复问汝。】

　　佛在这个地方又对阿难说，你现在要想知道怎么能得到大定(入楞严定)，怎么能在这个路上走，进入奢摩他路，愿意出离生死。既然你是这样，那我就再问问你吧！佛的意思就是说，你要想圆悟你自己的真心，修习楞严大定，要得到它最初下手的方便法，那你怎么样认取呢？你又是怎么样荐识的？先问他这些之后，才能使他的妄心消失，然后才给他显奢摩他路，给他显示入手的方便方法。

　　【实时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言：见。】

　　这个举臂示现，没有说，只是示现，举起拳头让他来看，说：你看见我的拳头没有？阿难照实答复说：我见到了。但是佛在举拳的时候，阿难并没有明白。本来佛在举拳的时候，就是在说法，不假语言的说法。但阿难不明白，佛只有问他了，说：你看见我的拳头没有？阿难言：看见了。

　　【佛言：汝何所见？阿难言：我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。】

　　「佛言，汝何所见」，佛问他：你见到什么了？「阿难言，我见如来，举臂屈指」，我见你举起你的臂，把你拳头攥上了。「为光明拳，耀我心目」，佛面是金光闪闪的，拳也是光明的，你这个光明的拳在我眼睛前头晃来晃去。但是佛让他见性，他只见拳，不见性。佛给他显示让他见性，可他只见尘，不见性；那你见尘就把性给迷了，见尘而迷性。佛这一段就是告诉阿难，要认识你妄的根本。汝何所见？阿难没开悟，佛让他见性，他见的是拳，不是见性。我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。

　　【佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众，同将眼见。】

　　佛问他：汝将谁见？你用什么来见到的？阿难就很奇怪了，阿难说我与大众都是用眼来看见的呀。佛，你一举，我的眼睛就看见了。这就错了，佛知道阿难是见尘而不是见性。佛让他见性，不要他见尘。可阿难就只是见尘，而不见性，还没有把世间相放弃了，只在尘境上瞎琢磨。佛又问他：你用什么来见的？汝将谁见？阿难答复，就是用我的眼睛来看见的。假使阿难要回光返照，能见性不见相就好了，可在这个时候他迷得太深了，根本不能够按照如来的显示来思维，所以他在答的时候就全是错误的认识。阿难不但自己有这样的错误，还引大家一起来作证，说我们大家现在都是用眼见的。可佛的意思是眼不能见的，因为眼见的都是妄。在前头佛已经给他破除过了，但他还是没有醒悟，还是说我与大众，同将眼见。佛这个举拳示现，是想让阿难用根，不是用这个眼根来识取，而是用性见的奢摩他，要由生死之路，进入真正的涅槃之路。但阿难还是循尘，还是循着六尘境界，不知道返本归真，不能认得识精元明。前头讲的遗，遗却了是八识的识精。现在阿难还是以肉眼，以肉眼能见来答复佛，这就是前文所说的缘所遗者。遗失了什么呢？遗失了见精元明。答的时候不合佛意，佛就又问他见精元明。

　　【佛告阿难：汝今答我，如来屈指，为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀？】

　　佛见着阿难还是不理解，佛就又对阿难说，「汝今答我」，现在你答复我的话。「如来屈指，为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心」，假使我屈指为拳是你眼睛所见，那什么是你的心？你又是怎么认识我这个是拳的，认识拳耀。你要是眼睛见，以何为心，当我拳耀？

　　【阿难言：如来现今征心所在，而我以心，推穷寻逐，即能推者，我将为心。佛言：咄！阿难此非汝心。】

　　「阿难言，如来现今征心所在」，阿难就说：佛，你现在是征心所在，我明白了，你是征心所在。那我推求到处找，找我这个心，我现在明白了。怎么明白的？能推者就是我的心，我这么推求这个就是我的心。这当然是错误的。「佛言，咄！」，咄就是呵斥他，振奋他。「阿难此非汝心」，能推求的怎么能是你的心呢？禅宗学楞严经最高兴了，这就是佛的禅宗意思。咄！就是呵斥他，没有说话。此非汝心，这不是你的心。这都是你的妄想，哪里又是你的心呢？征求你心所在。他想我推求寻找的这个东西就是我的心，你把它当为心，其实这就是妄的本，认妄为本，那么你推找的这个心是攀缘的心。阿难的尘、根都还没有消失、没有除掉，依旧是以尘影心来计度佛所问的问题。前面的七处征心，都没把他这个妄心给征掉，他现在所说依然还是妄心。佛就很严肃的呵斥他、来制止他，此非汝心，这不是你的心。佛到这个时候已经知道阿难迷得很深，没有办法自己醒悟，迷情深固，所以就是呵斥他，咄！在经卷、禅宗说这叫师子吼，禅宗经来吼，大吼一声，破你的妄识。这不是你的心，让他醒悟。【阿难矍然！避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？】

　　这一喝把阿难吓了一大跳，同时说「此非我心，当名何等」？这还不是我的心，那管它叫什么呢？

　　【佛告阿难：此是前尘，虚妄相想，惑汝真性，由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。】

　　佛就告诉他了，此是前尘，「佛告阿难，此是前尘」。「虚妄相想」，这是虚妄相，是你的妄想相，把虚妄相当成真性，把虚妄相当成你的心，这就是迷惑你真性原因了。「由汝无始，至于今生」，从无始以来到现在。「认贼为子」，是强盗，不是你的子孙，你把贼当成儿子，把妄当成真的，所以就迷惑了你的真性。「失汝元常」，你本来具足的体性就失去了。因为失去元常，你就不认真性，所以你才流转，在生死中流转不息。你能推的这个心，就是现在现前的尘境，是虚妄的相，以妄起分别想，把诸尘的境界相，当成你的妙明真心，这是有虚妄来显现的，本来就没有的。举例吧！像空中的眼睛花了，梦中的景象，你作梦，不是真实的，是作梦，你把梦中都当作真实。但那是虚而不是实的，虚而不实，妄而非真，所以就叫虚妄相想，这是你想的，但又是没有的。在一切的虚妄相中而起的想、而起的分别，这都是错误的。同时在虚妄相上再加上虚妄，这是前尘所分别的影子，前头的尘所留下的影子。那尘影，随六尘境界相有则有，六尘境界相没有了，则无，它也就没有了，随着尘影而起生灭，来惑乱你的真性。你怎能把这个当成是真性呢？失汝元常，失汝元常就是把你本来常住的真心给失掉了。

　　【阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛，及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心；纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明，不是心者，我乃无心，同诸土木？离此觉知，更无所有，云何如来，说此非心？我实惊怖！兼此大众，无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。】

　　佛这么一呵斥他，他就对佛说了，说世尊！我是你的宠弟，我是你最小的、最宠爱的弟弟，引这个情缘。佛呵斥他，阿难就惊惧了，这个不是我的心，当名何等？惊惧是不安了，很不安了，就迫不急待的样子，站起来就问佛了，避座合掌，说佛呵斥这不是我的心，此非我心，那这叫什么？当名何等？佛告阿难，此是前尘，这是过去的尘影，是你的虚妄相，你想这虚妄的相能当你的真性吗？惑汝真性，就因为你从无始以来到现在，认贼为子，失掉汝的元常，把原来常住的真心失掉了，所以你才流转生死。本来就是虚妄的，再加你的妄想，就把法尘的影子当成你的心了。阿难就向佛表达了，佛很宠爱我，我的心也是很爱佛的，我才出家。我的心不止供养如来，乃至遍历恒河沙国土，承事诸佛，也供养一切善知识，发大勇猛，做一切难行的法事，都是用的这个心；纵令谤法，乃至退失菩提心，永退善根，也是这个心。就是我上求佛道、下化众生，都是用这个心。我爱佛，羡慕佛，乃至于出家，供养如来，供养一切善知识，发的很大勇猛心，都没失掉，都是这个心。现在佛说这个心，如今发明不是心，那我不是没有心了？没有心了，跟土、跟泥巴、跟木头不是一样了？若失掉这个见闻觉知，更何所有？说此非心，我实惊怖！佛说你这个不是我的心，我非常恐怖、惊恐。不止我，兼此大众，无不疑惑。请佛你开示吧！惟垂大悲，开示未悟。

　　这一下佛给他推究，说我能推想这个心不是心，是虚妄相，在相上所起的妄想，这个不是心。那完了，我没有心了，那跟土塑木雕又有什么差别呢？要离开这个见闻觉知，我什么都没有了，没有知觉了。

　　阿难还是没有明白，觉知心本无所有，在七处征，就是七十处征也是征不到，七百处征也征不到，因为本来就没有。咱们经常说无心道人，那就是性空。「自性本空因境有，境若亡时心亦无」，一切的心是一切境生的，心亡境寂，心若亡时，境也清净，两俱空，这就达到目的了，「心亡境寂两俱空」，这就是我们的真心，真心本来无所有。

　　例如在我们中国，慧可大师是参达摩祖师，达摩祖师批评他说用轻心慢心来求佛法。慧可大师就拔出戒刀，把他膀臂给砍断了，立雪断臂。这一把膀子割下来痛得受不得，心就慌乱得很，他就请达摩祖师给他安心，他说：我心非常不安。达摩祖师就说：将心来，我与汝安。你把心拿来吧！我给你安。达摩祖师就举出手，要他拿心来给他安。慧可大师就回顾自身了一下，却找不到心，他就说：觅心了不可得。我找不到我的心了。达摩祖师说：我与汝安心已竟。我给你安心安完了。慧可大师就开悟了，是大彻大悟。那是真悟，不是一般小悟。大彻大悟之后，他也就不痛了，这个身体就是空的，痛又何所在？但是这个问题，现在我们中国禅宗有很多在参这个问题，觅心了不可得，找心找不到了。初祖说：我给你安心安完了。在他找不到的时候，初祖说我与汝安心已竟。我们闻到这个故事，能开悟吗？怎么样理解？你怎么样理解？觅心了不可得。达摩祖师说：我与汝安心已竟。这一段意思就是这个含义。阿难尊者的疑惑，经佛这么一追，把心给追没有了，一切见闻觉知什么都没有了，这不是心，所以他惊恐。他就没有二祖的智慧，没有慧可大师的智慧，所以慧可大师就开悟了而阿难却是不行的。那我们大家怎么样理解？觅心了不可得，找不到心。达摩祖师说：我与汝安心已竟。心在何处？咱们学华严的可能都知道吧！心是尽虚空遍法界，只是遣除，遣除就是不立。一切法都遣除，那要立的时候，一切法都是心，万法唯心，万法也无心。这个就是我们华严经讲的真空绝相，凡所有相，皆是虚妄，要见诸相非相，则见如来。

　　【尔时世尊开示阿难，及诸大众，欲令心入无生法忍。 】

　　前头的经文，佛是破除迷心，显示真心的。无心、迷心本没有体，那真心有没有体呢？我们的心能包太虚，量周沙界，我们这个心要把它开发了那就大得很了。因为前文当中，佛对于阿难在七处表达他的心之所在，佛, 都给他破除了。阿难就非常惊疑，非常的恐怖，说我没心了还怎么能修道呢？佛就给他显示说妄心歇了，真心才能显现。在佛经上经常开示我们，狂心顿歇，歇即菩提，只要你妄心能消失，那么真心就显现了。所以佛对阿难的开示，目的是让阿难跟所有的法会大众，都能让他们证得无生法忍。 佛安慰阿难及其大众，佛在这七处征心心都没有了，不在了，破除了这个心，那是不是就无心了，阿难他们有无心的惊恐和不安，佛就给他们开示，说你妄心歇了，就能够见着你的本性了，就能见着你的真心，就能够得到无生法忍。如果你能证得了这个无生法忍，那你在欲界、色界、无色界这三界之内，乃至地狱、天人、饿鬼、畜生六道轮回当中，其中天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生这是六道，欲界、色界、无色界，乃至于阿罗汉、菩萨、佛，所有这十法界的一切法，你不要认 为法有生有灭，不见少有法生，也没有少法来灭。在这个所有法它的本身，当体即如，如如不动，但是你要承认忍可于心，这就叫无生法忍。但是在语言文字表达上是不能契入的，还是得不到它的利益，必须得证得了，真证了法于心，你才能知道无生法忍的力量。

　　什么叫无生法忍？《大智度论》里头解释，任何一切法都不可得，也就是形形色色、种种样样极微细法不可得，有所得则为非法，诸法无生。怎样认知呢？认知诸法无生了，一切诸法是不假造作的、不假起业的，忍可一切法无生。得到无生法忍的菩萨，才能真正的了生脱死，才能叫真正的解脱。对于我们现在现有的十法界，天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生，乃至于圣人菩萨、诸佛，十法界诸法，没有一法是生灭的，不见有哪一个法是生灭的。因为我们所见一切法，这个见是有问题的，就像眼里有了毛病，看问题看不清楚了。眼睛有翳病了，看见虚空尽是花；虚空中是没有花的。这十法界等于空中之花，都叫妄见。当你明白了、悟得了，空中没有花，只是虚空而已。你就不见有哪一法是生灭的，既然不见有一法是生灭法，那就不见诸法生。既然诸法不生，不生也就没有灭了，生既不生，灭何所有？灭也无灭了。就是在我们十法界，乃至于诸佛的涅磐，都等于空中之花，实在是没有的。这些都是生灭之相，我们也看见一些生灭之相，但这些生灭之相都是虚妄不实的。如果你认得它虚妄不实，那你就成道了。你们看的诸法是生灭相，看它生起了，注定它要消灭。看见小孩子刚生下来，就注定他一定要死，有生必有死。死了又生起了，这就叫生灭法。 在能够见着生起的时候，我们要认识到是无生的，十法界所有的一切法，没有一法是生灭的。那怎么会有呢？是缘起，有缘就生。缘起又是从哪里来的呢？从性空，没有性空就没有缘起。这都是虚妄的妄见，十法界就是我们虚妄的妄见，像空中的花一样虚妄不实。诸法不自生，亦不从他生，那是不是共生的呢，其实也不是共生的。那是无因生的了？不共不无因，有因也有缘。当你生灭灭已，寂灭现前，这后头在二十五圆通里头，观世音菩萨就是这样认识，寂灭现前了，就是入了无生法忍。我们现在还不能入，就是我们还没有这个修练的功夫。为什么不能入？因为你有障，虚妄和妄见把你的能知之心给障住了，让你认识你的这个心是属于生灭法的，但是你不知道生灭当中还有个不生灭的，那就叫无生法忍。所以如来在前头破阿难的七种心，阿难随举何处都不是心。那阿难与在会的大众就恐慌了，说那我们都没有心了，还拿什么来学佛、拿什么来成佛呢？佛就安慰他们，开示阿难及大众说，你这个心要使它进入到无生法忍。无心的心是妄，妄尽还源，妄尽了还你本有的根源。但是这是深义。佛在他所坐的座上：

　　【于师子座摩阿难顶，而告之言：如来常说，诸法所生，唯心所现；一切因果，世界微尘，因心成体。】

　　最大的形相是世界，最小的是微尘，微尘即是世界，世界也就是微尘。「因心成体」，都是这个心才成就的这些相。佛在这一段的经文中就是告诉阿难不是没有心，心很微妙，你有的是妙心，就是先安慰阿难。所以佛常说的一切诸法所生，就是心识所现的，不论世间因果、出世间因果、二种因果，乃至大到世界无量无边的，最小的到微尘，微尘也是心所成的，佛给阿难显示妙心。所以佛在狮子座上，狮子座是形容词，形容佛所坐的一切座像狮子，是拿狮子来作譬喻的。我们有的法座打个狮子座，不是这个形相，不是你打个狮子座就叫狮子了，这是拿狮子座来比喻，显示佛说法无畏，这个含义就是坐狮子座。「舒金色臂，摩阿难顶」，佛在座上伸出了手臂，抚摸阿难，安慰他。征心征得都没心了，他恐怖了，佛就告诉他说，如来常跟你说「诸法所生，唯心所现」，一切法万法唯心生，所以生的诸法都是心所显现的，并不是别的生，是从你真心所现起的一切诸法。

　　咱们前天讲二种根本，一个是真心，一个是妄心。一切妄法都是由妄心所产生的，是虚假不实的。一切真心那都是诸佛如来所证得的，是真实的。真在众生的身中并没有失掉，只是迷了。因为众生都能成佛，所以说众生都可能是佛，这是约他的种子。所以如来常跟大众说，诸法所生，唯心所现，心生法生，就是心能生万法。也就是在佛说大乘究竟法的时候，一切法不是因别的而生的，都是因心识所现的。所以在大乘经义中，也说：心生则种种法生，心灭则种种法灭，都是唯心所现的。这是佛说的大乘的性宗 ，大乘有性、相两宗。在性宗如来常说诸法不是另外所有的，而是自心所生的；除心以外，别无所生。这就是从真心而现起一切妄境。所以心是一切法门的总体，心是十法界的正报，凡夫、圣人；染法、净法；因法、果法，大到世界，小到微尘。一个微尘粒，肉眼看不到一个微尘，都是心成的。所以心生则种种法生，心灭则种种法灭。如果你问一切世界因生而有、因何而有、谁是能照世界者、照者是谁？照者是心，答复他唯心所有，唯心所照。我们这一切众生从无始以来就把真迷了，真迷了就起的妄，因妄而生起诸识，因识而生起法。所以你的根身世界，六根，乃至你身体，乃至器世间，就是世界世间，所以在经上说「无始时来界，一切法等依」，三界唯心，三界唯心造，没有别的一法，「天地与我同根，万物皆吾一体」，就是这种含义。你说这个心妙不妙？这就是我们现在众生的心，你一想，心到哪里去，处也到哪里去。当你想到上海去时，就到上海了；想到北京去时，那就到北京了；这些都是心识所显现的。

　　【阿难：若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性，纵令虚空，亦有名貌。】

　　就是整个的三千大千世界，乃至于无量三千大千世界，一个佛一个三千大千世界，无量诸佛无量三千大千世界，每一个世界当中的山河大地，所有的一切诸相，一切所有，小的到一草一木、一丝一缕，乃至一个微尘。所有的形相，它的根源是什么？它有没有体性？包括虚空，虚空有相没有、有没有体性、有没有名、有没有相貌？都是有的。既然这些都有，那阿难你的心有没有呢？前处征心，好像是什么都没有，没有心了是不是。这是不会的。

　　【何况清净，妙净明心，性一切心，而自无体？】

　　「何况清净，妙净明心」，既然一切事物都有相，何况你的清净心，也是有相的！这是佛指示心相的，「性一切心，而自无体」，什么叫性一切心呢？性就是体性，这个性是人人平等的，在诸佛不增，在众生不减，一切法，染法净法、有形有相、无形无相，甚至于虚空，都是依着这个体、依着这个性的，但是这个性体是不为一切法所变的，只为一切法所依，一切法都依着此性，而不为一切法所变，这就是你的心。以此为体，其它的都不是体，这就是你的心，这个心非常的妙，妙净明心。假妙假净，这是什么含义呢？一切众生的心与佛无二无别，都是清净的。因为此妙性而生一切心，所谓性一切心，性就体性，体性是平等的，能为一切所有的形相、一切法所依的，就是这样的妙净明心。

　　【若汝执吝分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。】

　　佛就对阿难说，「若汝执吝分别觉观」。假如你执着吝啬，吝是不舍的意思，假如你执着吝啬，执是固执的意思，固执不舍；假使你执著不舍，把这个能了知的性认为是心，那此心(这个心)就应该离开一切色、香、味、触一切诸尘事业，别有全性，那另外还有个性吗？有吗？没有了。佛告诉阿难说，你执著吝啬，就是不舍你的知见，固执的把妄识当心，因为你在分别时觉到了、观想到了这个心的功能、忆念，忆念就是在时间上起了些分别，就是觉、观；觉是觉知一切法，观是思念的原因。这个观不是眼睛观的观。思想、缘念、思虑这叫觉，等你心细下来 、安定下来，在心里头住意，这叫观。觉就是照，觉了。寻觅，就是推寻的意思；什么事情都要进一步的推测，要了知它，忖度的意思。对于约事约理，细心的去思惟，这个法为什么叫这个名字，那个法为什么叫那个名字，都是什么含义，这就是思惟，就是作用。因为这样子你的心定下了，能定的心就是那个觉，心定了就产生觉观，它相续的这样做；你身心要是不安那就劳损了。是这样的一个含义。你所了知一切事物的这个性，要把它当成心，那这个心是离开了一切色、声、香、味、触了。离开这些境界相，你心还能在何处呢？另外还有没有个一全性的心呢？这句话问阿难就是这个意思。所了知之性，就是能知道的这个知，所知的外头一切境界相；能知这个知不是你的真心，要是你把它一定认为是真心，那你这个心能离开一切境界相，离开六尘境界，另外还有个体性吗。要真离开色、声、香、味、触、法，那你另外还有个心没有？换句话说，你的这个心就是在六尘当中、心知六尘，知道六尘境界，六尘境界被你的心所知，能知之心知道六尘的境界，能知之心就是觉观，这个觉观就是我们的真心，我们凡夫认为的心，其实在经上讲叫第六意识，它所产生的功能。如果你仔细推究，现前眼前的境界相，不是你的心性。那么境界相外，离开这些境界相，你另外还有个心吗？离开境界你就无心了。因为外头境界相你生心，所谓心生种种法生，种种法能生心，你这心跟六尘境界是一个、是两个？要是一个，六尘境界相没有了，那你心也随着就没有了。不是一个，那是两个；要是两个，你虚妄分别的心，分别外头六尘境界相，是一体、是多体？你的心要离开六尘境界相，离开这个，还有个心的独立性存在，有没有？我们一般的另外的境界相，缘念的相，就是向外。对内说，叫法尘，内叫法尘，外边境界相都没有了，那个境界相流落到你思想当中，那叫法尘境界。法尘也属于尘，叫前尘境界相。例如现在佛对阿难说，你闻法这个心；

　　【如汝今者，承听我法，此则因声，而有分别。】

　　我现在跟你讲，你来听，这是因声，因我的声音你才有分别。这是佛举了个例子，说你闻法的这个心，跟外头的见色，看见，眼睛分别颜色；闻，香齅；舌头尝的苦辣酸甜；你的感觉着觉触；这一切法每一样你都有心，哪个感觉就是你的心，那你这个心离开这些尘境时 ，这心是有体、还是没有体？这是佛问阿难的，说在听法的时候，你这个心随我的音声就分别这个音声，这个中间有一个能分别的性，谁来分别？闻叫听我的音声来分别？这先给他安定的意思，问阿难是不是这样子？你现今在这听我说法，你从我的音声，你心是有所分别的，这个分别性是从哪里生起的？我的音声是属于尘，佛的音声属于尘，声尘，这个声尘是什么样子，是有体吗？你这个分别的知见不舍弃，不把它舍掉、破除(就是意识，佛破阿难的意识，缘念那个声)，你就不能见到圣境，你就不能回忆起你的这个真心。你不把这个执著分别心舍掉，那你怎么才能见着性呢？

　　【纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲，犹为法尘，分别影事。】

　　假使说把它都灭掉，那就成道了吧？不是的。这一切的见闻觉知是各有各的作用。如果咱们设想，咱们眼睛看见一切，耳朵闻见一切，心里感觉，谁触到我心里就会有所感觉，这些个作用把它停下来，不去缘念色、声、香、味、触，就把见闻觉知的作用让它不起作用了，不起作用就是入定的意思，就是见闻觉知都没有了。内守幽闲就是心寂静之境界，这是凡夫的，不是圣人的。凡夫也有时候静下来，外头境界相什么都不去管它了。这个是外道的境界相，都有这种境界相，入定了，外道也会入定，都是一样的。他把他所证得那个性，只取那个性。那个不是性体，佛给它定名叫法尘，把一切灭掉见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘，就这么句话， 这是法尘的分别影。

　　什么叫法尘？就是我们眼睛看见的，看完了落到咱们思想意识里去的那个影子就叫法尘。耳朵听到的声音，到你思惟当中去想，缘念过去了，现相就没有了，以前去过那里，就像那个影子也落到那里去了，这都叫法尘。 幽闲，就是寂静，这个不能叫做定，就是停下来寂静了，这个境界是凡夫的境界。如果你烦恼了，心里不安了，你想静下来坐一坐；你把外头的境界相都放弃了，什么也不想；但是又没有睡眠，就这样一个人坐着，那么这个时候的境界相是什么呢？是幽闲，只要你内守幽闲，那就能安静下来。这就是在你修定的时候所称的独头意识，这是法尘，但它是尘，不是觉。这个名字叫什么呢？法尘分别于缘影，缘念过去后落到心里头的影子，缘影，缘的这个境界，这个不是真的，是虚妄的。这个所产生的，就是入了寂静了，这个性所产生的功能。你要把这个性，能够了达清楚了，那你得先把你的根门分析好。什么叫根门呢？比如根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，等你把这些根分析清楚了，这些都叫尘。但根里头有个性，这个性是知道这个根的，那这性叫什么呢？眼睛叫见，耳朵听到叫闻，心里感觉到的叫觉，意识意识到的叫知，觉跟知是两回事。如果别人触摸你一下子，你感觉到了，你那不叫知；当你一时来分别是什么触到我时，这个就叫知了。咱们经常感觉到疼痛，有时痛得不能忍受，那你用用这个功夫吧！当人家打到你身上的时候，打得重了你感觉痛，是谁觉到的痛？能觉到痛的那个，它是不痛的，它只是觉得痛，但是它自个是没有痛的。我们经常说，在佛教也是这样的讲「有觉觉痛，无痛痛觉」，你感觉到痛，但它痛不到你那个感觉，你要把这个感觉(痛的这个觉)跟你的痛处分开来。例如咱们这个胳臂，或者腿，或者哪个部分，让人打得很重，甚至打断了，这痛吧？是很痛，但是不是感觉，感觉觉到痛，痛不到痛觉上去，「有觉觉痛，无痛痛觉」！假使你把你感觉的觉跟你的肉体把它们分开，那你就不痛了，当下就止痛。这个例子在过去很多，但是这都是圣人的境界了。例如二祖慧可大师参达摩祖师的时候，他在雪地里站了三天，外头下大雪，他站在那里求法。达摩祖师问他说：你在这里做什么？他说：我在这里向祖师求法？达摩祖师就问他说：你用这个轻心慢心来求法？在我们来看这简直是不近人情，在雪地里站了两三天，你还说是轻心慢心；但这是圣人的境界。二祖就拿出戒刀来把胳臂给砍断了，拿一个胳臂来供养达摩祖师。这一砍断了痛得不得了，因为断一臂，这叫立雪断臂。二祖在那雪地里站着，痛得忍受不了，他就求达摩祖师说：我求祖师给我安心，我心痛得安不了。达摩祖师就说：好，将心来，我与汝安。你把你的心拿来，我给你安心。二祖慧可大师前后、左右、内外都找不到心，他说：我觅心了不可得，我哪里找心呢。就像佛批评阿难找不到他的心一样。达摩祖师说：我与汝安心已竟。不可得处即是心，这个咱们是悟不到的，如果你悟得到了这个境界就是开悟了。但是慧可大师就悟到了，也就开悟了。 我介绍这个的重点是说，就当他一悟心离体，心跟他身体两个分开了，这个雪地里断了的臂就不痛了。那这是什么呢？我刚才说的「有觉觉痛，无痛痛觉」，你有个能知的感觉感觉到痛，但是这个痛它痛不到你的那个感觉上去。一切见闻觉知，内守幽闲，分别影事，这都属于尘境，都不是你的心。这是根、尘、识。根，就是咱们的身体上的根，有眼根、耳根、鼻根等六根；尘就是色、声、香、味、触、法；识呢？中间起作用的就是识。眼睛对一切尘境没有分别，眼识同时也俱在。我们能分别了眼对色，像这些花能分别是白的、是红的、是黄的，这个中间的分别就叫识。根、尘、识这三个一定要把它们区分清楚，没学佛法的人对这个是根本不理解的。那你是怎么认识根、尘、识这三个是不同的呢？这就是教你认知。内守幽闲，安安静静的，什么意念都没有，这个叫法尘。前尘落下的影子，这都不是真的，只是影子而已。就是没有实物。

