董 群

　　内容提要：唐代高僧圭峰宗密对禅法的全面研究中，对以道一为代表的洪州禅做出了非常着力的研究。宗密理出了道一以三个重要阶段为代表的生平和以章敬晖正传的法嗣，概括了道一禅法“一切是真”、“念念全真为悟，任心为修”和“触类是道而任心”的特点，并对道一禅法提出了全面的批评。考察宗密对道一的研究，对于我们全面了解道一的思想、反省禅宗或中国佛教发展史是有重要意义的。

　　关键词：宗密 道一 研究

　　作者简介：董群(1961一)，哲学博士，东南大学人文学院教授，多所高校(研究所)兼职或客座研究员，研究方向：宗密佛学思想、禅学、佛教伦理。

　　中国佛教思想史上对于马祖道一的全面而深入的研究，以目前掌握的资料，恐怕以学术和思想型高僧圭峰宗密为最早，亦最具原始性参考价值。这种研究涉及对于道一生平和法嗣的基本记录，道一禅法的基本概括分析，以及对于道一禅法的批评，这是一种批判性的学术研究，当然也不可避免地带有荷泽宗的立场。了解宗密对道一的看法，对于全面认识道一为代表的洪州宗，反省中国禅宗乃至中国佛教的发展是有重要作用的。

　　宗密对道一生平及法嗣的叙述

　　宗密对道一的研究，是以道一后来的弘法地洪州，归入洪州宗一类。洪州宗是宗密禅学研究批判中的最重要的一派，《禅源诸诠集都序》所列十家之一(称江西)，《圆觉经大疏》及《大钞》所列七家之一，《禅门师资承袭图》所列四家之一。对于马祖生平的描述，比较集中于《大钞》：

　　疏“有触类是道而任心”者， 第四家也，其先从六祖下分出，

　　谓南岳观音台让和上，是六祖弟子，本不开法，但居山修道， 因有剑

　　南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子，高节志道，随处坐禅，久住荆

　　南明月山，后因寻礼圣迹，至让和上处，论量宗运，徵难至理，理不

　　及让，又知传依付法，曹溪为嫡，便依之修行。住乾州、洪州、虎

　　州，或山或廓，广开供养，接引道流，大弘此法。

　　后来在《禅门师资承袭图》中的叙述，增加了在洪州的经历：

　　洪州宗者，先即六祖下傍出，谓有禅师，姓马，名道一。先是剑

　　南金和尚弟子也(金之宗源即智诜也，也非南北)，高节至道，游方

　　头陀，随处坐禅。及至南岳，遇让禅师，论量宗教，理不及让，方知

　　传依付法，曹溪为嫡，乃回心遵禀，便住虞州、洪州，或山或廓，广

　　开供养，接引道流。后于洪州开元寺弘让之旨，故时人称号为洪州宗

　　也。让即曹溪门傍出之派徒(曹溪此类， 数可千余)，是荷泽之同

　　学，但自率身修行，本不开法。 因马和尚大扬其教故， 成一宗之

　　源。

　　根据宗密的记述，道一生平中的重要时期分为三个。一是四川时期。道一，俗姓马，四川剑南人，金和尚的弟子，金和尚即无相禅师，新罗籍僧，剑南净众宗系。二是南岳时期，道一游方各地，寻圣参禅，到南岳，归于怀让门下。宗密此处简略的记述，依稀可辨以后禅籍中关于坐禅、磨砖之论的基础。三是洪州时期，在洪