　　楞严经是属于禅宗的，在过去在唐宋时代禅宗最兴，历代祖师就以六根(眼耳鼻舌身意)来引接众生，来引接向他求法的人。人家来向他求法，问他：如何是祖师西来大义？历代祖师或者他举个拳头，你能明白吗？或者就伸一个手指头，你又能明白吗？但你眼睛看到了，眼见了，他说的是什么意思呢，你问的是什么是祖师西来大义，这些你能理解吗？当你因缘成熟了，他一竖拳头，你就开悟了，来求法的人(问的人)就是这样开悟的。如何是祖师西来大义？就是拳头，拳头就是西来大义。如果你没有理解的，那就是你还不知道，你开悟耽误了就不能悟道。叫你能见处荐取，举个拳头，谁见的？能见的是什么？能见见于所见，能见所见是空的，开悟是这样悟的。有的祖师，你来问他：如何是祖师西来大义？他拿棒子给你一棒子，再大吼一声，请问的人就开悟了。这是什么意思呢？有的向眼根，有的向耳根，有的向根门就六根动地。什么叫六根动地？他从你哪一个根门启示你，这就是佛所说的见闻觉知。见是眼，闻是耳，知是意根，觉是触，你感触，知是心，是所显现的，这叫密。大家说的密宗，你问他：如何是祖师西来大义？他举个拳头，这就是密。如果你认得拳头，那就错了，拳头不是拳头，这就是西来大义。所以在楞严经，我们一般的来说参禅的人，他示的意见就是让你认识到，分别在你眼耳鼻舌身意六根的境界相。因为你眼耳鼻舌身意的六识，缘外头色身香味触法的境，心对境中间是有个缘。诸法因缘生，你最初的那个是因，对境的时候就是缘，心必缘境，心缘境的时候才有分别。在这个根和缘境的时候，那你就分别了什么叫根、什么叫识，根识的差别，根和识是有分别的。就像我刚才讲的，眼根对待一切色法的时候，它中间没分别。根对识，它不知道这个黄的、白的、红的。能知道黄的、红的、白的、有情无情的，这个中间是识，是识见，根是不能见的，眼根也不能见。如果像瞎子眼根坏了，他还见不见？那是根坏了，眼根坏了，他识没坏。如果你问那瞎子：你还看见看不见？他就会说：看得见。看见的都是黑暗。色是明暗二色，境，眼睛对的是明暗，见明见暗。他看不见明，他就见着暗了。如果是眼识坏了，根没坏，那根对色的时候，它还能相对，它没分别了，没有识了。那这叫什么呢？这就是人疯了，颠倒了，疯子，咱们所说精神病，这就是识坏了，但根还在。所以这个识跟根在我们一般不学佛的人，他是不知道的。学佛的人知道根跟识是两回事，是两个东西，根是根，识是识。身根它有身识，眼根有眼识，耳根有耳识，六根、六识、六尘这叫十八界，各个有各个的界限。所以在楞严经里它主要表现的是，让你明白见闻觉知所显现的，这个题目是如来密因，这就是密。这个密是显什么的？是说你的真，佛对阿难也是说他的真心所在。前面的征心到处都征不到，这就是给你显现，这是一切根本中的根本。那么是哪个根本呢？就是真的根本。佛给阿难显示的二种根本，一个妄的根本，一个真的根本，无始无明是妄的根本，一真法界性是真的根本。但是有没有六根互用的时候？在后面讲二十五圆通，一通百通。这又如何理解呢？就象说一个辣椒(海椒)，你必须舌根尝到这辣或不辣，你没有尝到时你是不知道的。但是眼睛一看见辣椒你就知道这个东西很辣，看见拿个醋瓶子，你眼根看见的说这是山西醋，嗨！这可酸了。为什么？这是识，还没到根门。你舌头没尝，也知道醋是酸的、辣椒是辣的，这个是识知，不是根知，这就叫六根互知。如果有神通的人，开了悟的人，那他哪一根都是相通的。这个等我们后面讲二十五圆通时再讲，一通百通，就是这个含义了。说生死，一了永了，了了生死了。所以学佛法也是一通百通，你只要懂得一样，其它的你自然就懂了。因为见闻觉知是相通的，这就是心，不是在外头的，见闻觉知不是根门。说成道，成的是个什么呢？就是成的这个心。这就是说我们心生则种种法生，心灭则种种法灭。我们经常说法尘境界相，这就说到你那个六根的心，是对着法尘的，眼观色，耳闻声，耳朵只能听到声音，你让他拿到辣椒，说：你给我闻闻，这是什么味道？拿耳根听听？它是不能互用的。要你六根门头放光动地，才能互用的。你前头所收来的影子，就叫法尘。这个法尘也有生有灭这两种的不同，有生相，有灭相，这就是法尘的境界相。灭是什么？你六根，眼耳鼻舌身意这六根，根与前头的六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，根和尘的差别，有根没识了，不起作用了；有识没根了，那你什么也分不清楚了，因此这是根识互用的差别。但是讲它的法尘，眼耳鼻舌身意，意就是专对着法尘的，色、身、香、味、触、法，法就法尘了，一个是生起，生尘，一个是灭尘。你见闻觉知的、了达的那是意识，随着你思想所起的念，它就起了一种分别；而这个尘有色身，有颜色、有花什么的，那你就随着就有了；没有了，花都没有了，还有什么黄的、白的、黑的，那就随着尘灭这个根也就灭，识也就灭了，因为没有现相了；没有现相，那你还分别什么呢？外头尘有就有，尘没有时就没有了。这就叫凡夫。因为你的意识随着念起分别，有尘了，你这念就有；没尘了，念也就没有了，这就叫凡夫境界。外道修道成功的，或者权乘菩萨，或者二乘小乘的圣人，这一切修行人，在这些个动作当中，你要想把一切动境都归成静境，止住，止住一切动让它不动。就像我们修定的时候，内守幽闲，让它静下来了，让一切尘境都熄灭了，把这些散动让它不动了。不动，修定！要想修定的功夫，要知定是止，止什么呢？止外头一切的动，让它归于静，这样你才能入定。如果你在动作当中，现在也有动中取静，在动中的让它能静下来，但是这个很少。佛说这个是止，止一切的动作相，让它静下来，幽静下来。这个时候你的意(意念、意识)都不对外境了，不对外境，你坐着入静，就静下来了。这是修定起码的功夫，这也是境界相。在咱们一般说修定，修定的境界相，动静二相。动让它静下来，静也是相，连静也没有了，那才叫真正的功夫。这二相，动相静相。这个静相就是指法尘来说的，法尘是没有体的，它没有什么样子给你。在六根，眼耳鼻舌身意是对的色生香味触法，有根也有境。在前五识起的时候，眼耳鼻舌身这五识起的时候，就是有个意识在里头起作用的，是个很明了的意识。那这个明了的意识，跟你的这个根，眼一观色，这个识就跟着在里头了。同时的，根一对色的时候，这个识(眼识)也就在根里了，它同时就有分别。这个好像是一点分别都没有，实际上它两个是各有各的作用。你缘外头境界相的时候，当你眼见色的时候，一定要眼识，眼识当时就分别，同时的。但是法尘跟意识就不同了，这个影事怎么比喻？例如我们拿照相机照的时候，照相机照相的是法尘，这个中间没有意识，就是照相机一按一按就把你照上去了，这是分身，这个尘叫分身尘，这叫独头意识所缘的境界相，只是计度分别。另外还有一种分灭尘，就是在那静下来，内里头守的幽闲境界，在定中产生独头意识，它全是托分别，但是分别到不分别了。

　　境界相都沉寂下来了，没有了，没有外境界的相了，这叫细微的分别。就像那个水没有波浪，细流的，很恬静，清清净净的；但是流没流？还在流 。所以这个叫法尘分别影事，是这样解释的。当我们的第六识能够明了，有明了，就给它叫个独头。为什么叫独头呢？是没有境界相的就叫独头意识。独头意识跟明了意识是不一样的，明了意识缘外边的境界相，缘境界相明了。明了这个是花，明了那个是桌子，明了那个是板凳，马上就分别了，它有意识在中间分别，能够分别每个法的法体。所以当你眼观色的时候，分别红黄赤白的时候，这个意识存在，分别这是什么花？草本的，那是木本的，它马上意识得到。那叫意识，识与根同时作用，识根相同。还有梦中的独头。我们在梦里头作梦，梦里头不是真实的，虚妄的梦境，那个缘念是空的，那识也起作用，也在缘念；缘念是没有的，是作梦，你醒来的时候什么都没有。就跟我们入定情况相似，这是定中独头意识所缘念的，梦中独头意识所缘念的，那个缘念是空的，是没有形相的。

　　这个问题不是我们简简单单的这样学习，就能从文字上你就可以理解的。你必须得靠修，要思惟，随着这个文字来对境生心，随着文字来入观，对着境界相你用心在里面思惟修。譬如说我们对一切的花，我们知道它是不长久的，短暂的，一到冬天好多都死亡了，那现在能适应它的环境它就生，不适应它的环境它就灭。这个明了的意思是从你藏下来的，是你的八识所传来的，不是第六意识所能分别到的。这是无量的种子，咱们说历史的经验，那就又超过你第六意识了，往后面接着分别讲你就明白了。现在为什么要分别这些呢？因为要让阿难明白自己的心，什么是真心？什么是妄心？妄还有妄中之妄，妄里头的妄。举个例子，当在作梦的时候，你在梦中知道自己是在作梦吗？但是我有时候知道是作梦，但是在梦里头又来一个梦，知道前头那个梦，那这个梦不是梦了；能够到第三番、第四番，这个梦没有醒，又作一个梦，梦中之梦，就是来研究研究这个梦。现在我们大家都在干什么呢？都在作梦，现在就在作梦，而这个梦跟那个梦又不同了。所以佛教导我们说「梦里明明有六趣，觉后空空无大千」，现在我们知道有地狱、饿鬼、畜生、天、人、阿修罗六道，但是这是迷，这是和作梦一样的，不错是有六道；当我真正明白了时，空空无大千，却是连大千世界都没有的。

　　楞严经就是专门来分别辩论这些问题的，咱们现在才是开始，才是征心所在，还没有加详细的解释， 到后边的时候就逐渐的来解释这些问题。心还没有显见，这才刚七处征心，还有十番显见呢，就是你所看见的问题，不是像你所想象的那样，不是这个看法的。你的见不同，见不同是由于文化水平的不同，知识的不同，这个还都在识里头，还不是智慧；等你开悟了有智慧了，智慧知见跟识知见差别太多了。

　　我们在经文上讲「纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘，分别影事」，这个我们已经解释的很多了，现在我们还来讲这个法尘的境界相。什么叫法尘？因为我们的第六意识在缘外边的境界相的时候，这种叫攀缘，这个缘外边的境界相，就叫外边的生尘，这个生起的尘纵然能够降伏，纵然能灭见闻觉知，也就是你前头眼耳鼻舌身所分别的境界相，都落到你的意识之中，对意识来说这个就是法尘。这个前尘本来就没有了，就像我们看见什么影像，或者做些什么事物，事情已经过去了；但在你的思想当中，也就是在你的意识形态当中，还留下一些影子，这就叫法尘。就是前五识与意识同时来分别，分别的前五识已经没有了，就是凡夫、外道、权乘菩萨这些修行人，他对于他那个散动的，散动的就是诸根对待诸尘所散动的影相止下来了，止下来了就落于静了，这个静所遗下的就叫法尘分别之境。 因为这个经文上说幽闲，就是指的这些外面的尘境都静下来了，这个时候我们的意识当中有两个，一个叫独头意识，独头意识对着这个法尘的分别所起的影子，这叫法尘影事。这是我们根本的妄念，所修的静止的定下来的定，这个定就是前尘境界相都能定下来了，不随着它们攀缘了，这是法尘。法尘就是前头所尘影留下来的，就叫做法尘境界。这个法尘境界有时候说分成两种，有生灭的，生和灭的这两种的意相。法尘没有其它的体，法尘没有体，就是前五根所做的境界，那个眼耳鼻舌身所起的、所缘念的境界所落下来的，这个时候独头意识就是光有意识。这些我们在法相宗上，「性境现量通三性」中有解释，这个五尘的性境是归你意识所缘念的，就是色身香味触落下来的影子，这个就叫法尘境界相。

　　这个解释在我们学教义的时候就知道，没学教义的对这个恐怕就不知道了。就像我们照相机摄影机一样的，摄下来那个影子。这个影子，像这种尘，一种叫生尘，什么叫生尘？就是独头意识，这个时候意识。怎么叫独头意识？不随着你前五识去缘念叫独头意识，就是在那思想的计度分别，这叫生尘。还有灭尘，所对的影子有个生尘、有个灭尘。这个灭尘就是我们经文中所说的内守幽闲，就是你独头意识所缘念的，缘念的没有前境了，这些就不分别了。这个不分别是对于前头的分别而说的，你前头所缘的都是分别，而后所缘念的是不分别，沉寂下来了，就是心静境寂，你那缘念的心没有意识沉静下来了，外头所对的境界相也沉静下来了，都没有了，所以叫灭，这叫灭尘。「内守幽闲，犹为法尘，分别影事」，就是做这样解释的。

　　因为我们的意识里有明了意识和独头意识的两种分别。这些现在我们还是达不到的，因为我们平常心里是散乱的，还没有到达这种内守幽闲宁静的境界。那你自己就是明了的意识，就是对外边的境都很清楚，这个就叫明了意识。就是你前五识起的时候，意识同时跟着前五识起，就是这样子。我们眼观色的时候，我们这意识同时起，说这是黄的，这是好的、坏的，这个里头含着分别了，就是明了，明了意识。

　　还有独头意识，独头意识有四种区别。第一个散位独头，缘独影境。第二种是狂乱的独头，人如果在病中，神识昏昧，那叫狂乱独头，都是病里头狂乱所发现的境界相，那个境界相都没有了。或者你病中发高烧了，那也有这种境界相，我们把这个境界叫狂乱的境界相；但是这是属于独头意识所缘念的。还有梦中的独头，梦里头境界都是假的、虚妄的，但是他那意识缘念那个梦境，这叫梦里头的梦境独头意识。一个散位的，一个狂乱的，一个梦里头的，还有一个定中独头，这是有功夫的人在修定的时候，定里头所现的那种境界相 ；在你那个定中所住的境界相，就属于定中独头。一般的我们这个独头意识，我们分析不到这种情况，因为我们没达到幽闲境界之相。当你入定修定的时候，有这几种你要记到，独头意识中，一个狂乱独头，一个梦中独头，一个定中独头，这几种都属于幽闲境界，这叫幽闲境界相。

　　所以在修道的人修行的时候，他的根不去攀缘外边尘境的时候，在这个时候有什么境相呢？见闻觉知，眼见、耳闻、意觉所觉知的都停歇了。那你在内心那个意识当中，所产生的都是寂灭幽闲的境界，这个就叫法尘分别影事，都是属于法尘境界相。因为修行人在独头意识中都能够守住幽闲清净，那时候你感觉自己是很舒适的，这叫幽闲。好像那个水静下来不流了，就叫恬静，认为这是成就了，实际上还没有入道呢！你认为是无流，暗流，暗流认识不到，所以叫法尘影事。不是外边的尘境，尘境所落下来的叫法尘影事。又一种，这种境界相很微细的，但是它属于法尘。这就是佛对阿难说，你所执著的推究、寻思、追求的那个心，如是而已，内守幽闲。

　　【我非敕汝，执为非心，但汝于心，微细揣摩，若离前尘，有分别性，即真汝心。】

　　我不是一定要教你执著有心、无心、非心，但你应该观照你自己的心，应该在你自己心中的微细处，你去研究，微细揣摩就是你去研究研究的意思；研究研究后你就明白了，你所执著不舍的这个是妄心，若离开了色身香味触，没有这些个前尘，你还有分别没有？你若离开这些前尘境界，你还有个体性没有？有分别性的，那就是你的心。

　　【若分别性，离尘无体，斯则前尘，分别影事。】

　　假使若分别性，离尘无体，离开外边的尘境而没有另外一个体性，这就叫前尘影事。「斯则前尘，分别影事」，就是以前所分别的色身香味对待一切境界相的，就叫法尘分别影事。

　　【尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角；则汝法身，同于断灭。其谁修证，无生法忍？】

　　这个尘境不是常住的，随变就变化了。「尘非常住」，这个法尘不是住在那儿的、不动的，它是会变的，一变就变灭了。它没有了，你把这个尘当做你的心，那就错了。根本就没有的，就像乌龟长毛、兔子长角，龟毛兔角，龟没有毛，兔子也没有角，原来就没有的。如果把这个当成你的法身，「则汝法身，同于断灭」，那你就没有法身了，那是断灭的。因为没有法身了，就是没有心了，那谁来修？「其谁修证，无生法忍」，那要找个能修的心来修无生法忍。

　　这一段经文告诉你，外尘不是常住的，它是生灭的。缘聚则生，缘散则灭，就有了；无缘，无缘就灭了。因缘和合，虚妄就有生，就是因缘和合后就有这么个东西了，但它是虚妄的；因缘别离了，别离了虚妄也就灭了。虚妄生，虚妄灭，虚妄生是因缘，虚妄灭还是因缘。

　　因此佛就对阿难说，这就是你所依托的心，要是在变灭的时候，你能托影事的这个心，是因为这样才生的，也是因为这样才灭，你这个心还有吗？佛这个就明确的给阿难指了出来，说阿难你所认这个缘影，你所说的都是外边缘影，你要把这个缘影当成你的真心，当成你的法身，这你就错了，就象龟毛和兔角，本来就没有的。那谁还来修？这个推究所有一切的妄法没来就没有体的，都是虚妄的。佛这么一分别一解说，阿难是明白了 ；不是找到真心明白了，而是知道他以前的缘念全是假的。

　　【实时阿难，与诸大众，默然自失！】

　　佛把这个妄的体一破，阿难与没有明白的人，在这与会当中则无所依据了，失据了。以前把这个当成是自己的身心，现在经佛这么一破灭，身也没有了，心也没有了，茫然若失，这就是形容不知所措的意思。佛在这个时候来跟他解说了。

　　【佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。】

　　佛告阿难，世间一切修学的人，凡是在世间一切想修行想学法的人，纵使他修到了九次第定(九次第定是人天的定法)，不得漏尽，成不了阿罗汉果。为什么呢？都是因为他们执此生死的妄想，在生灭当中生死法的妄想，把这个生灭生死法的妄想当成真实的，就错在了这个地方，认假为真 ，因此你阿难虽然得到了多闻，但不成圣果。在佛弟子当中，阿难是多闻第一，但是成不了道。

　　在一切小乘法教义当中，阿难证得初果就算圣人了，初果、二果、三果、四果都叫圣人，但是楞严经里就不承认了。不止阿难是认妄为真，一切众生都是认妄为真，把假的当成真的，都是这个样子的。乃至于三果以下的，初果、二果、三果，在大乘教义里都不称为他们是圣人。为什么？他们把妄想误为真实，把假的当成真的，因此不能证得四果。四果才算无学位，三果都算修学人，这就是凡夫、外道、权乘菩萨、小乘的人，这些错了。怎么错了呢？把妄当成真的了，依着妄本而修。佛后文的譬喻，就前面说的蒸沙作饭，沙子永远是沙子，是不能成为饭的。

　　这个九次第定是指着人天修的，这个定也不是究竟的，不是能了生死的，这个九次第定以后要单讲，现在说它一个名词。在初禅所得的定，初禅入了定，就是禅定，生到初禅天，这个就叫次第定，初禅、二禅、三禅、四禅都叫做次第定。然后进入空处的次第定，到识处次第定，到无所有处次第定，到非想非非想的次第定，及灭受想次第定，这叫八定，全是凡夫所修的。九次第定前八定是属于凡夫所修的，灭受想这个就是所谓的漏尽烦恼了，漏尽烦恼就是四果道人所修成的。因为初果断三界内的见惑；二果断欲界的六品思惑，也断思惑了 ；三果的断了欲界的九品思惑，只是欲界的，而色界、无色界的思惑还没有尽、还没断除，所以他证不了阿罗汉果。因此三果的人，在楞严经里这样来判断，说三果虽然断了欲界的九品思惑，因为色界、无色界的思惑还没有断，就不能证得四果阿罗汉；这就是三果圣人所做的，他证得的那个心也不是真心的。在楞严经里是这样判断，从初果到三果还算凡夫，不算圣人。所以阿难初果虽得多闻，因不能成为圣果，这是楞严经所定的，佛所说的。但是能灭六识叫无心定，兼带着灭七识，才叫灭尽定，这个是跟末那相应的那个受想，名受想伏了下来，受想不能再起作用了，也就是能降伏了，所以叫灭受想定。在四果人灭了受想定的时候，就得了这个定，在小乘法里头就叫漏尽。漏尽了，漏落三界的这个漏落的惑业他已经消除了，就叫漏尽了，这才是证得四果的阿罗汉。

　　佛说阿难才证初果，不止是初果，就是二果、三果，都没有得到漏尽，不能够成为阿罗汉；也就是说不能算了脱了生死，必须得证到四果阿罗汉才算真正的了生死，这叫无漏圣位。但是以楞严经来说，这个涅槃所证得的不是真实的，不是真正的涅槃，破除了这种意思。你应当观察你所得的涅槃，四果人所得的涅槃是不真实的，不是真正的涅槃，也不是真漏尽。真漏尽就是指佛说的。要是以无上菩提来对照说，这个都是依识心而修成的。这个九次第定最后超出三界了，也是依识而修成的，是不能成佛的。

　　我们经常在华严部楼下过，那门上有个牌子叫化城，就是这个意思。为什么在那上面写了个化城呢？我天天在那里走，我也想了很久，但是我们化城也没有进。能够到达化城，就已经了了生死了，不再随轮转所转，但是化城还是不能成佛。这个意思大家懂吗？是叫我们努力，这个地方只是化城，还不能够真的成佛。

　　我们如果把生死妄想的第六识，把它认为是真实的常住，我们都是错误的把这个当成真心。但这是妄，不是真的，这也不是我们的心。你要想断六道轮回的苦，你得把六识给破了，在三界之外所证的那个胜善功能才能了生死。分段，这只能了分段，所以说是化城。

　　佛在这个地方提出来，跟阿难说，你虽然是多闻，但未成圣果。不过在小乘教的教义里，从初果开始就算他断了生死是圣人了，初果、二果、三果、四果就都叫圣人。但是在楞严经就不成了，楞严经是不承认的，这是单指阿难跟三果人来说的，你们还没有漏尽，初果还是凡夫。所以阿难才不能够破摩登伽难，问题就出在这里。

　　【阿难闻已，重复悲泪！五体投地长跪合掌，而白佛言：自我从佛，发心出家。恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来，惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，身虽出家，心不入道；譬如穷子，舍父逃逝。】

　　阿难听佛这么一说，「阿难闻已」，听见佛给他开示之后；「重复悲泪」，悲泪就是自己伤心的样子，我们要哭了就是伤心；「五体投地，长跪合掌」，就向佛请示。而白佛言，自我从佛，发心出家以来，我心里是这么想的，我是在仗恃佛的威神，我自己常自思惟，我自己常时做这样的想；「无劳我修」，我不必辛辛苦苦去修行了；因为如来会惠给我三昧，「将谓如来，惠我三昧」，如来一定会施给我三昧；现在我才明白了，「不知身心本不相代」，佛是佛，我是我；把我本心失掉了，失去的是我的本心；「身虽出家，但心不入道，譬如穷子，舍父逃逝」，这是比方。

　　我们读这段经文，我们每位道友都想想，阿难证了初果，断了八十八使见惑，见了一切不起烦恼，但还是等同凡夫，因为把妄的当成真的了，执妄为真。现在明白了，明白什么了呢？悟妄，开了悟。开了什么悟？知道我现在所修的、所行的、所做的全是假的。过去把它当为真的，执妄为真；现在明白了，经佛的开示明白了、悟得了，求真；悟得我现在的都是妄，就向佛求真。如来以下就显示真理、真心，让他能得到受用。

　　说到这个真心，我们很多道友大家都听过华严经，真是我们原来本有的，从来没有遗失掉的，只是迷了而已。迷并没有失，迷而未失；既然是迷而未失，我们就把它复原就好了。但是很不容易复原，因为迷得太久了，如果迷去不掉，就得假很多的方便善巧去显现我们的真理，因为我们不能见到我们的真。咱们讲二根本中真本，一个是根本，最根本中的真本，一个是妄本。如果把妄的破了，真本自然就显现了。就是我们在日常生活当中，把我们真的丢掉了，自己还不知道把我们的真心丢掉了。我们学习楞严经就知道了，知道了什么？知道了我们的真。那你就得破妄，破妄才能显真；妄破了，真理自然就能显现了。因为我们现在的妄没破，真就不能显现，真理就还没有得到，这是可悲的。

　　阿难向佛表示的这段话，说他以前认为佛会惠我三昧，实际上佛也没办法惠给他三昧，三昧是你自己修成的。以前阿难并不懂得这个道理，现在懂得了。身虽出家了，但心不入道。因为出家中就有三种分别，一种是出世俗的家，我们现在的辞亲割爱，落发入了空门，这就是出的世俗家。可我们还是在家中，在什么家呢？三界家，欲界、色界、无色界。因为我们还没有证得无漏道，还脱不了轮回，所以还在欲界、色界、无色界中转，我们得出这个家，要出三界。那你就得证阿罗汉，证得阿罗汉果才能出三界。出了三界还不够，还得出烦恼家，必须得断尽一切惑染，那心就得清净了。现在阿难能够出世俗的家，但还不能够出三界的家，所以说心不入道。

　　在大藏经里面有《菩萨念佛三昧经》，这部经就告诉我们，说出家有四法，出了家就有四种修行的方法，出了家就得修行。第一种，是昼夜六时，说罪忏悔。经上都说是昼夜六时，昼三时，夜三时，初日、中日、后日，初夜、中夜、后夜，这叫六时。自己向像或者向道友说罪忏悔，无始以来的罪业太重了。这是第一种出家的方法，出了家之后就得这样做。第二种，常念诸佛，说诚实话，不说虚假话，不诓惑一切众生，念佛名号。但这不是口念，是心里忆念，能这样做才是真正的出家了。第三种，修六和法，心里头对于同参道友要常时的恭敬，不生恚慢。第四种，同时要勤修六念，念佛、念法、念僧、念戒、念无常、念死，就是常念佛、法、僧、戒、无常、死。就是经常你要想一切法无常，我的寿命随时都可死亡，人身无常。所以出家这四法，我们要时常这样的想一想。

　　同时在诸大德高僧传里头，也有十种真正出家的好和尚、好出家人。哪十种呢？翻译经的译师，把梵文翻成中文。就像我们现在，有几个道友，他们把藏文翻译成中文，然后再把中文翻译成藏文，这也算译经师，能使这个正法流通。西藏的藏经就没有咱们大陆上的藏经全面。有很多的译师在学藏文的时候，他把汉文中的藏经翻译成了藏文，再把藏文中的经典翻译成汉文，两个来相对照，这也是译经师。这是一种出家的译经师，是好和尚，是专以这个为业的。

　　第二种，解义，恒为众生，解说经义，令他知道怎么样去修行，知道佛的教导，是个出家人就得这样做，这才算是出家人。或者译经的，或者解义的。

　　第三种是坐禅，外离尘缘，内止妄想，不要去攀世间的缘法，止尘缘。静坐是心不起妄念，一起妄念就落入烦恼了；不起妄念，就不去攀缘尘境。这是第三种出家人。

　　第四种，要明白戒律。佛让我们做的一定要去做，这叫作持。佛不叫我们做的，我们绝对不去做，这叫止持。但是我们现在的道友学止持的本来就很少，能够坚持学止持的已经很不容易了；学作持的，止的方面你能止住，你应该做的方面你就要去做，这叫持戒精严，以身作则。

　　第五种叫护法，护持正法，不惜身命。我们一般护法的都是居士，我们出家人也叫护法，居士是外护，真正落发的僧尼这才叫正护呢，正护就是专门护持佛法的。护持三宝，遇见三宝遭受灾难的时候要不惜身命，不要遇难而退去做随风倒的出家人。

　　第六种叫感通，你必须有真实的修行才能有力量。有什么力量呢？感动人天，人天受你的感动，你就可以驱使天、护法。跟他们沟通，叫他们随着你一起弘法利生。

　　第七种出家人，是读诵大乘经典。你读般若、华严、法华、普门品、行愿品都可以，但是光读诵不行，你要了解它的道理，如法的去修行。经上是怎么说的，你就怎么样的去做；不但要了解它的道理，还要去做。

　　第八种，兴福。你是出家人，应该建寺修塔，修塔建寺是我们出家人应该做的。修塔建寺的目的是做什么呢？是令一切众生都能皈依三宝，广种福田。所以第八是兴福。

　　第九种，遗身。这个遗身就是说你有这样好的修行，你死后把你的骨灰留下让人家尊敬，这叫舍利，就是坚固不坏，用你不坏的身体造福于后世。

　　第十种，声德。有好的名望，德学超群，声名远播。

　　如果出家不具足这十种，你就是活到一百岁，也没有用。出家要随时的反省自己，随时省察省察自己，出家了是不是就照佛所说的去做。这就是祖师们所解释的十种出家的含义，大略在这介绍一下。以下继续说阿难对佛说的话。

　　【今日乃知：虽有多闻。若不修行，与不闻等；如人说食，终不能饱。】

　　这是阿难悔改的话。他说我现在很后悔了，悔什么呢？我仗恃自己多闻，自己认为多闻就很了不得了，就是自恃多闻的意思。但是没有修行，虽有多闻，不能修行，那听到跟没听到不是一样吗？「如人说食，终不能饱」，如果你光讲吃得多好，但是没有真的去吃，只是说说。这是阿难谦虚的说法，但是我们就不能执著这一点。多闻就是开悟的根本，你连知都不知道、听都没听到，你怎么去修？你必须得先多闻，你要想入圣道就必须得多听。

　　在《月灯三昧经》说多闻有十种利益，阿难这样说是因为他自己多闻没修行，就是光多闻。如果阿难不是多闻，他能结集藏经吗？所以多闻有十种利益。

　　第一种，知烦恼助。什么叫烦恼助？你的烦恼来帮助你的生死，烦恼是助长生死的，要舍烦恼，不随烦恼转。咱们烦恼现前了，念佛圣号，念大乘经典，知道了烦恼，但是你不要去帮助烦恼，烦恼是助生死的，这叫知烦恼助，就是知道烦恼是助长生死的。

　　第二种，知清净助。清净就是梵行，修清净的心，能助你证得涅槃，究竟修行。

　　第三种，远离疑惑。因为你多听你才能多知道，才能明白修行的道理。知道什么呢？你要不是多闻，那你怎么会知道因果，知道什么是邪法、什么是正法，要有什么疑惑了，打开经本看一看，佛都给你解决了。

　　第四种，作正知见。因为多闻，不堕邪见，不落邪思，知道什么是真谛、什么是俗谛。真谛是讲空的，真正道理是讲空的，俗谛道理是讲有的，你可以不落断常二见，一切诸法不是断灭，一切诸法也不是无常，这叫二边不堕，独显中道。

　　第五种，远离非道。你多闻闻法，就认可什么是善恶果报，你才能知道，才能达到诸恶莫作，众善奉行，这是远离非道。

　　第六种，安住正路。多闻能够安住正道，因为多闻你才能够止恶行善。

　　第七种，开甘露门。多闻，佛所说的法都叫甘露，了生死法。甘露是药，历史上说的，传闻也是这样子，甘露能起死回生。多闻正法，广为人说，令人家信入，就这个果报能够感你人天的乐果，依此学习来证菩提道。

　　第八种，近佛菩提。多闻能近佛菩提，由闻而思，由思而修，能够内伏烦恼，外降魔怨，这样你就能够与佛的道理所相应的。

　　第九种，与一切众生而作光明。同时「佛法无人说，虽慧莫能了」，这是华严经告诉我们的，譬如暗室宝，没有灯，你见不着宝。因此还是要多闻，闻而要思，思而要修。

　　第十种，不畏恶道。常时学大乘、读诵大乘，对三恶道要没有恐怖感，能够悲智双运，利益众生。多闻，不但能自利也能利他，还能断烦恼，证菩提。

　　有很多经我们大家是没有看过的，要阅藏经才有；有很多经的名字我们也没听过，《佛说未曾有因缘经》我想大家看过的人很少，这个经就叫未曾有因缘经，那个力量是非常大的。

　　闻，就像大桥梁一样，修大桥，度一切众生，能把一切苦厄都能度脱，同时增长智慧、增长明了。 阿难尊者一向多闻，没有下功夫真修，所以不能了生死，不能破摩登伽难，他就忏悔自己虽有多闻，但没有修行，就跟不闻是一样的。说，总不能饱，说食不饱。在华严经有这么一段，譬如贫穷人一天到晚给人家数宝，数他人的宝，自己半分钱都没有。多闻亦如是！譬如盲聋人，绘诸色像，自己却不能自见，多闻亦如是。但是这个不是说多闻就有过错。多闻后你要思，思而后修，你光闻就满足了是不对的。所以阿难在表白之后就说：

　　【世尊！我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性，惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。】

　　「世尊，我等今者，二障所缠」， 阿难向佛说，我们现在被二障把我们缠住了。哪二障呢？一个烦恼障，一个所知障，这我们大家是常讲的。因为执著有我，我执不舍，就有分别，但是有我执，就有分别我执，有俱生我执，有麤相我执，有细相我执。麤，就是你作意分别，起身见、边见。细 ，乃俱生之惑，你起贪瞋痴心。对一切法都不能清楚明了，恼乱你的身心，这些都属于烦恼障；缘念生死，能障你的涅槃，所以叫烦恼障。所知障属于法执所起的，也是有分别、俱生，俱生法执，分别我执，也有麤细之别。这些文中都是常讲的。有时候分别取舍，凡你所知道的事物，你不能理解一切境界都是唯心所现的，你把外头所有的一切大千世界当成是实有的。你、我、他都没有，但是你分别的心认为是实有的，这个除了现象之外，还得内受。所知障都是法执，所谓自生的法受，自己生法缠绕了自己，就不能达到性空的道理了，达到性空就没有障碍了。

　　但是所知障非常的细，烦恼障也很细，不到十地菩萨二障是断不了的。阿罗汉不行，所以十地菩萨才能成为真正的大阿罗汉，十地菩萨才能断除二障。因为阿罗汉对所知障他是不能断的，只能断烦恼。烦恼障事，所知障理，所知障理就障到你的一如真心，真如实相。烦恼障就是你三界之内的见思惑，所知障就不是了，所知障是无明、尘沙，是外边的境界。你不能通达所有外边的境界相，一切法唯心，都是心识所显现，心外无法；再回过来说，法外也无心。

　　「良由不知寂常心性，惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼」

　　这都是阿难向佛表白的原文。因为烦恼、所知来缠缚，为什么呢？因为你不知道你常住的心性，寂常的心性，所以才有这个烦恼、所知障。寂常心性，有时我们用心即是性，性即是心，这个地方「不知寂常心性」两个字加在一起了，心就是真心，性就是实际理地(实性)，实性还是一个，在众生的根中。有时候我们单用一个字，万法唯心，万法唯性，这个地方把它双用了。灵知就是心，不变的就是性；性是不变义，心是灵知义。迷了这个真心实性，所以把妄知当成真的，为什么这样呢？因为被烦恼障、所知障给障住了。现在阿难全明白了，这还不是究竟，才刚刚明白。他说希望如来能开发这个妙明真心，开我道眼，使我能够明白。

　　以前阿难没有这个请求，现在明白了，经佛的启发明白了，明白后他才有这一段的表白；要没明白，这一段话他是说不出来的。阿难他认识到了他的妄识不是寂静的，是摇动性的，也知道一切法是生灭无常的，都是生灭法。因为阿难向佛表白我不能知道我寂常的心性，希望如来开导。现在他向佛表白我要把一切妄都舍掉，我要求得真理、求得真知，这是要把妄心全舍掉，来认识真心，来求得真心，希望佛哀悯我，慈悲发明我的心；就是本觉妙明原来的心性，开我的道眼。这是没见道，没明道，就像眼睛没睁开一样的。

　　【即时如来，从胸卍字，涌出宝光，其光晃昱，有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍，遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难，及诸大众。】

　　佛以光明来显示，显示什么呢？显示破妄显真，妄是妄相，显的是真实之相。我们经常见到佛像胸前画这个卍字，卍字是表破妄的，破除虚妄之相。现在佛从卍字上放出光明，就是破妄显真，显真实之相。我们经常见到佛像前头画的这个卍字，它是表法的，是表佛的无量性德，是表无量、无漏、无边的性德。

　　这个卍字的性德在印度的原话叫阿悉底迦，阿悉底迦翻译成我们中国的话就叫有乐，有这个相必有安乐，这个相就是表安乐的。我们在讲华严经的时候，华严的音译这个卍字不是个字，以前在华严经上讲不是字，后来在唐朝武则天的时候，翻译华严经时，他把它制成了一个字，显示的意思。因为佛的胸有这么一个纹，就像咱们手纹一样，是一个纹，有这么一个纹相，像这么个卍字，其实它在经义上是表法的，在华严经上它属于根本智，这是表示佛的根本智的意思。就是显示如来的体，由体而起的大智；又表示这个卍字是不生不灭的意思，这是如来的藏性，含藏的意思。

　　但是这个放出宝光，这个光中包括十方微尘世界。十方微尘就是显示佛的世界是非常光，就像微尘一样的周遍，十方微尘！一微尘一佛世界，普佛世界一时周遍，言其用微尘显示其多其广，就是佛的世界之多之广的意思。佛从胸前所放出的光明，这个光明遍照十方世界，也是这个光明入于十方如来的顶，光又回旋回来，入于阿难及法会大众的顶。

　　这个意思用我们来解释说，就是佛以佛的智觉来觉悟这一切的众生，让他们能得到开悟。是加持的含义！同时这个光能够遍照十方所有的宝刹(宝刹就是所有的寺庙的意思)，十方宝刹的刹土，每一个刹土都有一位领导教化众生的佛，就是佛佛道同，佛的光明与诸佛都是一样的，诸佛都如是说法，都如是的。同时这个光回旋入于阿难顶给与大众，佛的圆满光明加持着一切众生，这叫放光加众，放光加持着与会的大众。本来光就是说法的，恐怕大众不能理解，佛又对阿难说：

　　【告阿难言：吾今为汝，建大法幢；亦令十方，一切众生，获妙微密性，净明心，得清净眼。】

　　佛说我给你建立大法幢的含义，幢的意思在佛教(幢幡宝盖立那个幢)表示摧邪显正，把那些不正确的知见都给它摧灭掉，显示正见，这叫建大法幢。现在此经的名字叫大佛顶首楞严王，就是破邪显正，这个法门把一切不正确的邪知邪见、一切妄想都把它消灭掉，建立起来的正知正见，就是要有摧邪显正的功能。

　　每个众生都具足有性净妙明的本体，每位众生都具有妙微的密性，所以佛光普照就是用佛的光明来加持，让众生都能得到清净法眼、妙明真心，所以说是密。这是楞严经的密教，就是佛在光明照耀当中，没有说话，没有表现，其实众生都已得到加持，这就是密义。

　　说到密义，我们大家都有个妙净明心，我们是怎样来认识它呢？现在我们都是迷者，迷者就是把自己的心给失掉了，现在我们都是迷心，不是妙净明心。我们怎么样才能体会到这个妙净明心呢？在唐朝的时候，沩山祖师问仰山祖师说：如来说妙净明心，汝作么生会？你是怎么体会的。仰山就答覆沩山说：山、河、大地、日、月、星、辰，这就是清净妙明真心。仰山答覆的对不对呢？答覆的只对了一半。沩山就跟他说：你这个说法仅明白它的事，就是用，仅在用上明白了，祇得其事，仅得到事；换句话说，就是没有入理。仰山又问沩山说：和尚是来问什么呢？你刚才问我什么了。沩山说：我问你是妙净明心。仰山说：是作事得么？沩山问他妙净明心，仰山就再答覆他说：把这个妙净明心换作做事得吗？把它换作一个做事情的可不可以？沩山说：如是！如是！

　　这两个祖师对答的话，就是在如来显示放光，加持众生的时候，说你是怎么样理解的？他说：山、河、大地、日、月、星、辰无一不是妙明真心，这是在用上说。沩山给他解释，说：你这答覆只在做事上，只在事。就是答覆了一半的意思，你得到了它的事，但还没有入理。仰山说：和尚，你刚才问什么了？沩山说：我问你的妙净明心。仰山又答覆说：就是做事，可以不可以这样说呢？沩山说：如是！如是！

　　我们大家对祖师的这个问答，你又能作何种理解呢？因为在这一段时间，楞严经刚上来讲的是佛跟阿难的问答，是在征心，在明了你那个妙明清净心，妙净明心。现在佛要令阿难知道他的见，让他明了见性。性是微密的，就是我们所讲的密。其实我们都不认识它，因为它很秘密，却是人人本具的，是咱们每位道友都具足的。但失掉了，现在佛对阿难启示，就是让我们一切众生都能得到，恢复到我们原有的性净妙明。

　　现在以下的经文，从经文上来看都是见。其实见不是眼睛见，就是我们妙明清净真心，显见就显这个清净妙明真心。前头征心也是显这个清净妙明真心，在这个问题上阿难没有开悟，还没有证得。佛又从他见闻觉知、从六根门头以见为属，以见来显真。也就是把我们一切众生的纯真，没有虚妄的那个真心，真心在前头没征出来，现在在见的当中来显纯正的真心。就是我们每位众生与佛无二无别，清净本然的，这是体，但是一说到事上那就不同了。在体上没有什么众生、没有诸佛，没有这些差别，在事用上就是十法界都不相同了。所以在这个显见当中，就显我们这个妙明真体。

　　因为我们在最初的一念的时候，无明中不觉就妄动了，把本来不生不灭的真心，被这一妄动就成了阿赖耶识。在起信论上讲一念不觉妄动，就生出来业相、转相、现相，“一念不觉生三细”，把真的变成虚妄的，开始有妄。但这个妄却很不明显，在真心之内，一念不懂、一念不觉生三细。但是有这个知见之后，去缘外边的境界相，这就粗了，业惑更重了，“境界为缘长六粗”，就是不自觉的假外边境界的缘。不自觉就是迷了，现在佛就在这个问题上回答众生，让众生返本还原。

　　佛在这个法会上，令阿难和与会大众都要把那个分别的识心转回来，转到他原来的根性，所以在一开始佛在这一段中极力的显真，让阿难能得到开悟。开悟的意思，就是把你以前的执着舍掉，不要再执着了。让他知道以前都是颠倒妄见，把这个颠倒妄见变成真实的知见，这就是以下的十番显见，这是楞严经最主要的七处征心，十番显见。

　　见即是心，不是眼。咱们一说看见什么、那么看见了什么呢？眼是不能见的，是心见的。以下有十番显见，显见，见就是心。第一个就是，显见即是心。第二个来辩论的是见不动，见不属于生灭。第三个显见不灭。第四个显见不失，这个见从来就没失掉过。既然没失掉，也没有还了，第五个显见无还。第六个显见不杂，不是杂乱的。第七个显见无碍。第八种显见不分。第九种显见超情，不是以情感的来所能得到的，见不是情。第十个显见离见。

　　所以佛在尘事当中，这个见是指着性说的，就是见性。你能见，而见于所见，凡是所见的都是尘，都是外边的境界相，能见见于所见，所见不是能见，佛在这个地方就显佛的真心。这也是从卍字的光明，先以光加持，智者在光的加持之中就开悟了，这是先度因缘成熟那些众生。这在经上没有说，佛在每部经中都是这样放光，用光来教众生。有些大根大器的在佛的光明之中他就全悟得了，知道佛这次放光要说什么。中根、下根的人必须得言说，在光中是不能悟得的。这叫放光先加持，加持完了使众生能够接受。佛这时候就问阿难：

　　【阿难，汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明；我实眼观；五轮指端，屈握示人，故有拳相。】

　　这几句话主要是“汝将谁见”，你用怎么见的？你认为什么是见？阿难答覆当然是眼睛，就是一答覆就是错误的。佛就知道他没有悟，还不能认得真心，所以问他以何为见？这就建大法幢，摧邪显正，幢就是摧邪显正。咱们所说的道眼，这个见就是道眼。真心道眼，说你出家了有没有真心道眼呢？这是个问号，如果没有！那十番显见你就好好学习吧！佛就是要开发你的道眼，就是要让你的见解能够入实。

　　佛这里就有三问，问他说：你看见没看见我这个拳头？佛的拳头是光明的，此拳光明，我这个拳头因何有的？怎么样成的拳？你又怎么样看见我这个拳？这里头含着就是这么三个问答。你先答我，我这个拳怎么样有的？怎么样生起的？第二个问，云何成拳？第三个，你怎么看见我的拳，以何为见？虽然问的三个问题，就是一个意思。一个意思就是阿难你参究参究这个见，你的能见是什么？你见我所见这个拳头又是什么？这就是我们参禅宗讲直指人心，见性成佛。如果阿难这个地方开了悟了，直指人心，就见性成佛了。但是阿难不是这个根机，没有开悟。如果当下能够见性成佛，当下就是了，其他的不要再说了，用不着再解释了。在禅宗讲叫看话头，就是这个含义，就是佛这个问话，就是禅宗的看话头；能够在这个含义当中开悟了，那以下的教法就没有了。

　　能见见于所见，佛这样问，阿难就答覆了，“阿难言，由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明”，他如实的就他知见来答覆。他说：佛，由你的全身，佛的身是阎浮檀金色，佛的体就像阎浮檀金一样的。

　　为什么称为阎浮檀金？因为在金子当中，阎浮檀金是最尊贵的。金子成色里头有很多种，你到金店去买金子，金子是有层次的，有纯金、赤金，就是那个金子的含量，阎浮檀就是最殊胜的金子。因为在须弥山南面有个洲，须弥山南面的洲有很多栴檀树，栴檀树树上所掉下来的水，阎浮檀金这个树它生在香醉山跟雪山之间，有一股清流的水，流着阎浮树林的河流，这里头所出的金子，所以叫阎浮檀金。因为这个栴檀树树汁流下来后又掉入水中，这个树汁掉下的水，把那个沙石就演变成为金，所以叫紫磨真金，就是这种金子。这个不是南赡部洲的。知道这种金子的来源，这种金子的颜色不同的。

　　把佛的拳、佛的身都形容得像那阎浮檀金一样的。佛的全身不像我们一般人的身体，所以佛的身体都是像紫磨真金一样的。佛这个拳头是有五个手指头，我现在的眼睛实在看见的是五轮指端，佛你那五个手指头把它蜷屈回来，这叫拳，是拳相，这是我眼睛实实在在所看到的。佛问他汝将谁见？是要阿难悟见者不是眼，是心。可阿难没有悟，我实是眼观，我实实在在的是我眼睛看见的，佛的手屈，就是手掌，握起来就是拳头，屈握才有这种拳相。所以佛问他因何所见？阿难就如实答，我就是这样见到的，屈指成拳。佛跟他说：你说的不对。

　　【佛告阿难：如来今日，实言告汝：诸有智者，要以譬喻，而得开悟。】

　　“佛告阿难，如来今日，实言告汝”，我跟你说真实话，我实在的告诉你。“诸有智者，要以譬喻，而得开悟”，要是有智慧的人，假全巧方便，打个比方说，不说那件事实，用旁边侧引，有智慧的人就能够假譬喻就开悟了。就是阿难你答覆的、你所说的不对，你现在说你，以前在征心的时候，你认识的是心，现在连心都失掉了，就是眼见，不但没有明白，反倒更迷惑了。你不能认为这是心见，而要认为这是眼见，佛先破除了这个见，眼见是错误的。

　　这我们大家听到后要如何理解呢？如果是咱们也是这样的见，明明佛把指头拳回来，我们看见他也是握指成拳，佛指这么一握就成了拳，看见是对的。但是却又迷了，不对了，就为破这个见，见指成拳的这个见是不对的。那又如何才是对的呢？佛就告诉阿难，“如来今日，实言告汝”，我实实在在告诉你说，没有含糊一点假的。若有智慧的人，对这个事实你还不明了，你就要加个比方了，打个比喻来说，才能得到开悟。

　　这段含义就是佛看见阿难还是认眼睛为见，征心的时候认识为心，现在比前头更错了，认眼为见。眼见不即识心，识心见也不是真实的，但是比眼见、比根见还是进了一步，这就是破除的意思。佛跟他说眼有形，你的眼睛是有形相的，很容易破坏，碰到触到一下子或者就误伤了，那就坏了。识心是无形相的，心不容易被破坏，它没有形相。眼有眼根，一旦破坏了，形相就没有了，眼是有形的。告诉他，眼是有形的，不是真实的。眼是有限量的，为什么？你看前不看后，看左不看右。眼睛只能向前看，只能明了前面的事，脑后头事就不知道了，身后的事就更不知道了。心就不同，心里一想，前后左右都能看得到。见的体，心见是全的，眼见是有偏的。

　　因为眼睛是有障碍的，还不如心。心没有障碍，隔着千山万水，假使你一作意，五个台都全现前了。眼睛就不行了，眼睛能看到哪一点呢？

　　前头破心，识心已经破除了，现在又执著眼，这个眼睛比心差得就更远了。以前认识为心是不对的，应该了达本有的真心，现在认眼睛为见就更不对了。眼中有见性，如来破阿难这个眼见不是的，这是性见。如来善巧方便来跟阿难解说，譬如有眼睛的人有见，无眼睛的人是有见还是没有见？以下佛就以这个来破除阿难，要来辨别没有眼睛了，眼根坏了，还是有见或没见？

　　这段经文如来跟他讲清楚了，我现在跟你老老实实的说，就谈你当前眼睛见到的事，不跟你谈玄说妙了，前头征心是谈玄说妙。如果是有智慧的人，我给你加个比方你就明白了，以喻来明了。

　　【阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均同也否？】

　　“阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳”，我刚才给你举的这个拳，如果没有手，这个拳头还能成立吗？要是没有手就没有拳了。你说你的见，如果你要没有眼睛，你还有见吗？眼识跟眼根比喻我的拳，这两个意思是平等的吧？阿难，拳头有手才成拳，你有眼睛(眼根)才有见。如果眼根没有了，你还有见没有？如果我没了手，我就没有拳头了，这个道理一样吧？是不是一样的？

　　【阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根所成见。例如来手所成拳，事义相类。】

　　“阿难言，唯然，世尊”，对，佛你说的就是这样子。要是我没眼睛，“不成我见”，我眼睛都没有了，还能说我看得见吗，当然不成为见了。“以我眼根所成见”，我这个眼根能够成就我的见的道理，例如如来的手成了拳头，这两个意义是一样的。就是佛你说的对，“事义相类”，这一件事、这个道理是通的。

　　【佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无？】

　　阿难是因佛所问而答复佛的，佛就告诉阿难，“汝言相类，是义不然”。你说你的眼跟我的拳这两个道理是一样的，不对；“是义不然”，这两个道理不一样。为什么不一样，何以故？如无手人，这个人手都没有了，拳头还有吗？没有手又怎么能成拳，这是不能成立的。无眼的，没有眼睛的，“非见全无”。我为什么跟你说不一样，你这个比喻不一样，没有手的人，拳头当然没有了；没有眼睛的人，是不是就不能看见了？不对，没有眼睛的人还能看得见。没有眼睛的人能看得见什么？佛就给他比喻，眼睛有两种，一个见明，一个见暗。眼根坏了，不能见明了，你问他有见没有？他还说能见，见着是黑暗。没有拳头的，那就究竟没有了。没有手的人，拳头当然没有了。手之外，没有拳，这是对的。无眼的人，眼根坏了，他见性没坏。拳、手没有性，眼、眼根有性。

　　【所以者何？汝试于途，询问盲人：汝何所见？彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，惟见黑暗，更无他瞩。】

　　一个盲人并不是见全没有了，为什么？眼是见明见暗有两种，他眼根坏了，见明是不见可能了，事物分不清楚了，他就可能见暗。见有明暗的尘，拳没有。譬如瞎子，没眼人，你问他：看到没看到什么什么？他说：我什么都没看见，看见黑暗。这是眼能见明见暗，就是你问一个瞎子，你问他，他来答复你，他眼前就是黑暗了，别的什么也看不见了。手没有了，哪还有拳头？这个就是一个意思了。

　　【以是义观，前尘自暗，见何亏损？】

　　所以他的见没有亏损，这是指见性说的。

　　【阿难言：诸盲眼前，惟睹见也黑暗，云何成见？】

　　他说：佛，你这种说法不对吧？盲人瞎子他就是黑暗，这个黑暗还叫见吗？因为阿难不知道见有见性，见色是明见，不见色还有个暗，他不能见明，还能见暗。例如众生迷了，迷了是什么？把一切事物当成自体，所以他因为见是属于眼的，眼睛没有了，见也没有了，问题不是这样子的。这个意思说明什么？佛给阿难启示，他是眼见，他不知道性明，自性的明见，眼性的明见。说这个人没有眼睛了，说这个人见也没有了。无明，说我们被无明迷住了，还有没有见？见性是没有失掉的。我们生灭的这个是识心，现在我们用的都是会生灭的识心，真心并没有失掉；只是迷了而已。佛在这让阿难认识真与妄，像拳头纯妄，没有手了，拳头绝对没有了；见不是这样子，见是真妄和合的，它还有真的一部分在，就是这样的分

　　【佛告阿难：诸盲无眼，惟睹黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？】

　　“佛告阿难”，佛跟阿难说明这件事，一切盲人眼根坏的，没有眼了，他能够看见黑暗，这个对不对？假使一个有眼睛的人，跟一个眼根坏的人，把两个人都搁到黑暗的屋子里头去，没有日、月、灯三光，有眼人看见黑，跟这眼根坏的看见黑，是有差别还是没有差别呢？你问问那个眼根坏的人说：你看见什么了？唉呀！我看见就是黑暗。一个好眼睛的人，没有日、月、灯三光，你问他：看见什么了？他也是看见黑暗，没有差别。“二黑有别”，有眼人看见黑，跟没眼人看见黑，有差别吗？佛问阿难，是不是有差别？

　　【如是世尊：此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。】

　　【阿难：若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者；彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见？】

　　“阿难，若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色”。没眼睛人要是得了眼睛，得到眼的光明了，他还能见种种色，这叫眼见。在黑暗中的人，他所见的全黑；“忽获灯光”，给他点个灯，他在现前的这个尘境，也能见着种种色，这个是眼见、是灯见？没有灯光不能见，有了灯光就能见，究竟是灯见、还是眼见？这个问题大家想过吗？眼是一个根门，是心，不是眼，证明了见乃是心。就是黑暗的，没有灯光，你看不见；有了灯光了，忽然看见了，灯见的吗？形容一切诸法因缘生，离开缘了，境界相没有了，回归于自性。我们的见是心，这心离缘是能够独立的，不假根，不假尘。就是形容这个眼，无眼的跟有眼的两个同看见的是黑暗，有眼在暗室也看见黑暗，无眼在暗室也看见黑暗。假使点个灯那就不同了，有眼人能看见一切，无眼人还是什么也看不见，这就是缘生，名就叫缘生。这种见可以说叫眼见，不是心。有眼的人在黑暗当中，见到的是黑暗，若有灯光一照，他又能见种种色，这是假灯的缘而见的。不是灯见，还是你的眼见，是假灯的缘，灯是不能见的，不要把它认为是灯见。

　　【若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？】

　　灯如果能见的话，就不叫灯。再说了如果是灯能看见，那跟你又有什么关系，何关汝事？你得耐心的想，这是佛打的比喻，不是法。我们觉悟跟没觉悟的之间，就是假这个比喻，觉悟的人跟没觉悟的人虽然在见上有差别，性却没有差别，要这样理解，这都是显性的。十番显见是显见性的，让他明了性体。因为现在是阿难没有见性，明心见性。楞严经就是教你开悟，开悟就明心见性。

　　【是故当知：灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。】

　　“是故当知”，佛对阿难说，因为这个道理你应该明白。灯只能显色，见还是眼，不是灯，它只能显。因为有显色、有不显色，这个见还是眼，不是灯。灯是假缘，如果没灯，眼睛是不能看见的；有个灯，有了个外缘，那就把它给显出来了。只是灯能显色，眼也能显色，可是暗却是见性，“如是见性，是心非眼”，灯只能显色是个助缘而已，它能把色显现出来。如是你见的，那是眼，不是灯，灯是个助缘，呈现出来的东西，被我们所看见。所以它不是灯看见，灯只是显现而已。这是比方，你的眼根只能显，不是你的性。眼能显色，真正见的是你的性，“如是见性，是心非眼”，一切显你的性体。比如灯，眼就像灯一样的，佛是拿这个比喻让阿难明了的，“如是见性，是心非眼”的意思。见到东西的本性，这个能见本性的是心，不是眼睛，眼睛是见不到本性的。

　　拿这个例子来说，没有眼睛的人得到眼睛了，这个所见的色是显色的，心不是眼。世人因为不觉，不觉什么呢？能见的是性，能见的见性，实实在在的是心，而不是眼睛。这个心是不是我们那个肉团心呢，是不是我们身体里的那个心呢？不是的。这个心既非肉团心，也不是前头七番显见的那个心，那些是妄计的心，佛都给他破除了。所以这个以心的心见来修行，你就能证菩提，就能够成佛。因为这个心是真心的，不是妄心，这是一切涅槃的根本。“如是见性，是心非眼”，这个心是我们一切成佛的根本。

　　这个就是告诉我们，不要把外头的尘境当成真实的，也不要把我们“眼耳鼻舌身意”的根门当成真实的，这些都是虚妄的。这一段的经文，如果你文字没有搞清楚，那你就只要知道见是心，不是眼就好，记住这个问题就行了。显见的是心，不是你的眼根，这是让你把一切法回归于真心。

　　【阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀(希望也)如来，慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。】

　　阿难听到佛说的这些话时就默然了，但是心还是没有明了，辨别不出来了，心还是没有开悟；换句话说，就是还没有明白。为什么呢？因为过去无量劫以来，他所认识的、所知道的都是有眼才叫有见，见是属于眼睛的，无眼(没有眼睛)还有什么见呢，无眼即是无所见，这都是从无量劫以来就是这样认识的。

　　这段佛拿盲人能见暗不能见明，就说是无眼也能见，但是这个见与眼睛不相干了。为什么不相干了？这是见性，不是眼根。同时我们一般只知道明才能称见，见暗不算见。咱们谁看见黑暗说是见？因为佛这样子破除、显示才知道见暗也是见，见明也是见，同是一个见。按说是你眼睛见明，见非是明；见暗，见非是暗。明暗只是所见的相，见无异，见明的时候是这个见，见暗的时候也是这个见，见明见暗同是这个见。见不是明，见也不是暗，明暗是尘，能见见于所见。一切众生他认为见就是属于眼了，从来没想到是心。佛突然间说见不是眼，而是你的心见，我们拿这个有眼有灯，有灯就像得了眼睛一样的，所以这是错误的。这让我们觉悟，觉悟什么？我们觉的是那个心，我们那个觉心，缘念的那个心，它既不属于常见，也不属于断见，也不属于寂灭见。我们要想求得我们那个寂常的妙明真心，佛就在这个见上来显心，你那个灵光独耀，不假境界相，妙明起作用的那个，那才是你的心，寂静常在的。这个寂静心，眼即是心，心即是眼，心遍于诸根。

　　阿难不能理解，是心未开悟。他是希望求佛再给他解说一下，再给他宣示一番。“犹冀如来，慈音宣示”，他希望把这个道理，佛再给他讲清楚。“合掌清心，伫佛悲诲”，没有说话，心里在想。想佛你好像还没有开示完呢，因为我还没有明了呀。这个见，有一个动，有一个不动，见有寂静二境；平时它常是不变的意思，就是寂静的意思。见不动，见是性，性从来就没动。见有生灭没有？没有，见从来不灭。我们虽然迷了，但我们的见性是常存的，见也不灭。见亦不失。见有二境，一个动境，一个寂境，见永远都如是的。见也不灭，见从来没失掉，佛说瞎子并没有失见，就是这个义了。见是常义，没有失掉，也没有还回来的意思，显见。见也不杂，纯一无二。见性无碍。真见是妙明的意思，不是情感，不是以凡情来见，属于妙，这个见性显见离见的时候就是妙了，常时如是。显见离见是见非是见，是这样的含义。同时见不失，不失掉也没有还回来的事。不杂、不碍，没有杂乱的时候。这是指性说的。

　　【尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：一切众生不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果？】

　　就在阿难希望佛再教诲，佛就对阿难说，但是没有说启示之前先示相。在这示相当中，佛就把他的手伸开，完了再拳回来，让阿难看。阿难对佛所开示的还在犹豫，犹豫就是还没有明白的意思。佛就又对他启示说，在我初成道的时候所讲的华严经和现在的这个经是不一样的，华严经是成道之后讲的，讲华严经那是为度那些大菩萨，所以在佛初成道时，说华严经之后。因为佛在初出家的时候，有五个比丘跟他共同修行。修行时，这五个人看到佛受牧女乳供以后，认为佛不修道了，就离开佛了。这五比丘就是佛初成道后，就在鹿野苑给这五比丘说法。当时还有其它的四众弟子。这是从本开迹，因为华严经佛显示的是本门，这些众生是没法理解的。佛在梵网经上说，我于此世界来往，到人间示现涅槃，已经八千往返了。在法华经上讲，佛到这个世界成佛以来，已经无量劫了，时间是很长的。现在不是要佛自己修行的本门来说的，而是要佛迹门来说的，就是显现的时候说的。我们大家经常都晓得，佛在雪山行了六年苦行，后来在菩提场，在腊月初八那天，佛是夜睹明星，那才成就正觉的。这都是示现。

　　所以佛跟阿难说，我在鹿野苑初成道，给那五比丘还有其他的大众，四众弟子。最初开始就是五比丘。这五比丘的因缘是这样的，佛在初出家的时候，他的父王(净饭王)感觉到他出家找不到他了，就派了五位大臣去找佛的，这五位比丘都是派去找佛的王宫里的大臣，他们找到佛后，劝他不要出家。这五个人都是跟佛有亲缘关系的人，三个是他的父族，两个是他舅舅，都是他的亲属，父族三人，母族二人。父族的是阿鞞、跋提、拘利，在成道的时候就是马胜比丘、小贤比丘、摩诃男比丘。阿若多是佛的亲舅舅，马胜比丘等于是他叔叔。马胜比丘、小贤比丘、摩诃男比丘这三个是属于他父亲那一辈的，阿若多、十力迦叶是他母族一辈的。这五个人找到他后，就劝他回王宫。释迦牟尼佛表示说我不成道业，我是不会回本国的。这五个人回去没法交待了，于是就跟佛一起修行！最初他们是侍奉佛的。后来这五个人都离开佛了，他们五个人单修道去了，当然这也是有因缘了。

　　所以一切众生不能够成就菩提及阿罗汉，有客尘烦恼所干扰、所耽误。让一切众生不能够成佛，乃至于成个阿罗汉都不可能。为什么呢？都是客尘烦恼所误。客尘是形容的，客尘就是烦恼。烦恼就是我们本来的心性所产生的障碍，这个不是心性原有的，既然叫客尘就是外头来的。因为迷理，迷了我们自己本性的理体(就是清净的本体)所产生的，这个不是心性固有的，这是由迷理而引起的，所以像作客一样。客尘是形容词，拿它作为比方。所以我们外头所染的尘相，它不是我们心性本有的，不是这个家里头的人，就像作客一样。因为尘土是不净的，尘里头含着很多不净之物，就像你迷理了而起的这些事，但是这个不是本有的，像作客一样。因为烦恼它能把我们本来的心性给迷掉，就像我们一切物质被灰尘染污了一样。就是我们原来的心性里所本具有的佛性，它是洁净的、没有尘垢的，但是产生我执、产生法执，就像那微细的微尘缠绕的意思。佛曾经在最初说法的时候，在《阿含经》上给众生讲，为什么一切众生不能够成道，乃至于成个阿罗汉都不可能，更谈不到成佛了。为什么？就是为有烦恼所伤害了、所延误了，所以不能成佛。究竟成佛，证得菩提，那是究竟果位，你证得阿罗汉是小乘果位，三界的众生，在欲界、色界、无色界，不能超出三界成阿罗汉，阿罗汉就断了生死，断了见惑跟烦恼惑。为什么？为着客尘染污。客尘是烦恼，就是我们遇到什么就执着什么、一执着就起烦恼。如果你一切解脱了，什么都不执着了，你什么烦恼都没有了。我们一天不晓得起好多烦恼的知见，就象是遇到什么执著似的、遇到什么执著什么，形容得不到解脱。客是形容词，来了作客，来了走了，走了来了，这就叫客。尘就是染污，就是烦恼。客是形容词，你如果能够把烦恼断了，就把尘断了，这句话是形容词。

　　佛就对最初五比丘说法的时候，对他们说，对五比丘说，你们当初的时候，怎么样成的圣果？什么因缘，因什么因缘使你们开悟了？开悟就是明白了，明白了就是把烦恼给断了，这就叫圣果。佛的意思是说，在鹿野苑中，度五比丘的时候，让他们说他们当初怎么样开悟的、怎么样明白的？但是这个是小乘法，不是现在我们要说的，我们要说的是大乘的。就是小乘法成到阿罗汉也不容易了，能够断烦恼、证菩提那更不容易了，但是这只是初步，可我们现在就连初步这个断烦恼、证菩提都很不容易做到。在人天来说，成了阿罗汉果，那就是成圣人了；乃至初果的小乘阿罗汉，《阿含经》上说都叫是圣人了。大乘不行，大乘把阿罗汉还称为是凡夫，但那是内凡，咱们这些众生都是外凡。但是出世的圣人悟到菩提，乃至再潜修证得佛果，名为究竟圣人。

　　佛在这个地方为了启示阿难他们明白开悟，佛就把憍陈如五比丘招出问他们说，你们当初是怎么样悟道的，怎么样证得阿罗汉果的，你们现在大众中表白一下吧！佛叫五比丘来说。佛叫五比丘说，五比丘就发言说了。

　　【时憍陈那，起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名，因悟客、尘二字成果。】

　　这讲客尘的意思。佛叫憍陈那说说他们最初修道成佛的时候怎么样成的，说说他们成道的过程，成阿罗汉的过程。憍陈那就向佛表白说。我是怎么样得开悟的，怎么样证得阿罗汉果的。憍陈如自陈得悟，自己向大众表示说我是怎么样开悟的。在其他的经讲憍陈如是他的姓，阿若多是他的名，具足了来说是憍陈那阿若多，现在我们只举他的姓憍陈如。憍陈如翻华言叫火器 ，在过去憍陈如他的祖先信奉婆罗门教，婆罗门的神道就叫事火，恭敬火。我们可以说是外道，就是事火婆罗门，祖先传下来以此为姓的。憍陈如他是佛的亲舅舅，这是佛的旧事。

　　“我今长老”，在《阿含经》上讲长老有三种，一个年纪大了，已入佛道多年了，这是年长的长老。第二种是法长老，精通佛所有的教法，以此教法来化育众生，这叫法长老，这类就不论年纪了。还有就是作长老，作长老就是随着世间假名的长老，例如说我们把一个寺庙的住持都称他为长老，也不论他的年纪大小，也不论他有道没道，也不论他弘法不弘法，只要他是寺庙的住持，就这样称为长老，这就叫作长老。最初佛在鹿野苑开始说法，阿若多他们最初就开悟了，那个开悟指的是悟得了世间，完全不是真实的，是苦难的，悟灭修道，这是四圣谛法，知苦、断集、悟灭、修道，这是苦集灭道的法。因此他成了阿罗汉了，又可以称为法性长老。阿若多是他的名字，就是佛在三转*轮的时候，最初开始度憍陈如五比丘。佛让他说说他最初开悟的情况，也就是他是怎么证得阿罗汉的。憍陈如就向大众说，也向佛表白：

　　【世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住；若实主人，自无攸往。】

　　形容作客的意思。客人你走到半路上，或者走到外边，或者在这个旅店里头(客栈)，或者吃顿饭，或者晚上在这住宿。要是光吃饭，打个尖，吃完饭就走了；要是住宿，住宿一晚上，第二天也走了，不是在这长住的。所以这叫客栈，不是主人。主人他是长住这里的，不会住到别处去了。

　　【如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。】

　　我这样想，“如是思惟”。不住的就叫客人，住者就是主人。开店的当然是主人了，不住的是来往过路的人。这叫客尘，尘是形容迷的意思，客形容我们在三界，这三界不是我们的家，别把它当成家住。这是客义。憍陈如又打个比喻：

　　【又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。】

　　他说这客尘时，又加了一种形容，这些我们都知道它是表法的。尘就是烦恼，是形容烦恼的，形容我们所在的这个世间，它不是我们的家，把它当成作客的，如何才能回到我们的家呢，这是形容的意思。如果大晴天，天气很好，从门缝或者窗户缝空隙之中，那你看看这个空尘，灰尘相很多。你在外边看不见，特别门缝你看到光明那一线，里头布满了灰尘。只解释一个尘字，形容的是什么？形容我们这个思想在那种不动的情况下。思想不动的情况就是安静的，但是它没有不动的时候，就是不安静的；不安静的就像那个灰尘中的微尘一样，没有日光时你见不到，必须得有日光，日光还得那空隙的照了，必须天气很晴的时候，你才能知道尘相。从细缝当中见到那个尘相，要是没有日光，尘相就见不到了，这也是形容词。假使你见到你的思想当中，所存在的妄想，我们一般把它说成是思惟的惑，就叫见思二惑，一个见惑，一个思惑。因为有这阳光，阳光就是说你少分相应，跟道少分相应，就像那个光入缝隙之间一样的，从那个门缝穿过时你就看见了，看见微尘了。没有日光，那个尘相你是见不到的。像咱们都是看不见的，你在门缝里看，看那个灰尘满了，极微细的细相。假使这个形容是说你得有智慧，要是没有智慧，佛所教导的学佛所说的法，假这个来见你的烦恼、见你的惑，这都是形容词。因为那个灰尘它是不停的动，它不是静态的，它是动态。灰尘在什么地方动？在空里头动，没有空，也就没有灰尘，灰尘在虚空当中动。空是寂然不动的，微尘是动的。你自己的性体是不动的，是你的思想妄想微尘惑染，它是动的。没有智慧的人他不了达这个尘相，就是六尘境界相，就是形容你没有见道的智慧，你看不见思惑，你必须得断了见惑之后，才能看见思惑。就形容着诸有尘相，那个尘(灰尘)的摇动是它的现相，而它依止的虚空是寂然不动的。这些个都是先假比方，后明于法。说性的，就是你的心性本来是不动的。

　　【如是思惟：澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。】

　　我们的思想，假使说思惟的力量能够定得下来，澄静了，澄寂了，不动了，那叫空；摇动的就叫尘。不摇动的是个空义，摇动的就是尘义。佛这样问憍陈如，他就向佛这样说什么叫客尘、什么叫烦恼、什么叫心性，说动者为烦恼，不动者为心性，尽假比喻来显示。

　　【佛言：如是！】

　　佛说：你说得对。印可他所说的话。这里头这一段就是一个用客，一个用尘，一个用空，一个用谁在动谁在静来形容着客、尘、主、空。主不动，客动。空清净的，没有微尘。尘不是清净的，是动态，不是静态。就是你掌握了客、尘、主、空四种含义。

　　这里头形容着你一切能见的见是不动的，见性是不动的，动的不是性，是能缘的心跟外边所缘所有境界相，它们摇动不停的。这个是什么？形容我们看见一切事物，我们的思想就不停的分别，分别就是执著了，好的就要取，坏的就要舍，取舍、贪爱都产生了，就是这个意思。

　　因此客尘我们也可以把它作为两种分别，一个是别，一个是通。实义上烦恼有两种，一种是烦恼障，还有另一种是所知障。我们上来所讲的烦恼惑是因为见境的，对外边境界而生起你的尘，使你随这个境界生的感念、生的感触，但是你正常的性没有动。我们随我们的见去分别，我们的见性没有动，客尘却在动。就是说能见的见性是不动的，见性见客尘，见性是不动的，客尘当然是不停的动。客人你到旅店，住一晚上就走了；主人是不动的。拿这个主客来形容我们的思想，客就是动义，不动就是你的心性。

　　凡是一说到空就显它的不动寂静，就显我们的性。但是这个是密义，所以答阿难的时候用这个是显现的，真正的含义就是告诉阿难说，我们这个性体，寂常的那个性体，它是永远的如是，不随你的见所转的，是客尘烦恼，与你的身，和你的境界，和你的识，和你的心。就叫阿难返闻闻自性，返见见自性，就像你的主人(客店的主人)，他是不动的，是不随你客人转的，你来他接待，你走你就走，他是常住不动的。就形容着我们这个心(心的本体)，心性是不动的，动得的是外边的烦恼六尘。这个就假使你一个身，一个心，身是动的，心(妄心)，妄心是识，不是性，它也是动的，但性像虚空一样，是寂然不动的。这就让你明白了，心性是永远澄然不动的，澄静的，客尘境界永远是变化的。这是显示不动的。是在对外边尘境的时候，随便它境界怎么动，你心不动，显你内心的心性是不动的。

　　【即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来，百宝轮掌，众中开合。】

　　在这个时候如来在大众当中，“屈五轮指”，就是把手张开或者攥上，张开、攥上，你张开了又合拢了，就拿这个做显的例子来问阿难。“即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈”，时而攥拳头，时而张开了。“谓阿难言”，佛对阿难说，“汝今何见”，你现在看见什么？“阿难言，我见如来，百宝轮掌，众中开合”，我看见佛的手一下开了一下合了。佛这是要启示阿难，你见我这个手的开合作哪些感想。其实就是拿这个来作例子，来问他的。

　　【佛告阿难：汝见我手，众中开合，为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。】

　　阿难，你见我的手在大众中开合，是我的手有开有合？还是你的见有开有合？佛的手开合，阿难见着佛的手开合，佛就问他这个问题，是我的手在开合？还是你的见有开合呢？阿难说：世尊，是你的手在众中开了合了。我是见如来的手自开合，这跟我的见性没关系，是我的见有开有合，而不是我的见性有开有合，是佛你的手自己在那里开合。一个外边佛的手是境界相，阿难的见是他的见性，这个答对了，是佛你的境界开合，我的见没有开合。那就让阿难认识他的见性，性是不动的，佛的手比如前头客尘，主人是不动的。

　　【佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？】

　　佛又说谁动、谁静，动者是何？静者是谁？“阿难言，佛手不住”，你的手不住又开又合，我的见性没有动也没有静，静尚没有，谁为无住？哪里来个住、来个静呢。阿难答对了。这就说明了是性不动，而境自开合，外边境界相有开有合、有生有灭，见性却没有。阿难答的是不错的。佛恐他不是真实的，所以再次征问他究竟是谁在动、谁在静？知道动静开合，这个比前头又深了一层的。开合容易辨别，看他手的开合，动和静就不那么容易了，究竟这个是境界相？是动相还是静相？这是佛又再征启的意思，看阿难是不是真正的明白了。所以阿难答复说我的性也没有一个静，哪里还有动！也没有个无住。尚无有静，谁为无住？静相既不可得，还谈到什么住不住！因为对动才说静，动不可得，无静可说。能见的性本来就从没动过，既是不动的，勿须再说静不静了。静既不可得，哪里还有什么住与不住呢，一切都不执著。这就更深入一层了，佛也就承认阿难是对的了。

　　【佛言：如是。】

　　这个阿难是认识得很清楚很清楚的。

　　【如来于是，从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，即时阿难回首右盼；又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。】

　　“如来于是，从轮掌中，飞一宝光”，这是佛的神力，咱们是没有这个本事的，佛用神力从手中飞出了一个光，就是从手里飞出一个光不定来，宝光，光明的意思。飞到阿难的右边，这个光一闪，就到了阿难的右边。阿难看见佛飞光，他就回首向右盼，把脑壳转向右边来看。这时佛又放一光在他的左边，阿难又回首左盼。佛左边放一光，右边放一光，阿难这脑壳就左边又一看，右边又一看。“佛告阿难，汝头今日何因摇动”，你脑袋怎么了，一会儿摇动左边去，一会儿摇动右边去？阿难说不是啦！不是我的脑壳在摇动，是你在放光。“我见如来出妙宝光，来我左右”，我才左右观。“头自摇动”，因光而头自己来摇动。这个就比前头的更深了，动和静，说的是内身的分动和静。你的内身就是你的体，你的左右是你的见性，究竟是动态还是静态呢？向左边向右边来回的看。这是动态，所以佛叫阿难在他自己的身中来体验不动的体。佛在手中出了两种光，放在阿难的右边，阿难就向右看，又放一个光在阿难的左边，阿难就向左看。佛就问他说：你今天是怎么了，你的头摇来摇去的？他说：不是我的头摇来摇去的，是佛你放的光令我摇来摇去。

　　【阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性，尚无有止，谁为摇动？】

　　佛又问他了，你随着佛光左右的来动你脑壳，是你的头动、还是你的见动？阿难怎么答复呢？“我头自动”，是头自己动的。“而我见性，尚无有止，谁为摇动”，跟我见性没关系，头自摇动，那我的见也没有动、也没有不动，止都没有，哪里来动？见是随动随静。阿难以摇动身中亲见不动真体，头自摇动，见自随动。一般的我们认为我们的见，我们现在大家都这样认识，认为见是眼睛，头摇左右，眼睛就随着它向左向右，这不是见性。因为在佛说上文，阿难已经明白了，见不属于眼，不是眼见，见是离开眼是独立的，眼睛是缘，离缘了。头自摇动，我的头见佛的光自己摇动，与见无关，跟我见性没关系。直答的，头自动，而我见性没有止又何有动。止尚没有，何为摇动？这个答得的是满分。

　　【佛言：如是。】

　　这阿难是认识到了。眼中的见性是独立的，超然独立的，与外境没关。佛的光，左光右光，我的头摇摆左看右看，跟我见性没关系，这个就显不动。什么不动？见性不动，我们看到外边任何境界相，而我们能见的见性不动。这个见属于眼，性不动，性体不动。

　　【于是如来，普告大众：若复众生，以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客。】

　　“于是如来，普告大众”，因为这个阿难答复的甚合佛意，佛就对大众说。“若复众生，以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客”，佛普告大众，意思就是让大众都知道。知道什么呢？知道客尘是假的、是空的。一切众生要知道诸法动摇不住，客尘如尘，客如尘土一样。在这个不生取舍，没有取，也没有舍。不要了生死，生死自了了。不了生死，生死自了，这就是了生死。如何了生死？知道摇动者名之为尘，以不住者名之为客。如何是客尘烦恼？这烦恼就断了。不要了生死，生死自然了，这就是见性。咱们每个人的见性是安住不动的，像那个客栈的主人一样，他是不动的；像虚空一样，虚空永远是不动的。如果这样来修行的话，证涅槃，不证而自证。

　　【汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。】

　　同时佛对大众说：大家都看见了，阿难的头自己摇动，见无所动。“又汝观我，手自开合，见无舒卷”，你的见也没有开、也没有舒、也没有卷，是我的手开合。这是客尘。

　　再重复说一遍，佛放光，阿难的头摇动，这属于尘。见是不动的，是属于空。你观佛的手自己开合，是客尘。阿难的见是主，见没舒卷，不随客尘而转变。咱们如果能够见着一切事物，心不随尘转，即同如来；心被尘转，那就是凡夫了。所以显，显什么？显我们的见性不动，性体不动，客尘随它怎样变化跟体无关。现在我们不是这样的，佛就这样告诉我们的：

　　【云何汝今，以动为身？以动为境？从始洎终，念念生灭？】

　　所以佛在这里对阿难说，这就责备他以前的意思，说你为什么以动当你的身体，以动当境界相，因此你才念念的生灭，你把你这个见性用到你这个观念上去了。

　　【遗失真性，颠倒行事性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。】

　　因为过去遗失真性，颠倒行事，把性失掉，失掉了真心，性心失掉了。“认物为己，轮回是中，自取流转”，现在你已经认识到妄了，假使要认妄的话，你又把真遗掉了。现在是认识到妄是妄、真是真，你又回复真性。如果是不当真性，认为一切妄境所以遗失真性，把你真性失掉了。我们经常说凡夫颠倒，颠倒是什么意思？就是认妄遗真，把所有境界相当真，其实这是妄，把你的真性失掉了。所以说迷惑了，迷了就是真妄颠倒了，拿妄当真，这叫迷惑。咱们说惑业，这就是迷惑的业。因为颠倒而执著妄身，因为妄身而缘念妄境界，缘念妄境界，好的就取，不合你意的就舍，因此贪瞋痴慢都从此三身。这就叫什么？我们经常说起惑造业，迷失了寂常真性。迷失了就起惑造业，我们学楞严经就要恢复我们以前的妙明真心，把我们失去的那个真心再复原，再把它找回来；不是迷失丢掉。

　　就是我们平时在思惟当中，认识我们所有的见、所有的认识全是妄的。为什么这样子说？以妄为体，认妄为真。所以说颠倒众生，就是颠倒了什么？把假的当成真的，真的迷了，要想恢复本来的面目，识破一切假相，独显真常，恢复我们原来本具的真常。这个在经文上讲或者我们这样讲好像很容易，但不是这么一两句话的。我们在这六道轮回当中，时而舍身，时而受身，舍身受身全是妄身妄境，全是虚妄的，自己没有事找事，生这些烦恼，虚妄生的轮回相，你解放不了、解脱不了，因此你才受生死苦。我们都依着我们思想的惑，迷惑了，这是造业；因为造业就要受报，你做什么业，什么因，就什么报；说我不造业了，不造业了，报也就没有了。自己作业自己受，也不是谁加给你的，这是天经地义的。所以有些人认为世界上不平等，看到贫富、寿夭，有的寿命很长，有的寿命很短，有的很富有，有的很贫穷，有的别人一天身心非常健康，一切事业顺顺当当，而你自己烦烦恼恼，随便做什么都不顺当，为什么呢？是你不知道你自己做的业，胡思乱想，咱们说是瞎疑鬼猜，就是这个含义，一天尽在这上头转，那怎么能开悟、怎么能明了呢？所以你要想不受报，你别造业！一边怕受苦报，一边专造受苦的业，你说这是不是颠倒？因此学法的目的是，改变我们的观念，改变我们思想的认识。

　　佛在这一段的经文中跟阿难说，就是让他认识本有的。讲法华经咱们讲了很多了，开示悟入佛的知见，这个就是佛的知见了。佛的知见就是什么呢？你把客尘断了，你要作主人，不要作客尘烦恼。现在阿难明白了，头自摇动，见性无关，光在左边向左边看，光在右边向左边看，不是见，是头自摇动，见无动。我们或者想的就不是了，见到左边光向左边，这是见；光在右边向右边，这是见。这不是见，阿难认得头自摇动，与见无关，见不动。

　　尽管我们在六道轮回，我经常跟我们女道友讲，我说第一个你打破男女相，这都是假相，不是真实的。甚至于再说深一点，就是佛相、菩萨相，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。这个就是要参的了。

　　这一段的经义就联系到我们很多参禅的话头，我没这么引证；如果这样引证了，大家可能不晓得都听到哪去了，但是你自己观想时候要。我们经常讲禅门一炷香，顿超直入，立证菩提。我们点一枝香在这打坐，打坐是观想本性，就叫回光返照。回光，就是把我们的六根门头的一切知见回来，不向外，向内。旋转回来，照什么？返观观自性。如果是耳朵听，返闻闻自性。如果是眼睛见，就返观见自性吧。佛说这段经文本来就是很简单，来启发阿难认性，不要认相。我们向来所说这个文字上头都是相，离开相，若见诸相非相，则见如来。与上一句必须得联系，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。

　　【尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。】

　　所以在阿难推究这个心、显这个见，到此身心才泰然，在这中间有很多变化，时而惊怖，时而安心。因为失去的心、失去的见，错把这个妄识(没体的体)认为是体，现在得到了，经佛开示之后得到心并没有失掉，身心都很自在，所以就泰然了。在征心显见当中是很不泰然的，现在是安心了。同时思念自己从无始以来，失却了本心。这个失去不是丢掉的、也不是没有的，是迷了的意思。这个语言是阿难的语言，说从无始以来就是无明、就是妄动，把这虚妄当成心，因此失去了本心。这个失却是迷，不是没有了。把这个法尘缘影，妄念所缘的这个尘境，把这个分别都当成真的了。现在才开始明白了，就像小孩，不会说话的小孩，在吃母亲奶的时候，把母亲失掉了；现在又遇到母亲了，那他是非常愉快的、非常安静的。这就形容阿难这个时候心里的状况，合掌礼佛。

　　【愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。】

　　一个生灭，一个不生灭。这段就是说以前迷了真，认妄为真，心不定，摇摆，向外奔驰。现在今天经佛这一推究、显示明白了，明白能推的这个心，乃是前尘的影事，不是真的。就是我们能见见于所见，能见是性，所见是根尘，认识了这个真心，这个时候真与妄就分明了。同时经佛显出真心来了，所以还想请佛继续开示。因为“愿闻如来，显出身心”，愿是希望，现在希望佛显出我的身和心，什么是真，什么是妄，什么是真的，什么是假的，真妄虚实；生灭与不生灭两种发明，什么属于生灭性，什么属于不生灭性。

　　这是阿难前文所说的，阿难的头是左右摇摆见佛的紫光，但是见性不动，说明在他虚妄的幻身当中，悟明真性。这个前文已经得到如来的印可了，印可他是对的。但是真妄虚实的境界，还想求佛进一步给他显示出来的真妄虚实。因为前头佛谴责他失却真性，就是颠倒的，所以做一切事就是颠倒行事。因为他对于这个见性虽然是懂得了，还不完全的那么明了，请佛给他显示究竟的虚妄相、生灭的相。翻过来说，什么是真实的，什么是不生灭的，请佛给指示真妄虚实、现前的生灭与不生灭，二发明性，生灭性，真实性，就是身和心。发明性就是身跟心二者。因为不动，那个见性就是真心，但是真心又没离开我们这个动摇的色身，心在两者当中，一个动，一个是不动；一个是妄，一个是真；一个是实，一个是虚。总说生灭与不生灭，二发明性。

　　阿难就说代表与大众，佛与现前的身和心，明显的再指示一下，再进一步说明何者是真、何者是妄。就是说我们现前所有见到的全是生灭法，那什么是不生不灭的法？这是问号。阿难代表大众向佛求这个不生不灭的身心二者之间，哪一个是虚妄的，哪一个是真实的。因为阿难已经明白地、水、火、风四大假合的这是妄身，我们这心是缘影的，是妄心。前头举的例子就像客尘一样，如客如尘，不是性的真实。那么什么是性的真实，还请佛再开示。在阿难请示的时候，在法会大众波斯匿王也在来听法，听到这个时候，波斯匿王他就站起来了。

　　【时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子。咸言：此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。】

　　时波斯匿王，起立白佛，我昔未承诸佛的诲教，见迦旃延、毗罗胝子，咸言此身死后断灭；外道的说法，说这个身识死了就是灰了，什么也没有了，就断灭，这个断灭的就叫涅槃。我虽然值佛，现在我虽遇见佛了；我犹狐疑，狐疑，狐是比方，因为畜生当中，狐狸它疑惑心最大，拿它作比喻，经常说对什么事不明了、怀疑了，就加个狐疑。我虽遇见佛，我心里头还是怀疑。云何发挥证知此心不生灭地，就是不明了的是什么问题呢？狐疑什么问题呢？就是此心不生灭地，什么是这个心不生灭地。不生就不灭了，怎么样发挥？怎么样来证明？不止我，现在与会的大众，一切没证得果位的，就是没断烦恼的，都想听一听。咸皆愿闻，希望佛说，因为这一天是结夏安居，佛的欢喜的日子，所以波斯匿王来请佛供斋，在他父王的忌辰，给他父王消灾，供佛斋僧的。供完佛了，波斯匿王跟所有的大臣，还有一些居士，在等佛的开示。佛没有开示就直接回祇树给孤独园了，所以国王跟这些大臣都认为今天必有重要的事情，要不为什么佛没讲开示就回去了呢，所以大家都跟佛一起来来到祗树给孤独园了，跟来就听到佛对阿难所说的一切法。

　　他说我现在听见佛对阿难尊者说见性不灭的这个法，这个跟我以前听到的是不一样的。我以前所听到的，是外道对我说的(当然那是邪见了)，我现在对我以前所知道的，跟今天佛所说的，佛这是摧灭邪见，显灭真正的正常的真理。他把他过去所闻到的，跟今天佛所说到的，两个对照起来不明了，不知道是怎么回事。我过去所学的都是外道法，没有学佛的佛理，对佛理不大通达，今天听佛这么一说，我现在懂得了，懂得我以前的那个是不对的。

　　这个里头所说的迦旃延，翻译华言就叫剪发，把头发剪掉的意思，这是姓，姓迦旃延，外道头子，外道的头头，名叫迦罗鸠驮，这是印度原话，把它翻成华言叫牛领，是外道六师的第五师，他邪计一切众生都是自在天所作的，大自在天所作的。这有点像耶稣天主，天王，大梵天为主的。这是翻译，这一段经文里头翻译。毗罗胝，此云不作，毗罗胝就是不作，这是一个母的名字。他的本名叫删奢夜，此云圆胜，亦云正胜。这是依母来立名，就是她的儿子。就是外道六师的第三师，是邪知邪见。他们执著的是苦、乐，苦报、乐报，受报的时候有苦报、有乐报，苦报也无因，乐报也无因，现在无因，未来无果。什么意思？断见，这叫断见外道。说此身死了就灭了，灭了就什么也没有了，什么也没有了，这个就叫涅槃。这个涅槃翻译的很多，在西藏原文的翻译很多，在我们华言把它翻成就是不生不灭的意思。

　　在波斯匿王今天所问的这一段里，过去他也问过。不过是在仁王护国经里头，波斯匿王跟佛在因地当中，就是说波斯匿王在因地当中，他现在示现的是国王，而在因地当中，过去的无量劫，在龙光王佛的时代，他跟释迦牟尼同行菩萨道，同修佛法。佛那时已经证得第八住了，华严经的十住地位是八住地位；波斯匿王那个时候证得的是第四位，佛是第八住，波斯匿王是第四住。所以现在他在这个法会当中，他是示现的，示现的作国王。这说他的宿因。波斯匿王同时说在这个法会当中的大众，没有成道的，没有证得阿罗汉果的，没有破除断惑、见惑疑惑的，都是三界内的凡夫，在二乘说有学位，还没证得阿罗汉果都叫有学位。所以波斯匿王说，我请佛说是代表这些个大众的，愿佛解释。

　　【佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。】

　　他这样请示，佛就告诉他说，“佛告大王，汝身现在”，就是你现在的身体；“今复问汝”，我现在就问问你，“汝此肉身，为同金刚，常住不朽，为复变坏”，在波斯匿王请示之后，佛就对他说你现在的这个肉身，是像金刚一样的不坏吗？常住不朽吗？这是一种。为复变坏？或不是这样子，还是要消灭的，还会变坏。究竟是不朽还是要变坏，佛就反问波斯匿王。“世尊，我今此身，终从变灭”，我这个身体不是像金刚一样的不坏，是变灭的。佛在想跟波斯匿王讲之前，就让他自己先认识一下，说所有的虚妄、生灭、无常的这个肉体，它的内中都含藏有一个真实的不生灭的性体。

　　佛这段经文就说，你现在的这个身体是不朽的还是变坏的？波斯匿王答复说是变坏的。佛就答复说不对，你这个变坏的肉身当中，它还有一个不变坏的，这个波斯匿王就不认识了。所以他说“世尊，我今此身，终从变灭”，最终是消失了，是变坏了。

　　【佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？】

　　佛问他的时候是问他两个问题，他答复了一个问题，他没有答复他身体还有一个不坏的。佛就再问他了，说：你这个身体没灭，云何知灭？身体现在还没坏，你是怎么知道一定要坏的呢？因为是佛问他说的：你这个身体是常住不坏的、为复变坏？他答复说：我这个身体是一定要变坏。佛就再问他说：现在还在呀！你怎么知道要灭呢？现在没灭，未曾灭，云何又知道是灭呢？波斯匿王又答了：

　　【世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观(去声)现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。】

　　“世尊，我这无常变坏之身”，也就是这个身体的不能长久的，虽然现在还没坏，但是我感觉到不好了。为什么呢？念念迁谢，新新不住。我一年比一年老、一年比一年坏，就像烧的火渐渐就变成灰了。不是一下子变坏的，渐渐销殒；殒亡不息，所以我就知道这个身是一定要变灭的。

　　这是波斯匿王的答复，他说这个身体，是无常变幻的身体，现在虽然还没有坏，但我知道念念迁谢，我感觉我的身体新新不住。前念旧，后念就是新，所以新新不住。前后念念的事实，那你后念成旧，新念生起，新念又成旧，后念又生起，念念如是，念念迁谢。因为身是属于有的，凡所有相皆要变坏的，念念迁谢。因为它是无常的，所以我知道渐渐销殒。殒亡不息，那这个身体决定要变灭的，灭尽了的。这个答复是对的。

　　【佛言：如是。】

　　波斯匿王答复说是无常，一切诸法都无常，约事上说是事，约理上说有生必有死，所以你说的对，如是！

　　【大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？】

　　你现在的这个身体已经老了，六十二岁就已经衰老了。那你回忆一下，你这个六十二岁的身体跟你童子的时候一样还是不一样呢，一个老，一个小。你现在到了六十二岁了，你回忆回忆，跟你小时候一样吗？波斯匿王当然这个他就如实答复了。

　　【世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比，充盛之时？】

　　这个是老了，怎么能跟年轻的时候相比呀！老朽了，才六十二岁。古人人活到六十年龄，无论中外，那就算一辈子了，六十花甲。佛问他说你现在衰老了吗，跟你童子的时候能相比吗？是不能相比了。我昔童孺，身体健康，现在长老了，精神昏昧。佛问他就是老和小，你现在老了，跟你小时候还一样吗？当然是不一样了。乃至中间的过程，从小孩到青年，青年到中年、壮年，壮年到老年，就是这么一个过程。每个人都如是，都经过的。

　　【佛言：大王！汝之形容，应不顿朽？】

　　你的身体不是一下子就老的吧？就是这么句话。

　　【王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。】

　　波斯匿王说“世尊，变化密移”，不是一下就老的，天天变。“我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此”，一下春天，一下秋天，一下冬天，暑是夏天，寒是冬天，就是春夏秋冬不同的这么轮换，我也一年一年渐渐的就衰老了，不是一下顿朽的。

　　【何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。】

　　“何以故”，表达一下，为什么要这样说呢？“我年二十”，在我二十岁的时候，还是少年，但是比我十几岁时可就老了。“颜貌已老”，比什么老？比初十岁的时候。二十岁当然比十岁老了，老了十年了。在我三十年岁时，那又比二十岁时又老了十年了。“于今六十，又过于二”，那比五十岁时就又老了。

　　【世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁惟一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。】

　　“世尊，我见密移”，不是一下子就老的，是渐渐的密移，渐渐的迁移。“虽此殂落，其间流易，且限十年”，我这个比方都说十年一变化、十年一变化。何止十年？乃至于天天月月。

　　殂落就是死亡了，一般的过去说死亡，魂升于天，魄归于地，魂魄。一般说魂魄就是你的精魂、神灵，是渐渐死的，逐渐的变迁的，不是一下子的。我这个说十年太长了，微细的想，微细思惟，其变宁惟一纪、二纪。一纪十二年，他说不是这么一纪、二纪这样子，这是年变；其实每月都在变，年变月化；又岂止每月，每天都在变，早晨到晚上都不一样的了，渐渐迁谢。我沉思谛观，就是说的刹那刹那，念念之间，不得停住。后念生起，前念消失，假使我仔细的想，刹那刹那，念念之间，从来没有停过。

　　仁王护国经上讲，我们每一个人，一念当中有九十刹那，一个刹那就有九百生灭，生了灭了、灭了生了，刹那的生灭，这个是我们觉察不到的，这得有大智慧的人才能觉察得到。凡夫不但一刹那一刹那，一天跟一天，他都当没有觉察，说你昨天跟今天不一样了，今天跟明天又不一样了。这是说我们凡夫每天的觉悟是在你念念间，一念的刹那刹那间，就是人不停的生灭，就形容着是生灭不停。这是叙述无常的意思。

　　【故知我身，终从变灭。】

　　因为这种原因我才知道，我的身体快要死了，就地这么变化来的。这都不是佛要跟他说法的意思，以下才是佛跟他说的了。

　　【佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？波斯匿王，合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝，不生灭性。】

　　“佛告大王，汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶”，这就是佛主要的含义了。你只知道这个变化当中的变化，你晓不晓得你的身体里还有个不变化的。变化是相，不变的是性。这时波斯匿王就茫然了，“波斯匿王，合掌白佛，我实不知”，还有个不变化的，我认为都是在变化的。佛就告诉他了，“我今示汝，不生灭性”，就是见性。这个在十番显见，佛跟他讲你的见性是不变的。就是我们在生灭之中，你还有个不生灭的，你认得不认得呢？波斯匿王答复佛，我不知道生灭当中还有个不生灭的。“佛言，我今示汝”，我来指示你、告诉你不生灭性。

　　这个我想我们讲华严经讲得很清楚吧！众生皆具有佛性，我们那个性体跟佛所成就的性，跟佛性、众生性，加我们自己的性，三个是没有变化的，性不变。佛给他开示说你在生灭之中，有个不生灭的。现在波斯匿王示现的，其实佛证到八住，他已经证得四住，跟佛是同时修的，他现在也是菩萨位，是示现作国王的。一佛出世，百佛助化，他以前所有的道友都来跟着他共同的宣扬佛法。波斯匿王他是来助佛转化众生的，示现同于凡夫。因为示现同凡夫，凡夫只知此身的生灭无常，迁徙坏灭，不知道这生中还有一个是不生不灭的。所以他答复我实不知，我实实在在不知道怎么我的身体里还有个不生灭的。佛就跟他说我今示汝，我今给你指示，告诉你这个不生不灭的性。

　　【大王！汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。】

　　佛就跟他说了，“大王，汝年几时，见恒河水”，你是在什么时候看见恒河这个水、看见这条河的？“王言，我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水”。佛给他显生灭当中的不生灭，不知就是以法说，用喻来显，说你看见咱们这条恒河吗？因为祇园精舍外头，就在恒河旁边。你记得你什么时候看见恒河水？波斯匿王他就说我在三岁的时候，我妈妈带我去谒耆婆天，拜耆婆天天神的庙，就要经过这条河了，而在那个时候，我就知道这是恒河的水了。这是迁流变化的，就说我们这个念念不停的色身，它里头有个不变的。什么呢？见性不变。佛给波斯匿王显的就是这个见性。

　　这个恒河，印度话叫殑伽沙河，在我们华言就叫福生，把印度话翻了我们华言就叫福生，又叫吉祥，含义是天堂来的这个水。那时候一般的说是从雪山阿耨达池，其实就是从珠穆朗玛峰上流下来的，在我们西藏的境内。这个恒河水的沙子像面粉那么样细，不像我们这边的河沙子很粗。佛问他说：你几时见到这个河的？他说：我在三岁，我妈妈带我去拜那长寿天。长寿天就是耆婆天，翻我们华言就是长寿天。求长寿，一般的生小孩都求长寿的。佛就拿波斯匿王他的话、他的事历来跟他解释。

　　【佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变；则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。】

　　“佛言，大王，如汝所说，二十之时，衰于十岁”，你说的二十岁的时候比十岁就老了，现在你六十了，念念迁变，就从小孩三岁时候变到六十二岁了。那你三岁见到这个河，到你十三岁再见这个河，隔了十年了，十三岁跟三岁见的有没有差别？这条河还有差别没有？水有没有差别？波斯匿王答复说宛然无异，没有差别。不但十年没差别，现在我六十二岁，跟我三岁见到的河也是一样的。这个时候佛就显示你那个能见的见，三岁见跟你六十二岁见这个恒河，能见的见有变化吗？因为年岁长了，时间也不同了，就是能见水的见性有没变化？就因为你年龄增长了，这个水就有变化吗？恒河就有变化吗？波斯匿王答复说宛然无异，没有变化，经过五十九年也没有变化。能见的见是不灭的。

　　【佛言：汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！】

　　佛又对他说，你现在很伤感。为什么呢？老了。头发也白了，脸上也起了皱纹了，当然你六十二岁时跟你三岁时是不一样的，是相变了，六十二岁当然不是三岁那时候了。他说你能见恒河这个见呢？你观此恒河，三岁看见的跟你六十二岁看见的，有没有老的、小的分别？波斯匿王说：不也，世尊，没有变化，一样的。

　　【佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变。】

　　“佛言，大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱”，能见那个见性的见精，它没随你这个年龄的变化而变化，见性不变。这就是显性，显能见的见性是不变的。我们在楞严经一讲性都是圆明之性，在华严经讲法界之性，就是咱们经常说的“心佛与众生，是三无差别”，说你的心跟佛的心，跟一切众生的心，都是没有差别的。这是真义。那个心是指性说的，性无差别，佛性、众生性与你现在眼见的能见见性，就是见精；能见这个见精不皱，也没有变化。

　　【变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。】

　　这一段文是分别变与不变、灭与不灭。灭的是相，不灭的是性；变者是相，不变者是性。你波斯匿王身体衰老了，变了，你知道你的身体一定是要消失的、一定要灭，那你的见为什么不变呢？你知道你的这个见，你死后它也不灭吗？所以你这个见性是没有生灭的，它不受生灭所转，那为什么你说你的身体死后全灭呢？因为性是不变的，是没有生灭的，是指你这个见性它从来就是不生不灭的，那它云何于中，受汝生死？这是问他的话。这个中间就是说，你以前所信的外道，你引证末伽黎来作证明，末伽黎是外道。未伽黎翻中国话是不见道，不知道道，邪见。你不应当引外道的来作证明，那是邪知邪见。他们说你这个身体死后全灭，无有是处，这是不对的。显，你还有个不灭的，你光看见生灭的一方面。

　　【王闻是言，信知身后，舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有！】

　　波斯匿王听佛给他这么一说，相信佛语，信知这个身后舍生趣生、舍生趣生就是死后的性不失，变化的是相。欢喜踊跃，以前他认为死后是断灭的，现在知道了这个不是断灭的，换个身体而已，相随时都是可换的。因为在一切凡夫的外道中，执著于断见，断见死后就完了，什么也没有了。佛就给他启示，给波斯匿王启示后，把断见、常见这个惑给消失了，听到死后并不灭，破他的断见，因此而生起对三宝的信仰，对自性的信心。舍生趣生，你舍这个肉体，你还有后生相续，这就是我们经常讲的那个中阴身，再趣他生。如果你生到极乐世界去就不再受生了，生到净佛国土不再受生；除非利他而去化生。因为波斯匿王他最初并没有求取真心的这个想法，所以闻到这个不变不灭好像也没有多大欢喜。为什么？波斯匿王本来不求出生死，他不是了生死，虽闻到生死法，他不惊、不诧异；当他悟得断见这个疑惑了，信解这个道理了，就生欢喜心。

　　这段经文就显见性不失。这个十番佛翻来覆去的显，显什么呢？显见性不失。因为在前面的七处征心，恐怕阿难跟大众在征心中征掉了，七处都不是心，那心在哪里？没有心了吗？所以后头才有显见，见性即是心，心见，心并没有失，心即是性。什么性？见性，两个是相生起的，说明见不灭，就是见性不灭，也就是心并不是灭的，所以显见就不失。

　　【阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭，云何世尊！名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。】

　　“阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛，世尊，若此见闻，必不生灭”，这个见性乃至闻性不是生灭的。“云何世尊，名我等辈，遗失真性”，既然见闻不失，那佛为什么要说我们把真性给失掉了。“颠倒行事”，说我们做事都是颠倒的，真性都失掉了，这是如何理解的？请佛再加启示，洗我尘垢。

　　前头显见不灭，现在阿难问的是显见不失，不灭不失就是常，永远如是，尽未来际，常住才是不灭。因为佛所指示的，在一切众生，从无始以来，虽然颠倒了，并没有失掉真性，只是颠倒而已。阿难他问的就是前头所说的客尘，一切客尘就是见闻，不是属于生灭法。既然像佛现在所说的见性是不属于生灭，那么为什么说我们把真性都失掉了呢，说我们都是颠倒行事，这又如何解释？这个我是不明白的，请佛再慈悲的洗去我的尘垢。以前说我们的身对外头境就跟客尘一样的，见性不动的，这个是谈空义，佛已经印可他的话。现在又解释不住者名为客，摇动者就叫尘，叫客尘。说我们遗失真性了，颠倒行事，这跟佛现在所说的好像又变不一样了。本来没生灭的，不动的见性从来就没有变异，现在佛这样说见闻不属于生灭，是不变的，从来就不属于生灭的。阿难却认为这个见性是有生灭的，因为佛你在前头是这样说的，那么既然见性是不生不灭和不动的，那又以何因缘来责备我们遗失了呢？这是阿难反问佛的。

　　我们为烦恼障、所知障所缠缚、所染垢，跟现在佛所说这个，这种含义不失不灭，又如何的能联系合到一起？其实是他自己从来就没有遗失过的，所以佛一直都在说迷，迷而并非失掉。现在阿难听佛这么一解释就明白了，明白了他又在怀疑佛以前所说的话。因果，这个是在讲因果不昧的意思，发明因，因是从来你的这个心、这个见性就没有失掉过，只是颠倒了而已。心倒了，心生颠倒而不是。

　　【即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手(此云印手)，为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒。】

　　“即时如来，垂金色臂，轮手下指”，把臂垂下来，手指也垂下来，指示阿难说，汝今见我母陀罗手，母陀罗手又翻印，印手，为正为倒？下垂，一般众生都说这是倒。“世间众生，以此为倒”，在世间一般的看法说这就叫倒，颠倒的倒，但是我不知道谁正谁倒。阿难把他责得很清楚，他说一般世人说这就叫倒，但是我还弄不清楚什么叫正、什么叫倒。阿难很滑头，为了避免佛责备他。他就说一般世人会说这个就叫倒，但是我自己还是不知道哪个是正的、哪个是倒的。这是显示那个心的正与倒。显什么呢？佛与众生是无差别的。佛所显这个性是真性、是平等的，佛与众生都是平等的，不因为成了佛这个性就增加了，没有；不因为我们是凡夫，乃至堕于畜生就减少了，没有。在圣不增，在凡不减，但是这个道理不容易懂，这个膀臂上举下垂这个容易见。佛出金色臂让阿难来论它，说你见我的手是正还是倒？阿难他不直接答复佛，他说不是我所知的，一切众生都以这个为倒，但我还不知道是正是倒呢。何者为正，何者为倒，我还不知道，但是一切世间众生说你这个就叫倒。定这个手臂的倒相，颠倒相。

　　【佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。】

　　“佛告阿难，若世间人以此为倒”，为倒相，立起来为倒相，那世间人将何为正？佛也不说他了，就说你说世间人以此为倒，那世间人又以何为正？“阿难言，如来竖臂”，你膀臂举起来，兜罗绵手上指于空，那就叫正，下垂就叫倒。

　　【佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视！】

　　佛就把膀臂竖起来，“告阿难言，若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视”。这个手臂本来没有什么正、什么倒，阿难随顺世间，如来竖臂的时候就叫正，如来垂臂的时候就叫倒，拿这个来作为颠倒，这就是立颠倒之名了。所以颠倒之意，下垂之手，上竖之尾，首尾互相间，这个互相间有一定的比例吗？没有。如果世间人以这个来定，这是迷、是执著。下垂为倒，上竖为正，这个算是臂，没有迷，没有正，这就叫颠倒。

　　你见我这个手一竖一立，上垂的负担，下垂之尾，你加一倍的看法，离开此臂还有倒吗？离开这个臂有没有倒？臂没有颠倒，这只是形容词，指世间人这样的认为；这种认为颠倒的看法是不对的。佛这是在表法的。

　　【则知汝身，与诸如来，清净法身，比类发明，如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。】

　　佛又说，你知道你这个身体与如来的清净法身，拿你的身体跟佛的身，佛的身叫正遍知，你的身叫颠倒性，就是性颠倒。拿这个跟佛刚才举那个手臂颠倒的来比喻，向上跟下垂，手臂向上竖就叫正，手臂下垂就叫倒。那你阿难的身体和如来清净法身的身体，如来的清净法身是离垢清净的，你的生身跟佛身哪个倒、哪个正？如来的身叫正遍知身，了知心，了知性，这个心性包围万法，这叫正知，叫万法唯心，这等于手臂向上竖的。“汝等之身”，就是阿难之身，你们执著心在你的身内，法在心外，所以这个错误的叫颠倒身。所以你应该知道，佛在经上所讲的真心没有迷也没有悟，在众生就叫迷，在佛就叫悟，悟也是此心，迷也是此心，迷和悟是互相依存的。佛悟了就叫正遍知，悟了又得到个什么？无所得，没增加一分。迷了就叫性颠倒，性颠倒你也没失掉，一分也没失掉。悟时候不多一分，迷时也没失掉一分。就像佛的手臂，也没有正，也没有倒，就是依着这个臂手，正倒所依的。竖起来就是正，垂下来就叫偏、就叫倒。没有倒，没有正。心亦如是，没有倒正之分。

　　佛的比喻跟阿难的比喻似乎都很清楚了，但我们是不是理解了？我们对这一段文，佛说的心就是现在我们大家的心，就是阿难在这学楞严经的心，何为正、何为倒？好好想一想，我们的心的正和倒。遍计执就是执著的意思，执著的身体，执著外尘的事物，凡有执著都叫倒，无着了(没有执著)就叫正。这在我们学华严经时就说得很清楚，心，尽虚空遍法界，唯此一心，广大如虚空。说我们这个心有多大呢？虚空有多大，我们的心就有多大。而且心能包括虚空，心包太虚；但是我们用的这个量，量周沙界。心是无量的，但是我们不认得；不但不认得，也不肯承认。

　　【随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。】

　　这个身体(我们的肉体)有正有倒吗？什么叫身体的正相，什么叫身体的倒相？身体本来没有颠倒，没有什么正相、倒相。那么佛为什么要问阿难呢？“汝身佛身”，你好好的入理观察。谛观一下，你入理的去深思，你身也好，佛身也好，称为颠倒者，名字何处？不管是佛的身跟你阿难的身，有颠倒的相吗？名字在什么地方？就是有这个颠倒名字吗？号为颠倒就是这个意思；但是人心可是有颠倒的。例如前文说佛的举手举臂，跟放下臂来，举为正，放下来为倒。那么身体呢？这个臂是佛的一部分，是什么处来的号颠倒呢？这是佛问阿难的。阿难与诸大众让佛问的瞢头转向，瞪着眼睛来看佛。“目睛不瞬”，就是眼睛睁着不动意思。“不知身心，颠倒所在”，什么是身心的颠倒。

　　这个意思就是佛告诉他，你审谛观察，你的色身乃至佛的法身，什么地方叫颠倒？有名字必有形相，何处号为颠倒？这是让阿难核实一下，顺这个名词核实一下，谛观一下你这个身有颠倒之相吗？什么是颠倒？阿难及与会的大众让佛给问的不知如何答了，瞪着眼睛看佛，就是两只眼睛直汪汪的看着佛，昏闷不了，这时候看着佛、对着佛眼睛都不眨一下。

　　所谓的颠倒身只是个名字而已，颠倒的名字虽然在身，但又不是身。是什么呢？真正的含义是心，颠倒是心而不是身，是心颠倒了。因为心起了颠倒，那么你在身上找颠倒之相，那是找不到的，身上没有什么颠倒和不颠倒的。你能在你的身体上找到一个颠倒相吗？不能，是没有的，只是心里颠倒了。颠倒这个名字是在心，而不是在身。按义理讲是从心，因为是心起的颠倒；心起颠倒了，在这个身上你要来找这个颠倒相，可你找不到的，因为相不在心。乃至到它的义理也是在执著，心里所执著的这些颠倒相，因迷了真性所起的执著，这个才叫颠倒。所以你要想找个颠倒之相是不可得的，是心有迷悟之分而已。这个颠倒相也不是可见的，只能从义理上来求，而不能从相上而得。因为迷执了，就是迷了，执著了。这才说有个颠倒。迷有什么状况吗？迷有相吗？迷了也不是个有相的东西，也就是说，迷悟不是有相东西。因为说心而连带着说身，说身心不知身心所在，就是说颠倒的所在。说什么叫正、什么叫倒？就是说知见的正、知见的倒。知见是从心起的，不能在身上去找个颠倒的相，是没有这个象征的。佛见阿难与诸大众，在佛一问之下都懵懵懂懂的，答复不出来，佛就慈悲。

　　【佛兴慈悲，哀愍阿难，及诸大众，发海潮音，遍告同会：】

　　这几句话，“佛兴慈悲”，就是佛发了慈悲心，兴就是兴起的意思。发了慈悲心，慈能带给大众的快乐，慈能与乐，悲能拔苦，佛起了个拔苦与乐的慈悲心。发起了这个慈悲心，哀愍阿难及与会大众，不等他们发问了，佛就教诲他们。“发海潮音，遍告同会”，这是佛对这个机不失时的意思，看见阿难与大众的这个机会，可以说法启发他们。海潮是比喻，大海的潮水是按时的，海潮是不失时的。不失时就是说十二点发潮、涨潮，到了十二点一定发潮，也没谁指挥，自然义！佛的音声就是教化众生不失时的音声，像海潮一样，启发阿难与大众。阿难及与会大众在那翘眝殷盼，盼佛慈悲的给他们说，因为这个道理还没法明了、没法进入。

　　【诸善男子！我常说言：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。】

　　“诸善男子”，佛就对大众说。我常说色心诸缘，色跟心所缘念的；乃至心所使，因为心所使的所有的缘法；缘法就是法尘，一切都是唯心所现的，心生则种种法生，心灭则种种法灭。佛对阿难及大众说，我经常跟你们说，说什么呢？说了义一切诸如来的法。正遍知义就是佛的心印，是大乘了义之教。一切法都唯心所造，离开心就没有一切法，不论约色法、约心法都是缘，这就是形容性是空的，因缘而有，起的一切诸法。因为一般的说唯心所造，像我们凡夫(一切凡夫)小乘的人，就跟他讲是业所造，造业受报。因为业，就说业障，你这个业障碍住你的明心，所以就造了很多的业，这是造业。心生种种法生，心灭种种法灭，不论约色法、约心法都是依仗缘来生的，色心诸缘！心所使是所缘缘，就是心所法。心所缘的诸所缘法，这些缘法都是唯心所造的，所以叫唯心所现。一切法唯心所造，凡夫小乘的人认为是业造的，因为有作业，作种种的业才生种种的心，这是对小教来说的。对于权教菩萨那就不是业造了，而是识造，八识的识，识心的识，造业是因为有心才造的，这个心不是真心，是识。如果是大乘了义，圆教的根机，佛就给他直截了当的说一切诸法都是唯心所现的，心生种种法生，心灭种种法灭。有这三种差别。

　　佛说的色心诸缘都是心所使的，所有缘的诸法是唯心所现的，这是按了义来说的。说色跟心，一切缘，所有的缘份都是唯心所现的。这就是总的说，经常咱们说万法唯心，所以是唯心所现。这里头说色心诸缘，就讲诸缘。说色法它只有两缘，没有四缘；缘有四缘，色法只有两缘，没有后二缘。这是说心法。心所使这句话，“色心诸缘，及心所使”，心所使的就是所缘缘于诸法。人们一般的来说，色法十一心法八，心法就是八识，色声香味触，就是受想行识、色声香味触。因为色法总的说起来，它只有所缘缘的诸法，色法它只能有两个，一个是所缘缘，一个是次第缘。因为生心的时候，把诸缘总解成是四缘，一个是亲因缘，一个是增上缘，一个是等无间缘，加上所缘缘；等无间缘就是我们说的次第缘，加上所缘缘。一切色法是有形有相的，只有亲因缘跟增上缘。就是亲因缘又加增上缘。等无间缘(次第缘)跟所缘缘没有。但是心法，生心的这四缘都具足。心生的，能生起心法的，有亲因缘、增上缘、等无间缘，乃至于所缘缘，有这四种。

　　及心所使，这些话就是心所法。就是我们总说心法有八，心所法有五十一，五十一个心所法。心法有八种，就是眼、耳、鼻、舌、身、意、第七末那、第八阿赖耶，就是八识心，就是心法有八。唯心所使的心所法，就是唯心所使的那就有五十一法，就是五十一个心所法，我们大家学百法明门论就是说的这个。这五十一个心所法，遍行的有五法，别境的有五法，善法十一，根本烦恼又有六法，随着根本烦恼而起的随烦恼，随烦恼有二十法，再加四个不定法，加起来总数字叫五十一法。怎么叫使呢？就是心王驱使的，故名心所使，又名叫心所有法。这个五十一法随着心王所驱使，叫做心所使。

　　大家念念，就是色法十一，心法八，随心所使的因缘法、所缘法，这一共就有五十一法，这五十一法就是我们每天都具足的，没离开过，我念念这五十一法就好了。遍行，遍行有五法，有触、作意、受、想、思(心里头思念的思)，这是遍行五法。别境有五法，欲、胜解、念、定、慧，这叫别境五法。还有心所法，善心所的，善心所法有十一个，信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害，这是十一法。记得，遍行有五法，别境有五法，善心所有十一法，根本烦恼就是贪、瞋、痴、慢、疑，再加个恶见，这一个有六法。随烦恼一共有二十，就唯烦恼所使，随顺根本烦恼的有六法，而随烦恼有二十个，加起就二十六，就是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，这六个根本的烦恼生起的二十个随烦恼，忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沈、掉举、失念、不正知、散乱二十个。还有不定，睡眠、悔、寻、伺，这叫四不定法。遍行五，别境五，善心所十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定法四，总加起来五十一个，这叫心所有法，是唯心所使的。

　　佛对阿难说，诸善男子，我常跟你们说，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，所有一切法，百法皆是唯心所现。但是这五十一个心所法，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶，这八识具足这百法当中所具足的，各个不同。这个本来是在小乘教义详细分辨你断烦恼的，咱们这里就不详细讲了，都是唯心所现的，是佛说的万法唯心。

　　【汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。】

　　佛对阿难说，“汝身汝心”，不论约你的身来说、约你心来说，这个心指阿难的识心说。“皆是妙明，真精妙心中所现物”，尽管有这么多，但是你的真心不变，就是性空缘起。咱们经常单讲性空缘起，那讲解的意义跟这讲法不同了。现在说，先是分别，后把总成说。这些都是你的心、你的身，不论约汝身说也好、约汝心说也好，皆是妙明，真精妙心中所现的物，百法即是心中所现的物。其实百法，咱们经常说万法唯心，一切法都唯心所现。身体是个物质，你的心才是真实的，物唯心所用。佛就直接跟阿难说：你现前的身心，你明白吗？都是妙明的真体，所以称为妙明。在你自性的精明的心中没有妄染，在这惑染上通通是微妙的，但是纯一无染，就叫真精，纯精真精无染。所有上来所念的百法是随缘义，随缘不变。因为真心随了妄缘，随缘而不变，妄缘还归于心，叫随缘不变，所以就叫妙。心随万法而心不变，所以叫妙心。妙心之中显现一切诸法，诸法即为所现，妙心就是能现。佛到这个时间、这个处所直接就给阿难指出来，说你的心、你的身(你的身心)都是妙心中所现的。这是佛在妄中显真。

　　【云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？】

　　这个时候佛就指明了，说你们把真给遗失掉，遗真认妄。佛现在给他说的法，就遣除这一些所认识的那些虚妄不实的相。你把妙明真心失掉了，把这相当成真的，而这些相全是假的，是妙明真心所现的。云何汝等，遗失本妙？现在你们为什么把你本来妙明圆满真心、宝明的妙性遗失了，把这个悟中假的当成真的。迷和悟是相对的，悟不认，却认悟中之迷。把真的遗了，认妄为真，就是这样的含义。真的不认识了，认识假的，以假当真。所以回顾前文，前文阿难问佛：如果我这个见闻觉知不是生灭的，必不生灭，那我们遗失了这个真性是什么因缘，什么因缘把它遗失掉了呢？因为是颠倒，实际上没有失掉，因为颠倒了而说失掉，但并没有失掉，好像相似用不上了就是失掉的意思。因为本来就没有颠倒，妄认颠倒。佛这个责示，汝等遗失了，就是责备的含义，你把这本来的妙明真心，圆妙的明心，宝明的妙性，迷失了。不认得本来面目了，把这个迷失的迷，认迷而不认性，认悟中迷。真的一年忘了，遗失掉，把假的当成真的。原本以来的本来的妙明真心，不假修道，原来本具的，就是你自己的心性失掉了；失掉了认为假的了，把你现在的妄心当成真心。把真心的本体遗失掉了，遗失掉了就是用不上，把这个假的当成真的。

　　这里头分有时候心性就是一个，有时候心是心、性是性。我们在华严经中讲的都是性，但那是法性，是万法为性。有时候约人来说，本觉与不觉，觉就是指心来说的，本来明白的、觉悟的心迷了，因惑染而迷了，那就叫不觉。本来心是寂静的，性体是寂静的，因为寂静而说是性。心是动相，性是不动的，澄性就叫寂，觉就叫心，性觉圆明。我们凡夫来说性即是心，心也即是觉，觉即是性。但是，就它详细分析起来，作用是不一样的。

　　从我们华严经教义上来讲，那个圆妙的明心就是你的本觉，本觉所处的用(明是用)是心之用，本觉所起的照是指智慧的，从本觉而起的根本智是圆融无碍的。所以凡是说明都是说用的，明是显智慧的，光照的意思。咱们在读心经的时候说寂而常照，照见五蕴皆空，那个照就是因寂而起的照，就是本觉的用(起的大用)就叫照，本觉就叫寂。从寂而起的照，就是从妙而起的用，所以加个妙字，妙就是不可思议的意思。宝明妙性，就说明本性它是寂静之体，是清净的、坚固的、明妙的，虽然照而常寂，但智归于心、归于性，用是归于体。现在人们认迷而不认悟，这个迷是悟中之迷，遗失了真性，颠倒执情，是假的，不当认的而去认了，这就是迷的表现。悟呢？悟得了是万法唯心，心包万法，万法是从心而起的，因为万法还是归于心。那迷了就不同了，迷了就把法当做心外法,法非心。心呢？心又在身里头。这就是我们一般的凡夫所认为的，说我们的心在身子里头，那是肉团心。假使我们把迷返归于悟，从悟中了解到性，性非内非外。颠倒众生遗失了真性，这就叫迷。把所迷的又来执著，把迷的那个妄心当为真心了，就把这个身内之心，当成是你迷的一个物体，就是迷上又加迷，信迷，不信悟，就是颠倒之中更加一倍的颠倒。悟和迷都是约你心中来说的。咱们前文讲佛举臂，正也好，倒也好，就是臂，这个道理你容易明了。说你心悟和迷，心本来没有悟也没有迷，因你失掉了，迷了，所以才说悟说迷。如我们的手，光一个手，也没什么倒，也没什么正，有什么倒正吗？那病在哪里？执著，就是一个字。凡夫对什么都执著，要把这个执著化掉，没有执著了，那就叫解脱。而执情不化掉，那就叫性颠倒，迷失了本性的就叫性颠倒。

　　这真与迷之间，如果是方向迷了，你到一个城市拿东当西，拿西当东，这就叫颠倒。我们把真迷了，把妄当成真的了，这也叫颠倒。诸佛修成了，我们知道诸佛菩萨他们是修成的。知道什么？知道他们是悟得了。悟得是本来就没有迷，没迷还有什么悟得？佛跟阿难讲的这段意思，原来本来的面目，圆妙明心，没有迷悟之分。现在为什么有迷悟之分？因为你遗真认妄。

　　【晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。】

　　说一切诸相，这是遣相的意思。我们妙明明妙之心性，本来是没有迷、也没有悟,没有世界、没有身、也没有心，这一切相是怎么来的？就是因为你遗失了本妙的心性，这是你迷了之后所认识的。由于最初一念妄动，迷本心性而成无明，故曰晦昧为空。在这个空晦暗中，结暗为色。由于这个无明的不明了，将灵明洞彻的真空的义理，变为冥顽晦暗之虚空，虚空是晦暗的，所以这样就叫为空。这在起惑造业的名词上，这叫业相，从你真心起出妄念，在这迷妄当中有虚空。

　　“空晦暗中，结暗为色”，在这空晦迷了的当中，晦昧就是暗中迷了，依着这个无明的力量，把你本有的智慧光明，就是转你本有的智慧光明，产生一种能见，能见的光明，这个就叫妄见。这个妄见在法相当中叫什么呢？刚讲起惑造业，“一念不觉生三细”，三细当中，转相为第一。这个时候就是晦暗空中当中，想有一个所见；想有所见，必须有能见之见，才有所见。把你本有的智慧、本有的光，能见的妄见，这个就转了，就叫转相。这个得十地菩萨才能断，是为转相。于这个空晦暗中，欲有所见。这个业相是本来无相的、无见的，要是起了转相要想见，起个能见之见，有能见之见必有所见。因为业相本来无见，瞪以发劳，要结个暗境，业相就转了，转为业相了。这一转就粗了，依空而立世界，因为想澄而成为国土。本身的业这么一转，要求要见相，就称现相。这叫业、转、现三相，叫三细、三颠倒。这就是我们第八识的阿赖耶识，业、转、现这叫八识，在法相宗就依着这八识而定的一宗，性宗把它作为如来藏。真妄，有真有妄，这是偏于真。一切的色法空法，因为有色必须有空，色空诸法，迷了认识虚空世界，虚空世界是在心外实有的，这叫迷了，开始迷了。

　　【色杂妄想，想相为身。】

　　这个色相就夹杂着一切妄想，以那个想相作为身，这就粗了。因为地水火风四大假合的，依这个就是我们现在的身，这是一切凡夫所具有的。所有的胡思乱想，那个妄想，这叫心，身心就成就了。地水火风四大假合的这个色相，这就是我们的肉体，妄想就是我们所成就的妄心。但是这个妄心又不停的愈转愈粗了，从这个又转成了地水火风的四大，虚妄的色，这个色跟心又相互夹杂，演变而生起成为众生。身体这叫正报、叫内色；想相就为身，想就是妄心，相就是妄色。身心和合，色心和合，这就变成了五蕴色相，色受想行识五蕴具备了，这就叫众生。所以经上常说知觉乃众生，迷者误认四大假合之身为自身相。

　　【聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。】

　　虚妄是缘到气。聚缘，圆觉经这个讲得很详细，说妄有一种缘气，这个缘气在中间。聚积就是能缘的气分，在你的妄身中，“于中”就是妄身，你妄身中缘念色受想行识这些影子，这叫五尘。这个影子又以思维计度分别，摇动不歇，就是摇动不停的意思，这时就产生了一种意识，这个意识在佛经里面叫独头意识。独头意识它不向外边缘境界相的，只缘外边境界相落下来的尘影，这叫法尘之境；这是光内缘，内缘缘法尘之境。外缘就是色声香味触，缘这个境界，外境的法。能够明了分别奔逸不已的，这叫五俱意识。这个意识，例如说眼观色的眼识，意识必须跟眼识同时在。外缘五尘之境，色尘的时候，意识一定知道。这时候从内趣向外境，这就叫趣外奔逸。内里头摇动，内心摇动，趣外奔逸，这个时候昏扰扰相，把这个当为心、当为体，这就第六意识。这是我们在心内和身体内的。意识向外缘五尘的境界，有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识，五识缘五尘，但是一定有意识存在，意识向外境，所以叫趣外奔逸。我们是解释这四个字的，趣外奔逸。昏，把外头所有的缘，在你意识当中摇动不息的，内摇，内里头动，念动，就叫昏；向外奔驰，就叫摇。所以叫昏摇，昏扰扰相。这个昏扰扰相，迷了是不知道，实际上就是无明，因为是无明转粗了，变成粗相了。

　　大乘起信论专门解释这个问题，咱们讲大乘起信论，我跟大家讲这是一切经的发源地，现在大家不晓得还记得不记得了。无明不觉的时候就生出三细相，境界为缘长六粗，外边的境界来作为缘，这个时候误认(就是错误的认识)妄识缘外尘起的分别心，这个心相叫分别心相。但是跟外边的一切色，妄想跟一切外边的杂色合了，想相，想一切相的这个相就是我们现在所说的身，妄认四大，为自身相，就是地水火风结合的四大，就是我们的身。色声香味触法的六尘缘念的影子，就是我们自己的心相。这就是我们的身心二相，把这些认为是自己，认物为己，物就是咱们的肉体，心就是识。颠倒之相，“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性”。

　　【一迷为心，决定惑为色身之内。】

　　这一迷，就把这个当成了心，决定了惑在色身之内。这就知道决定了把真的起了妄分，就把这个妄给当成真的了，真的隐于妄中，这就叫颠倒。在颠到之中更甚一切颠倒，跟佛的正遍知敌对相反的，这就是认妄之相。

　　【不知身色，外洎山河，虚空大地，咸是妙明，真心中物。】

　　不知就是不知道，迷了，所有的山河大地内心的境界，外山河大地、虚空大地，乃至内的身心，这些个无关约尘约心都是真心中之物。一切的尘染，万法不离心，就是咱们讲万法唯心的心意，叫心生万法。这一段含义就是万法唯心，心生万法。迷了，把心当为身内，不知道真心是广大周遍的。咱们在前文讲的七处征心，最后佛也没有指示阿难究竟心在何处。七处都不是，心在何处呢？真心是广大周遍的，有处可在不是真心，因为它包含万象。约阿难说，就是指着色身四大之色法，和合所成的是内。外呢？山河大地，虚空世界。都是妙明真心中物，这是妙明真心所现的影子。遗失掉真的，把假的当成真的，要放下、看破、认识全是假的，借假显真，万法唯心。一切不论你举哪一法，山河大地外相，内的身心世界，法在心中，这就是万法唯心。要能这样的来认识，这就成为正遍知。要把物当己，那就叫性颠倒，物非己。万法唯心是心唯万法，心能成就万法。因为迷了就有这种的迷惑，在色身之内有真心，以为心性是在色身之内。其实色跟身，外头的山河大地、虚空大地，咸是妙明，真心中物。心包太虚，量周沙界，所有的色也好、身也好、山河大地也好，包括虚空。这些都是真心中所包含的。

　　【譬如澄清，百千大海，弃之，惟认一浮沤体。目为全潮，穷尽瀛渤。】

　　这比喻的意思。澄清了，大海里一点风浪都没有，是澄清的。就像形容你的心静了下来，一点的妄想波浪都没有，那你这个心是包罗山河大地、包罗虚空的，这个就叫真心。把真遗失掉，把这个肉体之内的心当成真心，这个心只像大海中的水泡一样的，这不是你的心，执妄为真。把海的一个泡，起一沤当成全海的海潮，这就是错误的。我们如果是把这个妄执的识心，现在我们妄执识心认为它是真心，这是完全错误的，这就叫迷了。

　　【汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者！】

　　“汝等即是迷中倍人”，佛说到这就举阿难说，说你们乃至与会大众，都是迷中的倍人，加倍的迷上加迷。不认大海，只认海中的一沤，如海一沤法，只认海中一个水泡，这不是迷吗？迷了之后，把这个广大的妙明心失掉了，不认广大圆明妙心，认为你那个法尘缘影的妄心，执这个妄心即是真心的全体，这叫迷上又加一倍的迷。就像我前头比喻说垂手，佛不是举手臂问阿难是正还是倒、是迷是悟。下垂叫倒，那叫迷了；上举为正。其实这个手臂也没个正、也没个倒，假安立的。在你真心当中，就没有这个迷，也没有这个悟。

　　这一段经文佛跟阿难显示的，就是说你的那个真知见，见，就是显见的并没有失掉，你那个真心只是在迷悟之间而已，迷了、悟了。悟里头迷，迷上又加迷，这是颠倒，把真性就失掉了。颠倒要是停歇，把失的又还回来，就又得到了。我们在法华经讲衣里明珠，穷人他自己衣里头有个宝珠，他没认识到，就像失掉一样的。其实是你自己本具的，本来就不穷，是你自己没认识到就穷了。就像我们的心，这圆明的妙明真心从来就没失掉过，只是迷而不认识，颠倒，不了解了；等你明白了、了解了，了解就知道自己本具有的妙明真心。

　　这一段就是显你的那个见性并没有失掉，只是你自己迷了，其实见性并没失掉，还是原来的。这十番，从一到现在咱们讲第四个见不失，十番显见这是第四见。

　　【阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满。常住心地。】

　　这回我们耽误了很长时间。我就作如是想，假使我们烧个锅，要煮一锅饭，水开了，却停下来了，停下就又凉了，凉了就得从头再烧起了。所以过去古来的大德讲经的时候，他都叫教士，或者是讲士，不在常住里头讲经，因为常住里头有很多常住的事情，讲讲停停、停停讲讲，又得从头来，就像我们做饭似的，所以这样就会耽误很久了，把以前讲的就都忘了，连接不起来。还有我们很多在家的道友，听经是件好事情，是种善根的，但现在讲楞严经他们来听能懂吗？这个善根想种都没法种。所以讲经的时候要有当机众，专为哪些因缘说的。像这些在家的道友参加法会、参加念佛，或念念地藏经，这个就可以了。但如果要来听楞严经，或者听华严经，那是没法进入的；他就没法来理解，又怎么样来进入呢？种种善根而已。我们现在正讲的是征心显见，说你的心，现在你身体内的那个，不是你的真心，是你的妄心，另外来显真心。我们学习十几年、一二十年经的人都没办法进入，像我们这些在家的道友来听，我说心不在身内，也不在身外，心究竟在哪里呢？没心了，没心了就等于傻子、疯子，他怎么能理解呢？现在大家懂得了这个道理，我说这个的意思就是现在我们要讲的，阿难是证了初果的圣人了，他对佛讲经给他说的这个法他还要反复的问，他把他这个假心、妄心当成真心，佛给他破除教诲他，他都没法认取。就从凡夫地，就像我们现在或也很难进入，一下就进入菩萨圣境了，道友他们能进入吗？是非常困难的。久学的人听楞严经尚且很困难，像我们道友带着小孩子进来，十几岁的小孩子，他坐着只是难受而已。小孩子到这里来听，他能不难受吗？老和尚说什么了呢，疯子一样的，连心都没有了；心都没有了，谁还来听法呢？听法的是不是心？现在我们就讲的这一段，咱们是十番显见，说你看东西的不是眼睛，你茫然了。我看东西都是用眼睛看的，怎么说不是眼睛呢；不是眼睛，那谁来看？像这一类问题，我事先跟大家说说，你明白明白就行了，只是种个善根，不能再从头讲了。所以我说这话的意思就在于此。

　　佛教诲阿难说,你所认识的都是假的，你的见；阿难认为要照佛这样说，我的这个见不是失掉了吗？见性，性不是也失掉了吗？佛就告诉他，不是失掉而是迷了，你迷惑了，把你的心当成色身之内的肉团，肉团不是你的心。你根本就不晓得，你这个身体跟外头的山河大地、虚空大地，都是真心所成就的。那个心才叫妙明真心，身在心中，而不是心在身中。咱们经常讲华严经，说心包太虚，量周沙界，这山河大地无量无边的世界，全是你心中之物。心中，可不是你身内那个心。你的真心是广大的、是普遍的、是包罗万象的，不是色法，不是你阿难色身之内的那个心。那是不是离了这个妄心，另外还有个真心所在呢？这也是错误的，这咱们前头辩论过了。佛给他打个比喻，比如那个大海，你把整个的大海，无量的大海不认，只认那大海之中一个水泡。就是我们不认识自己的真心，而把我们眼耳鼻舌身的这个心当成真心了，等于认大海中一个水泡，说这就是全部的大海，这是错误的，迷了又迷。阿难尊者就感觉到，照佛这样说，那我现在闻法、修道，乃至证得初果，都是用现在这个心证得的。在佛破除他这个心的时候，他的心里头还是不能够理解、不能进入的。他虽然是承着佛的慈悲教诲，但心里还是没办法理解。于是他向佛说，他说“我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地”?。现在我们得多说很多话了，因为很多道友得让他们能懂得一点点。说如来的妙音跟我们的音声是不一样的，所以阿难尊者说，我虽承如来的妙音；如来的妙音就是说法的声音，具足很多微妙，这是阿难赞叹佛的。怎么样的妙法？佛的心是明心见性的，如来以一音说法，众生都能够理解。所以佛对阿难以上说的法，阿难还是不能理解。他说佛跟我们说，我们离开这个肉团心，还有一个悟妙明心，这个心从本以来就是圆满的、无缺无陷的，依着佛的教导说，我们从来就没失掉这个心，只是迷了。我们这个心它微妙到什么程度呢？尽虚空遍法界，是圆的；能够遍到一切法，所以叫满的。这是广大圆满，我们这个心遍满一切处，永远不灭的。但是我们的身体一辈一辈死了又生、生了又死，但这真心没有失掉，真心却是从来就没失掉的；但是它又是安住不动的，尽管我们流浪了无量生，但是我们的真心却并没有动。

　　【而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰，】

　　阿难向佛说：我又假什么来悟得我这个真心呢？佛说我现在这个心是虚假的，是妄心，我用它来听法、用它来修道，这个心的功德是很大的，可佛现在说它是假的。现在我明白了，明白什么呢？佛所说的法，我也是用我这个缘心，不是真心，就是缘心，诚诚恳恳的来在这里闻法。我悟得明白佛所说的音声，那这缘心的功德是不是也很大呀？佛说它是妄，那就是我们第六意识，现在我们用的第六意识，佛说这个识是妄识，有缘虑，有分别。阿难说就是它有缘虑、有分别，可我不假它，我又怎么来闻法、怎么来修道呢？这指的是阿难不舍他的妄心，不肯承认真心。佛批评这个心是妄的，不是常住的，是假的，但是它对我有很大的利益。

　　【徒获此心，未敢认为本元心地。】

　　所以佛说这个圆满的真心，阿难还不敢承认，还不肯舍他缘虑的那个心。但是我们一切众生，从你日常生活，从你学法入道等，全是这个缘心，不是这个妙明真心。但是这个真心既然没有失掉，我们这个妄心是依真而起的，不是突然有的。因为妙心迷了，而我们不能够知道我们的真心，但是阿难把他一切的功德，所有闻法修行的功德都归功于这个缘心，就现执著这个攀缘的心了，所以对于佛所说的真心他还不能够认取；因而就向佛表白，说我对于现在这个真心跟现在的这个缘心始终弄不清楚，就是没搞明白。

　　【愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。】

　　愿佛哀愍，祈佛再以圆音，拔我疑惑的这个根，我现在还在怀疑，不能归于无上道。因为阿难这样的表白，佛就告诉他了，给他解释了。这一段的意思，就是阿难对于真跟妄，既不肯舍妄，又不肯取真，决定不了，把妄当成真了，所以阿难就请佛给他说明白，他才有取有舍，取真舍妄。这一段的经文是说阿难还不肯舍妄，还不肯认取真心。

　　阿难是代表我们大家的，阿难是证得初果了，断了见惑了，我们是见惑没断的。阿难有这种表示，跟我们的想法是差不多的，我们总认为我们现在这个心就是我们的心了，把它舍掉，我不成傻子了、成个呆子了？就是不肯舍妄。妄既不舍，真是得不到的，道是成不了的。我们把眼耳鼻舌身意这个六根，对着外边的色声香味触法六尘，我们中间产生一个识，那就是我们认为的心，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，三六一十八，我们经常说的十八界，各有各的界限，有候常用是相通的。我们看见辣椒，眼睛见的辣椒，还没用舌头去尝，我们就知道辣椒是辣的，见着盐巴知道盐巴是咸的，见着醋知道是酸的，这个知是惯例。这个见是眼睛，眼睛不能知道，因为平常惯了，习惯的作用，惯例，说这叫缘心。突然间把这个舍掉，说醋不是酸的，盐巴不是咸的，辣椒不是辣的，你听见你就不理解了，这超出我们常情的。就像佛说法这个含义，就告诉阿难说，你用的是以攀缘来的心，所以你学了很多经，闻到很多法，还是不能开悟，原因就是你不舍缘心，那你的法也变成是缘了，因缘的缘。

　　【佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。】

　　“佛告阿难，汝等尚以缘心听法”，不用真心来听法，你用攀缘的心来听法，那这个法也就变成攀缘的法了，变成缘法了，就不是法性。所以阿难就求佛给他说决定，让他好舍妄取真，就是取舍之间才能决定。佛就跟他讲，说你现在所有听经的这个心，就是缘心，不是用真心来听法的，是用那个攀缘的心来听法的。那我说的法也就变成攀缘了，法已变成缘了，那你怎么能得到法性呢？你就得不到它的本体，这是以妄为真呀。这个佛就含着责备的意思说，你不用你那个真正求知的心来求法，而以攀缘的心来求法，那你闻到法而得不到利益，法已成攀缘了。为什么呢？因为你用能缘的心来听我说法，我那个法不是也变成尘了吗？法尘嘛！这叫法尘。能攀缘的心缘于法尘，而这个法尘却不是法性的真理。因为你知道我说的法是离开语言、文字的，语言、文字都是假的，不是真的。

　　【如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。】

　　佛在这个法会上恐怕阿难不能理解，佛就给打了个比喻，如有人以手指月示人，就是人不知道月亮在哪里，另一个人就告诉他，拿手指来指月亮，单望天空指了。这个人看他手指头去指月亮时，不去看月亮，而光看他的手指，把他的手指当成月亮了。大家都明白这是错误的，手指是表示，手指来指示月亮，是让你看月亮的。如果你把他的手指头当成月亮了，那月亮你还是没有看到。这就犯了两种错误，一种是月亮没有看到，另一种是把手指当成月亮了。手指不是月亮，它是指的。那不但把月亮给失掉了，而且把他所指月亮的那个手指也失掉了，手指不是月亮而当成了月亮，那么手指就也失掉了；这就是不但把真月失掉了，而且手指也失掉了。

　　【若复观指，以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。】

　　所以佛在经文上说“若复观指，以为月体”，把这个手指头当成月亮的体，那这个人不止月亮没有看到，连那个把手指当成月亮的手指也失掉了。手指不是月亮，却要把它当成月亮，那不是把手指头也失掉了吗？

　　【岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体，为月明性，明暗二性，无所了故，汝亦如是。】

　　同时佛又跟他解释，不但把手指头、月亮失掉了，把明、暗也失掉了。“岂惟亡指”，不但把手指头亡掉。“亦复不识明之与暗”，月亮是明的，手指是暗的。把指头当月亮，月亮是黑暗的，不是月亮了，月亮也失掉了，手指也失掉了，道理很简单。“何以故”，即以指为体，拿这个手指当成月亮的体。月亮是明的，手指是暗的，把暗当成明，不是把明、暗都失掉了吗？“无所了故”，什么也不知道了。佛说阿难，“汝亦如是”，你就是这个样子。这是什么意思呢？佛说，我跟你说法的时候，跟你说得很清楚，真心是光明的，妄心是黑暗的，你却什么都不明了，把真心给迷掉了；真心迷掉了，就连妄也失掉了。这跟前头说把手指当月亮，不但月亮没找到，连手指头也失掉了，因为手指头不是月亮。在形容法的时候，佛就跟我们说，佛所说的一切来教诲我们，只是比喻。佛一切的声音言教都是让你明白，你别把佛的言教当成真心，这是错误的；就像把手指头当成月亮是错误的一样，你不但把心迷了，把我所教悔的法也迷了，两者俱失。佛所说的法只是个方法，你从方法当中去认识你的真心。这个道理，我们一切听到的声音、所有言词、所有经书的文章，依据的道理，它是让你从这里头去明白的，你别把这些当成真的。就像我刚才跟大家讲醋是酸的、辣椒是辣的，你得吃。我说这个话不是辣的、也不是酸的，告诉你在食物的时候，你去这样认识。你把说的话当成酸的、当成辣的，那完全是错误的。佛说法就是这个意思，你把我所说的言语当成你的真心，那不但把心迷了，而且把我所说的教义也迷了。

　　这个道理就是说，我们把所有经书上佛的语言、佛的教诲，把这些当成真的是错误的，这就是告诉我们一些修学的方法，你依照这个方法去做，你才能得到。就是我们说的一桌酒席很好吃的，那你得去吃，说的那个不能当饮食的，只是一种方法而已。人家说“说食不饱”，并不是人一说你一听，你就饱了，你得去吃才能饱，就是这个含义。

　　【若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应。离分别音，有分别性；譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。】

　　所以跟阿难说，你分别我说的法，我说的法是音声，你把我说的法当成你的心，你光分别我说的法音法声，以为这个是你的心，这是绝对错误的。因为离开分别你才能得到真实，凡我说的语言、文字，这不是真实的，是告诉你个方法而已。你必须离开这些分别才能见到你真心。佛又怕阿难不懂，就又给打了个譬喻，说有些客人到旅店里住，“譬如有客，寄宿旅亭”，走到半路上，要在旅店里休息一下，或者睡一晚上，这是暂时的，只是暂时休息一下就又走了。“暂住便去”，是不会在这里常住的，这是在旅途中，旅途不是家，开旅馆的老板是不会走的，客人来回住一晚上明天就走了，老板他哪里也不去，这就是他的家。

　　佛说这个的意思是，说你的缘心，这是我们的根，一切众生都有的根。什么根呢？怀疑，这个攀缘心不是真的。比如我们现在听经，大家学经的时候，你来听，我来学，我这音声也是假的，你的缘念的缘心也是假的，这些都不是真的。但是这个说话的音声有种道理，你要在这说话的，音声里的道理中去体会。好比我说佛说法，阿难来听，这只是一个讲的过程而已。这是历史，佛在两千五、六百多年前，说这个楞严经的时候，我们现在来学着说，但是这个不是真的了。那在这个言语当中、文字当中所说的道理，就说我们现在，你所用的心是假的，那你思维到，找找你的真的，云何才能开悟我们的真心？在文字上大家可能不会理解，因为我们现今在家的道友多，想让他们懂得这个道理，必须得先讲点故事。

　　以前有两个老和尚，在宋朝时候，在山里修道，在终南山修行。终南山在陕西省。一修修了二十多年，同参道友，两人在山里住着，在山里头没有人烟地方修道。就修什么呢？明心见性，就修楞严经的明心见性。修了二十多年了，有一个道友感觉着在山里住着没什么意思，修了二十多年还什么也不懂，没进入，他就不修了，我下山了，要去另外求善知识开示开示。另外一个道友劝他，说你不要下山，咱们的功夫修练的已经很快就成了，劝他不要走。这个道友不听，就走了。下了终南山，过了陕西，就到了长安，走到潼关这个路上，陕西到潼关有七、八十里路，天也黑了，就找个店投宿。住到店里头，他是有一定功夫的，他自己就打坐了，这一打坐就入定了，因为在山里是常入定的。这个旅店的主人(店老板)并不知道这是入定，他看这个和尚也不吃也不喝，这么样在这两三天了，他看他鼻子也不出气了，就把他当成死人给烧了。和尚找谁，也没家也没什么的，没谁来管，就把这个和尚给火化了。烧了，这下子可有麻烦了，他入定的神识到外头去游去了，等回来一看房子没有了，就是他的尸体没有了，被烧了，他就喊“我哪去了”。他不停的在那店里喊“我哪去了”，那这个店谁还敢来住呀，闹鬼了。这一来这个店就没人住，大家都说这个店里有鬼，都说听到“我在哪里，我在哪里，我哪去了”。这个传的久了，他山上的这个道友就知道了，就知道他那个道友遇难了。遇难就是中间修道不成，而遇到劫难了。他这位道友就下山来，也下山了，找到这个旅店，就跟那店老板说：你这店里闹鬼，我来给你把这鬼收了好不好？店老板说：因为一闹鬼，我这店里就没有客人敢住了。师父要能给我收了鬼，我太感谢你了。但是要我给你收鬼得有个条件，你给我预备一个大缸，缸里全装上水，再要预备一堆劈柴(就是木材)，到晚上我再告诉你。老板听了很高兴，就预备劈柴，预备大缸给它装上水。到了夜深人静时，这个鬼就又来了，不停的喊“我在哪里，我在哪里”。他这个道友就说“在水缸里，你在水缸里”。他就到水里去，“没有啊！这里没有我”。然后就把劈柴点着，说在火里，那个神识就又到火里去了，说火里也没有。接着这个老修行就跟他说“你入水不淹(到水里淹不到你)，入火不焚(到火里也把你烧不了)，你还要“我”作什么呢”？他那个道友一下就开悟了，哈哈大笑，他应该知道这个是他的道友来救他了。

　　大家理解到了吗？理解没有理解？无我呀！这叫我执我见，当你修道修到无我了，这个肉体就是假相，不是我。这个明白吗？等你开悟了就明白了。我们禅宗来求法，问：如何是祖师西来大意？竖一个指头。咱们是不理解了，可因缘成熟时，他一竖手指头，你就开悟了。或者给你一棒子，叫临济棒喝。如何是祖师西来大意？给你一棍子，打你。这能理解到吗？就像二祖参初祖，立雪断臂，他在雪里头站了两三天，达摩祖师也不理他。到第三天，达摩祖师就跟他说：你轻心慢心来求法。大家想想看，在雪地里头，空地站了两三天，还是轻心慢心。我们想想，如何才是真心呢？所以二祖就拔出他自己的戒刀，他就把他膀子砍下一个，把自己的膀子砍下了，就把这膀子丢在达摩祖师面前，心想我这总该是真心吧？他把膀子砍下后就痛得不得了。大家想想，你把手指头割个口，哪个地方碰破一点，都痛得不得了，断个膀臂痛不痛啊？这个时候他就跟达摩祖师说：请祖师给我安心，我这心不安，痛得不得了。达摩祖师就跟他说：将心来，我与汝安。拿来吧！把你心拿来，我给你安上。二祖就找心，心在哪里呢？他拿不出来，觅心了不可得，我心找不到了。达摩祖师跟他说：我与汝安心已竟。大家想想看，怎么安的？二祖当下就开大悟，一悟就什么也不痛了，因为这不是他呀。二祖怎么悟的，大家去参吧！

　　所以佛对阿难说，你现在听我说法是分别，用你的分别心来闻我说法的法音，那我这个法音是你的心吗？所以要离开这个分别，还有个分别性吗？若以分别来听我说法的法音，那我说法的音声是你的心吗？这个就是让阿难参的意思了。就是我刚上来讲的那个，若以你分别心来分别我说的法，那你听我说法的我这个法就没有分别了，“此心自应，离分别音”，那你闻法这个音应该不假分别。离开这个音还有个听的性，有没有？不分别的有没有？佛对这几句话，恐怕阿难听不懂。就说一个行路的人，寄宿旅店里头，住一晚上或者休息一下，他就走了，他不会在这里常住的。但是店主人是不会走的，都无所去，才叫这个亭主，才叫店主人。拿这个来比喻，你要分别我的音，我的音没有了，你那心还有没有，就是这么句话。你以分别心来听我讲经，那我这个话跟你说完了，我不说了，你心还有没有？你那个真心就是主人，分别我那个音声就是临时的客人，拿这个比喻来叫阿难明白。明白什么？那个我所说的，你所缘念的，那叫因缘法，所缘的音声，所缘我的法音，不是真的。如果把你能缘的心再离开，把这个能缘的离开，缘于所缘的，能缘的心把它再离开，那就叫你的真心。就是主人才是真心，客尘住一晚上就走了，不是真的。你的真心，这一辈子跟你这个肉体在一起，你这肉体完了，你的真心又离开了，不是真的。“幻化空身即法身”，含义就是这样子，你领会了，现在这个身就是法身；你不领会，永远你也开不了悟，以假为真。这个肉体失掉了，你这个神识就又去再换个肉体，又把假的当真的，永远是客尘，你变不了主人，总是作为客人。这个道理我想大家都懂吧？你要想变为主人，你自己开一个店。你光住店，住这个店住完走了，住那个店住完走了，你自己开个店，你就不走了，就是你要明白要开悟。

　　【此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？】

　　所以佛跟他说“此亦如是”，这不是你的真心，拿这个作比喻的。若真是汝心，则无所去，离开我说的声音，你的心是常住不动的，没有分别性的。因为不然，在这个法会听到我讲经作音声，完了我不讲，你音声也没有了，那你就离开了，这都叫有分别性。说明什么？说明我们这个攀缘的心它不会住的，有境界就现前，没境界相它随着就失掉了，就是心被境转。假使我们的心不被外边境界所转，不被转的那就是主人，被境转的就是客人，我们这个心不随着外边环境动而动，这才真是你的心。我们听见一个音声，心里随着这个音声，声音过去了，我们也就算了，过去不去攀缘它了，也不去分别了。要离开这个声音，你的分别性还有吗？就没有了，有这个声音，你才随着声音去听。这就告诉我们，我们这个心所想的、所攀缘的随前头境界，有个什么因缘就随那个境界就转了。当你这个因缘没有了、停歇了，你也不去攀缘去了，那就另外找一个攀缘的。这个店离开了，到前头又住一个店，还是如是离开了，这就是客，不是主人。哪天你住着不动了，那才是主人。这是随声分别，随你心里缘念的现相而分别。就像你阿难看见我这个相貌一样的，分别我的容颜，分别我的色相。离开这个心，没有分别性，这是能缘分别之心，缘于所缘一切境界相。就是我们平常所说的心被境转，外头有什么现相，我们的心就随它是个什么现相。这个道理大家都明白吗？现在大家来学习楞严经、听讲楞严经，就是讲经的现相。如果你晚上把电视打开，看看奥林匹克在那比赛，你那心就是奥林匹克比赛的相，它是随时变化的。但是我有个常住不动的，什么现相都不分，不随它转。那个就是我们常住不动的，那个就是我们的真心，不随缘转，心不被境转，外头什么境界相转不动我们的心；我们心能够转境，不被境转，这才是我们的心。如果我们什么分别念头都没有了，那我们就成功了。所以我们修行什么呢？就是心永远是定的，不去攀缘外头的境界，尽管它境界是千变万化的，而我们的心不动。我们念心经，大家都知道不被色声香味触法所转，无生无灭，无色声香味触法，那才是我们真的，一切分别都没有了。有那副对联，“非空非色见如来”，你想见佛，你都是看的现相，见的都是假的。说那佛像是空的，空的也不对。色相有的，有的也不是真的。非空非色，就让你悟得真心，把外边的色尘，内里头的心，能缘念色尘的心，跟外头一切所有的相，两个都洗掉，既无外头所缘之色相，也无内心能缘的能缘相，这叫“心亡境寂两俱空”，能缘的心是空的，所缘的境界相也是空的。因为一切相都有生灭的，就像我们心里头想，你在想过去的尘影一幕一幕的，你过去的事一幕一幕、想完了什么都没有了，但是缘念你过去的事好像都是真实的，这叫法尘分别影事。所以你不一定看楞严经文，你想想在我们禅宗里，那些祖师所影响教育我们的，因为看到文字分别你有时候多有负担，负担多了你就没法进入。你想想，我们那些禅宗祖师就是这样子，只要让前人能够体会到我们是因境生心，那没有境时心还生不生呢？所以我们修道的人要达到无生境界。同时你缘念的一切法不是自己要生的，不自生。那也不是从它，假因缘而生起的，因缘是幻灭无常的，也不是缘生的。不自生，不他生，不无缘生，不共生，诸法不生，因为不生故，诸法也不灭。

　　【斯则岂惟声分别心；分别我容，离诸色相，无分别性。 】

　　这样子达到什么境界呢？就是佛跟阿难说的一切声，你的真心在一切声音上头没有分别，无分别性。分别没有了，一切色相空相都没有了，“非色非空见如来”！过去有那副对，你看见山河大山，“山色水色烟霞色色色皆空”，都是空的；说到声音，“风声雨声钟磬声声声自在”。你在这上能够体会到，凡是有形有相的就属于色尘，凡是无形无相的就是空尘，这些会产生你的分别性；离分别了，离开分别了，就是你心里头任何事物的，简单说我什么事都不动念，不起念头，那就叫无分别性了。

　　【如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。】

　　但是这个无分别性不起念头可不是外道，佛又恐怕他堕入外道，佛举个例子，举了个外道的例子，“拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性”，怕堕于外道。有一种外道叫冥谛，这个冥就是昏暗不清，冥暗的冥，迷了就叫冥。谛，不是，谛是真理，谛是讲求理的。怎么叫迷了？这个境界相都不是真的，是假的，你别把它当成真的。例如我们现在看电影，电影是影视的，不是真的，你要把它当成真的，是错的。现在你在这看电视，看演员比赛，你看着电影上的是假的，那真的呢？真的到北京去吧！到那奥林匹克广场里头去看，这个应该是真的吧？这也是假的，把这个时间过了，没有。真的呢？真的没有，诸法皆空。但是有个拘舍离外道，在印度九十五种外道，这种外道很深的，他们是以冥谛。冥是昏暗的意思，他昧于冥谛，把这个冥当成真的，他也离开一切缘了，离开一切法缘了，也能达到无分别性。外道的这种神通力很大，他能观察八万大劫，八万大劫的事他都能知道，但是八万大劫以前就不知道了，他只能八万大劫。因为这个是冥冥不可知的，就是天地之初。我们中国也有这个，中国还达不到八万大劫，只知道天地之初，咱们的天地玄黄就是这样的意思，也是外道。这个他知道得很多，就是他的见闻觉知，见、闻、觉悟、所知道的事知道八万大劫。他明白这种道理了，他说一切众生，世间一切众生冥初以那个为性，他不是佛教讲真性的那个性，以那个叫冥性，就是不知道的那个意思，把那个当为本性，那个道理是很深的。印度有九十五种外道，有时候说九十六，这个就属于九十六，冥性外道的。就是讲一切法生灭的根源，一切法的生灭根源，就讲到一切诸法的实性，究竟如何生灭的。因为在佛教来定他，他不了解就是冥性，冥冥无知。冥是一种暗的，说我们离开一切诸法的缘起性，不去攀缘，离开诸法的缘，那个就叫无分别性，不分别一切的法。我们要分别才有，不分别则无。说个最简单的例子，大家都能懂得的，人类，这是笼统说的，人类包括很多，男人、女人、黑人、白人，约皮肤说是黄人、红人，这是种性的问题，这就是分别。不分别呢？人。分别开来，人跟人不一样。人是总号，分别性的那就是分别，分别人类多少种类。因此天人，乃至人间的人，天人还有十八种天的天人，每一天都不同的，这是约分别来说的。他提倡一种冥性，是无分别的，无分别性，说修炼到心什么分别都没有了，他认为就成道了。但是这是外道。佛教讲那个自性不是这样理解的，这个问题是很深的。

　　【阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。】

　　我们能见的是心，能见是一，而这变化相可就多了，所见的是一切诸相；能见的是一，所见的是无量诸相，这无量的相都在此能见当中。所以佛对阿难说，你看见这一切诸变化相，各有所因，这些变化相它是怎么变化的？这就是要说缘的意思了。本来没有，而现的这些诸变化相，你能见的见有变化没有？没有，能见是一，那这个变化相所见的可就多了。所见的不是实的，能见的才是实的，所见的都是变化相，变化的意思就告诉我们不是真实的，一切诸相皆是虚妄，但是各有所因。各有所因，就是因缘而显现它的因，就是一切事物它从何处来的，还将归于何处；就是这些个变化相，它所有的本身因相。

　　【云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。】

　　“云何本因”，什么是它的本因，佛又举例来说了。这些事物它的变化相各有所因，什么是它的因呢？下一段就来解释，云何本因。阿难“此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日”，这一个变化相先说明暗。因为明(就是光明的意思)你才能见诸相；要是没有明，诸相就见不到了。所以明是因为日。说你看见这些变化相是各有所因的，因为什么而起的这些变化相呢。

　　【则汝心性，各有所还，云何为主？】

　　以前所讲过的，阿难曾问佛，他说我这个心性要各有所还的话，那如来所说的妙明真心有没有还处？别的一切事物都能还归于本体，那我这个妙明的心(妙明元心)有没有所还？佛跟阿难说一切事物各有所还，就是我刚才所说的，就是它的本因。一切事物都有本因，缘还归于因。就像日轮，日轮它什么原因是明的呢？要把日轮还原，那世界就黑暗了，就不光明了。

　　【阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元(本也)心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣　说。】

　　所以阿难就问佛，若我的心性各有所还的话，那如来说这个妙明元心它又还到何处，云何无所还？这个后文来解释这个意思，就是佛跟他解释前头的这段因缘。

　　【佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。】

　　佛就告诉阿难说，你现在看见我没有？当然是看见了。“且汝见我”，你拿什么见的我。“见精明元”，就是你所见我的是见精，这个见精就是你的见性，但是跟真心相近，又不是真心，也不是幻化的，也不是常灭的。佛就给阿难分析这个妙明元心的意思，什么是妙明元心呢？就是你所见我的这个见精明元。

　　佛给他显示这个心没有还的地方，为什么没有还呢？就是我们说我们的心，心依何起而还于何处，它起无起处，所以还无还处。这个就是明你的见性，就是说我们的那个真心。阿难问佛的意思，他说我每天所用的这个见的见有还没还？佛说这个见性没有还，也无起处，也无还处。因为什么？它是我们一切诸法的根本，根本之中的真正根本，但是这个既不是真，也不是假。你能见我的这个见，这个见精明元虽然不是真心，但是不是月影呢，“如第二月”，第二月非是月影，月影是不真实的。譬如两个月，这是佛给他作比喻的意思。

　　汝应谛听！今当示汝，无所还地：】

　　你应当好好的听，“汝应谛听”，这个问题我再跟你说，就是这么个含义。“今当示汝，无所还地”，为什么无所还？佛就讲了，用法恐怕他不能明白，就用这比喻来说。

　　【阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦瞑，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性，郁垺之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。】

　　像咱们这个大讲堂，洞开东方，把东边的窗户打开，你可以看见太阳升出来了，太阳升天，你看见光明照耀。若到夜间，到黑夜的夜间那就昏暗了，除了云雾的晦瞑，则复昏暗，这时你什么也看不见了。形容我们这个心，拿日轮来形容我们的心，这是开知见的意思。此大讲堂，你在东边，洞开东方，日轮升空，这是一个明曜之相。因为拿月亮比，月亮它分两部分，一个是满月，一个是晦月，初一到十五，十五是最圆满的时间，从十五到三十这是渐渐渐渐昏暗的时间，上半月就叫白月，下半月就叫黑月。看，以月亮为主，以太阳为主。在我们中国是讲阴历的，我们按阴历计算的，十六到三十，从新月到满月，后半月我们称白月，白月就有光明，黑月变成昏暗，这个道理人人都明白的。昏，就是什么都不明了。渐渐的昏，十五、十六号开始，到三十号就昏到极点了，什么也看不见了；光明逐渐的减少，减到全部的黑暗。这个道理，咱们都是初一、十五，十六到三十，一个称为黑月，一个称为白月。

　　你在房子里头，把这窗户、门都打开就通达了。关上呢？关上就壅塞了，壅塞就不通达了。有光明的时候，你能见一切事物，没有光明你就什么也看不见了。就说我们人的心性是空无障碍的(形容空性)，有障碍就不空，无障碍就空。这个道理很简单，谁都明了。所以佛跟阿难讲“郁垺之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净”，就是观这个清净跟黑暗的。

　　【阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。】

　　在这个种种的变化相中，你看见了，“阿难，汝咸看此诸变化相”，变化相都有因的，缘是助成，因是显现，我们把它各个都还本所因处，明、暗、塞、空，就是你能见的是一个，所见的相通塞昏暗各有不同，但是都在你一见之中。昏暗也好，光明也好，通也好，壅塞也好，但是就是你这一见当中。见是一个，没有差别的，外头的缘，物质的现相，各个不同。

　　【云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。】

　　那它怎么起来的，因什么而起的？所以佛跟他说，你看这些变化相，咱们还归它本来的因。不是缘。因缘所生法，是缘生，现在把它各个法还它本因。什么叫做本因，云何本因？“阿难，此诸变化”，因什么你见的变化？因为是日轮，有光明，你才能见。那我们把这个再还回日轮。什么缘故？“无日不明”，没有阳光你什么也看不到。明是因为什么？因为日，因为日光照耀才明。把这个明还归于日，光明就没有了，那你所观的都是黑暗。

　　【暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁垺还尘，清明还霁，则诸世间，一切所有，不出斯类。】

　　白还于日，那暗呢？暗还于黑月，黑月就指下半月，十六到三十逐渐的黑。那我们通达，把窗户、门都打开，这个通还于户牖。把门关上了，还于墙宇。门关上了，一个墙，一个窗户，门都关上了，那就不通了。因为什么？因为分别是缘，缘起诸法。缘起诸法是有分别的，把这个缘还于分别。顽虚是空，这个加个虚、加个顽，顽就不是性的意思，顽冥不性的意思，顽虚还于空。郁垺还于尘，清明还于霁。“则诸世间，一切所有，不出斯类”，明、暗、塞、空，明怎么有的，暗怎么生起的，通，壅塞(不通)，像这门、墙壁都是不通的，那门打开就通了。明、暗、塞、空就是这些个意义。

　　【汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。】

　　但是你的见，见是明、暗、塞、空这些诸相，这八种汝见的见精明性，能见那个性体，能见的性体它又有还吗？从何而起，又还于何处？起无起处，还无还处，显你这个性，能见之性体无还。前面讲的居亭主人，这一切尘有来有去，依的客，客尘都是无常的、变化的，就像客栈似的，来往的客人是无常的，来了住住就走了。这个店主人不会动的，这前头已经作了比喻了，真正主人无所动。所以他欲谁还，他到哪里去？

　　你的这个见性元明是常住不动的、是主人。这个意思就告诉我们，让我们认识，我们有个真常不变、不生不灭、无去无来，有个真的性体。就是我们经常说，我们讲华严经就讲只是迷了，迷了把这性体好像失掉了，其实并没失掉；没失掉不能运用，没有作用了，迷了。所以佛以下给阿难解释，“何以故”？要把这个明、暗、塞、空，明还于明，暗还于暗。要把明还于明的时候，那不明的时候，你看见还是黑暗。明、暗、塞、空这些种种差别是现相、客尘，你的见性是没有差别的。佛就解释你这个能见的见性的元明之体，从来没有失掉过，何所还？所以阿难问佛说：我见精明元之体怎么无还？这些个都有还。佛就给他解释这段，说见精之体没有还，就是你本来具足的如来的藏性，本具的佛性，无来无去，它是主人，它不会动的。客尘，客人走走来来、来来走走，他不是常灭。这是佛给阿难显他的见性，如果是见性有还的话、可还的话，下文又解释了。上文解释的是不可还，下文解释要还的话，还就不是你了。

　　【诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？】

　　“诸可还者，自然非汝”，要可还的就不是你了，不是你才有还，要是你就无还。你问见性还到何处？“不汝还者”，不是你，是谁？可还了就不是你了，因为不可还才知道你有个真正的你。显性！就是显见，显见不还。我们的见性无还，能见的性体是无还的，就是主人，那些客尘各还所有，明还于日，暗还于暗，就是这样子。

　　这是指什么意思呢？说我们的“眼耳鼻舌身意”是从缘而有的，然后再还之于缘，有缘则现，无缘就没有了，缘无则无。前头的六识是缘六尘的，“眼耳鼻舌身意”是缘“色声香味触法”的，那外头的尘缘没有了，“眼耳鼻舌身意”还有什么作用，什么作用就没有了。因为咱们这“眼耳鼻舌身意”对待外境“色声香味触法”，六识是因尘而有的。因为“眼耳鼻舌身意”是因为“色声香味触法”才生起的，尘还于尘，尘生则法生，尘生则这个缘念就生，生灭了则灭，缘生则有，缘灭则无，这是随因缘的，所以它有可还之处。那你的见性、你的真心，常住的真性它是不动的，它是没有变化的，还能把它还之于何处？所以阿难问：我那个元明见性之体为什么不还？佛就给他解释说，因为那个不还的才是你，让你认识真我。那不是你是谁呢？“非汝而谁”，这个话就是让我们参的。我们始终不明了，不明了就是什么？不能见性，必须破除这些无明的黑暗，你能还原。在起信论上讲，就是最初的一念不觉生三细，叫业识、转识、现识，现在这个不还的就是你的本识，转、现就是本来的现。说一念不觉，等一念觉了就还本还原了。因此就知道你的心，妙明元净的心体。只是你迷了，把迷惘除掉，仍然能够显现。虽然在你生死流转当中、漂流当中，它并没有失掉，也不是因为你生死流转就把它失掉了，没有！

　　【则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍！】

　　所以佛就跟他说“则知汝心”，因此而知道你的心本来就是妙明清净的，“本妙明净”。因为你起念，无明迷了，所以丧失了(这个丧失就是迷的意思)，所以沉沦，沉沦就是在生死当中，六道轮回里沉沦了，就像你堕于海中漂流一样的。所以如来说一切众生可怜愍者，就是迷失了本性，在生死之中流转不息。这个知见、这个你的本心，有什么还、有什么不还，但有言说，都无实义，从言语上是显不出来的。

　　【阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？】

　　佛给阿难这样解释之后，“阿难言”，说现在我明白了，佛这么一说我懂了。“我虽识此见性无还”，现在我明白了这个见性是没有还处的，因为原来也没有失掉、也没有失落。没有还，那就懂得这个意思了。那这个不还的怎么能知道它是我的真性呢？“云何得知，是我真性”，佛解释这个我的见性无失所以才无还，那我怎么才能认识它，知道它是我的真性呢？这样说，阿难还是完全没能领受。

　　【佛告阿难，吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果。】

　　“佛告阿难”，佛又跟他解释说，那我现在问问你，“吾今问汝”。“汝今未得无漏清净”，现在你还没证得清净，没有到了无漏；无漏就是不漏落三界了，清净就是无染的意思。“承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果”。阿那律是佛一个堂弟，跟阿难说，是阿难的堂兄。因为阿那律他睡眠时昏沉很重，常时的爱睡觉，佛就呵斥他“咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字”。佛这么一呵斥他，阿那律生大惭愧，他就昼夜不眠，精进修道。精进又过度了，把两个眼睛都瞎了。佛又给他说法，他证得阿罗汉果之后，用天眼看，不用肉眼。佛举他的例子，他用天眼一看，能看见一切的微细处。佛跟阿难说，我现在问你，你现在没得到无漏清净，就是连阿罗汉果还没得到，没有得到无漏清净，就没断思惑烦恼。但是你能看见初禅天，不但人间，乃至看到天上，六欲天上面就是初禅了，你是承佛的神力，是佛的力量加持你没有障碍。阿那律跟你不同，他看见南阎浮提，就像看到手中一个庵摩罗果一样的。就是你所看见的事物，你看见的跟他看见的不同。就问他，你现在没有证得初禅，你能够看见初禅天的这个神力，得无障碍，当然这是佛的神力加持你。阿那律他用天眼看，他看见整个阎浮提这个世界，就像看到手中一个庵摩罗果的样子。这如何理解？

　　阿那律本来叫阿那律陀，咱们这叫惯了，翻译就叫阿那律，阿那律陀。在阿弥陀经叫阿[少/兔]楼陀，在我们此土的话翻译叫无穷，他不贫贱；又翻不灭。他在过去的劫中是个农民，他种的土地在山上，没有时间回家吃饭，怎么办？他在劳动的时候就带着饭到山里去做工。因为那个时候(过去他的宿因)，山中有个修道的人，证得辟支佛果。是自修，辟支佛比阿罗汉高，阿罗汉是有佛出世闻法而开悟的，辟支佛是自悟而开悟的。这个道人证了辟支佛果，他每七天下山来化一次缘。赶上那一年是荒年，人民都没有吃的，米粮都很贵的。有一天这个辟支佛到山下化缘，连化七家，没有人供养，大家都很困难，他就托着空钵回来。阿那律那个时候是个农民，他在山上种地，他就问这个道者说：大师，你今天化缘化到饮食没有？这个辟支佛就答覆阿那律说：没有化到，没有人布施。这个是阿那律的前生，他心里头想，这个大师七天才化一次，每次只化七家，没化到就托空钵回来了。那这个大师不是要饿七天吗？他自己惭愧，没什么可供养他的，就把他自己带的这个稗饭，预备在山上吃的，他就把这个稗饭供养给这个辟支佛。辟支佛就受了他的供养，就给他回向，念咒给他回向，“所谓布施者，必获其利益，若为乐布施，后必得安乐”，辟支佛就给他念这么个偈子，然后辟支佛就走了，也十分感激他。后来这个农夫(这是阿那律的前生)他拿着刀割草的时候，在草地里头跳出一个兔儿，这只兔儿就跳到这个农夫的前头，但是纯粹是黄色的，到了农夫前头就不动了，农夫就吓了一大跳。这是什么意思？就是这个兔儿是个金的，不是个兔儿，就是一块黄金。就形容阿那律在大前生是个农民，以他自己吃的稗饭，来供养这辟支佛，就感到黄金到了面前，兔儿不是兔儿了，就是黄金。从此他就富有了，他就不贫了，这说他前生的因缘。一切菩萨、阿罗汉他在行道的时候，都有一定因缘的，所以阿那律尊者他的前生也如是。【诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。】

　　佛向阿难举阿那律的例子，讲阿那律的故事。佛跟阿难说，一切菩萨他的肉眼，菩萨拿肉眼能可以看百千世界。那他行菩萨道的时候，肉眼就变成天眼那个样子，都得到了天眼通，能看佛的十世界、百世界、百千界。“十方如来，穷尽微尘”，乃至十方国土都能看得见，“无所不瞩”，观一切众生，都能清净众生的业果。这是凡夫的见跟这些菩萨的见，一个凡夫的凡见，一个圣人的圣见，所见者是不同的。

　　【阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。】

　　因此佛就对阿难说“阿难，且吾与汝”，我跟你，佛跟他说我跟你两个人所看见的不同。“且吾与汝”就是佛拿他自己作例子的，说我跟你看四天王的宫殿，这是假设说，佛跟阿难说我跟你，我们俩看见的四天王所住的宫殿。四天王住的宫殿在须弥山的四个角，每个天王统领八部鬼神，四八三十二，但是这个都在须弥山中，须弥山四个角，中间是帝释，就是咱们所说的玉皇大帝。在这个中间，在四天王所住的宫殿中间，你去旅游，游览的话，这里头有水、有大陆地、有空行、也有昏暗，有种种的形像。“无非前尘”，前尘就是“色声香味触法”，这都是尘境。但是在你所见的时候，所亲眼看见的时候，凡也好，圣也好，我跟你两个人看法可能就不一样。我跟你，这个汝指阿难，就我与你就观四天王所住的宫殿，把他们这个宫殿游览一下，这个中间的空行时间，水路空行有明的、有暗的，各个都不同。但是这个地方，在佛经上是这样告诉我们的，须弥山的一个山腰，山顶是帝释天，是中间的山腰，离这个大地多远呢？四万二千由旬，四天王所住的宫殿离我们人间四万二千由旬。一由旬，在印度说有四十华里，按照华里说，一由旬四十华里；或者六十华里，或者八十华里，分成三种。四万二千由旬，那就对我们人间很远很远了，这仅仅是四天王天。这是我们天王殿供的四大天王。东方叫持国天王，他住那个山埵叫黄金埵，持国天王住的是黄金埵；南方叫增长天王，他那个叫琉璃埵，增长天王他所住的大地就像我们琉璃一样；西方叫广目天王，他居住是白银埵，那个山埵全是银子所成就的；北方叫多闻天王，他住的是水晶埵，都能跟日月相等的，这东西南北。中间游览，忉利天的下头。忉利天是第二重天，第一重天是四天王天，第二天是忉利天，第三天是夜摩天，第四天兜率天，这个是跟人间接近的四天。然后是化乐天、他化自在天，跟凡夫相近的，这叫六欲天。这个中间，忉利天之下，四大地之上，这里头的有情的(就是众生)，有情的也有人类、也有鬼神类，但是有居住在水里的叫龙王，居住在陆地，还有空生众生，生长在空中，在空中游玩的。这个中间，有情，有无情，无情就是山、河、大地、虚空，种种这些个现相，阿难的看跟佛的看，阿难起的意念跟佛的意念，根本不相合的。佛说你看跟我看是有差别的。

　　【汝应于此分别自他，今吾将汝，择于见中谁是我体？谁为物象？】

　　你在这些地区，“汝应于此分别自他”，你是把你所见的分别开，分别自见，自是自己，他是所见的事物。现在你跟我，“今吾将汝”，吾是指佛自己说，汝指阿难说，我们所见着的谁是我体、谁为物象？哪个是我的身体，哪个是物象。这个体是指见，是见精元明。见物的时候跟你见你体的时候，你是怎么样理解的、怎么样见的？就是说阿难的见跟佛的见完全不一样，你怎么认识，你自己知道，你自己可以验证。“今吾将汝，择于见中谁是我体，谁为物象”，哪个是你的身体，哪个是事物之象。

　　主要是最后两句话，“择于见中谁是我体”，就是谁为能见；“谁为物象”，就是你分别开哪是我、哪是他。我就是见性，他就是能见的是物象，能见的是你的体性，所见的是物象。那我见(就是佛见)，佛自己说我见，那跟你所见的见，两个所见的是有选择的，各有不同。能见所见的当中，你好好分别一下，能见者是谁，哪个是能见之体，哪个是我所见的一切物象，你把这个能分别不混乱吗？要是能有所分别而不混乱，得知你自己的真性，你选择一下。

　　【阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸(皆也)物非汝。】

　　佛跟阿难说，你所见到的跟我所见到的，你分别一下；就是你找找你能见的根源是什么，就是这一句话，能见的根源。例如说你看见忉利天、四天王天一切的宫殿，日宫、月宫，能见的是你的见识，所见的是物，你所见的不是你，这很明白的，所见的是物，能见是你。乃至于四天王的七金山、八功德水，周遍谛观，乃至这里头有很多光明、很多现相，都是物，不是你。这就是让阿难一个能见所见，所见是物，能见是你自己能见的见，把你所见的根源，你把它追踪到你能见的根源，不是日月宫，日月宫殿是物，不是你；乃至你所见的七金山，也不是你。你谛观审察吧！这都是物，不是你。你渐渐更深入的观察，云的生起，鸟的飞跃，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。就是你所见的一切事物，都是能见的事物，而不是你，这是让阿难自己观察的意思。

　　【阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。】

　　“阿难，是诸近远，诸有物性”，不论你从近的方面看，还是从远的方面看，每个事物都有每个事物的体性，不是这样子吗？但是这里头又有千差万别。虽然差别各不相同，但是同汝的见精，你能见那个精体(就是心)，就是指阿难能见的这个见性，“清净所瞩”，你看得很清楚的这一切物类。这一切物类是不同的，那你的见性有没有差别？所见的事物不同，能见的见性是没有差别的，这叫见精妙明，诚汝见性，这就是真正的你，能见的体性。所见的事物有千差万别，但是你的见精元明却没有差别。说我们的心应酬一切事物，观一切法，千差万别，你能见的心、能缘的心是见精妙明的。

　　【若见是物，则汝亦可，见吾之见？】

　　所以见不是物，能见见于所见，所见的是些物，但是你能见的这个见精它不是物。辨别这个见不是物，物不是见，能见之见是性体，见于所见之见的是一切物质。你把见看成是物，佛破除阿难那个见，阿难把这个见跟物混淆，佛在这给他定出来，见不是物。你一定要执着见是物，见有见相，见是什么样子，有形相吗？有相吗？见无相，所以见不是物。“若见是物，则汝亦可，见吾之见”，你能看见我的见吗？见不见见。就像我们互相之间，别人看一事物，你所见到的事物，这个见不是物，能见的见于所见。这要好好思考！

　　【若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？】

　　若见如是，闻也如是，觉也如是，见、闻、觉、知，这个能见是性体，所见是攀缘的所有的缘起，你能见到不见之处，你的见跟我的见，你能见到我不见之处吗？就是这个意思。“吾不见时，何不见吾不见之处”，你跟我共同看一个事物，你能看见我的见吗？俩人游山玩水，到寺庙观览，我们就近的说，咱们俩同时看，你能看见我的见的见处，能看到吗？

　　【若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？】

　　见我不见之处，你能看到我的见，能见到吗？这个是两个问题，一个见，一个不见，两处。证明一个什么问题呢？见性不是物。你的见，见我的见，是见不到的，因为我的见不是物，这个道理懂吗？一次苏东坡跟佛印禅师到寺庙里头去看，参观去了，参观寺庙。他看见塑的观世音菩萨像拿个念珠，苏东坡就问佛印禅师说：观自在菩萨手里拿个念珠，他念谁？佛印禅师跟他讲：观世音菩萨拿念珠念观世音。苏东坡说：观世音菩萨手里拿个念珠，观世音还念观世音，这什么道理我不懂？佛印禅师说：你慢慢参去吧！观世音还念观世音，我跟大家解释这个见、不见的意思。什么含义呢？见，“若见不见，自然非彼不见之相”，若见他所见，能见见于所见之见，不是相。“若不见吾不见之地”，见要见我不见之地，见我之见，不要见我不见之地。这就是佛印禅师跟苏东坡说见我不见之地，什么呢？观自在还念观自在，这不是物了，这是性体，叫返观观自性，这是性体。“若见不见，自然非彼不见之相”，不要看见他那个见物之见，见物之见的见不是相。你若能见到我不见之地，不见之性体，自然非物。“云何非汝”，这是你的自己性，怎么能说这个不是你呢！

　　这个问题大家需要参，见我所见不见之处，这就是我不见的体。你看见我的见，是见物的那个见，你要见我不见物那个见，那就是物体；见的是物相，认识见物相的那个物体。所以观自在还是观自在，观自在念谁？还念观自在，这个观自在是相，那个观自在是性，这就从性体的了解。你见到我不见之地，那就是我的见，我的见你是看不到的，你见我不见之地，那就不是物质了，是我性体。一切众生皆有佛性，见众生之性，莫见众生之相。若见我不见，见不见，见的是相，不见是性。后头这个不见，自然非彼不见之相，你见不到那个相。若不见我不见之地，你看不见我不见那个地方，那才是性体，不是物质，那就是你了。“云何非汝”，不是你是谁！所以见见之时，见不是见，见非是见。

　　【又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。】

　　你看物的时候，你见物的时候，“汝既见物，物亦见汝”，物就入了你的见中了，你看见物，物也看见你。“体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立”，这还叫一个什么世间，混淆了。所以要知道见见之时，见非是见。见物的时候不能见性了，若能见物而见到它的体，体无差别。咱们在相上说，男相、女相、老相、小相，这相有种种差别，将物之性就没有差别了。那物亦见汝，物即是汝。见物是物，体性纷杂，那我跟你就不成安立了；各是各的性，各是各的世界，不成安立了。

　　【阿难！若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？】

　　这个就不同了。假使你见的时候，见我，我不是你；见汝非我，看见你的时候，你也不是我。但是见你的时候若能见我，这是见性周遍，非汝而谁！见物，见我，我不是物，物也不是我。你见一切有情，一切有情是不能混淆的，你的有情跟我的有情也不能混淆的，那有情跟无情又怎么能一样呢？有情跟无情也是不能混淆的，物不是我，我也不是物，但是见性是周遍的，我们这个见性，能见的性体是遍一切处的。就前头举的例子，你观四大天王宫殿，乃至所有的微尘，这是你的见性周遍。那你这能见的见性不属于物，和那物质是不能混淆的。这个道理这是显见的，说你能见的见不是物质，就是这么句话。能见的见可不是物质，见是见，物是物，能见之见跟所见的物质是两回事情的。能见的见见物分明，你还怀疑什么呢？

　　【云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实？】

　　“云何自疑，汝之真性”，你为什么对你的真性起怀疑呢？“性汝不真，取我求实”，因为你自己信不及，对你的自心信不及，你的性(就是体)本来就是你的，是你自己的，不是我给你安心的。

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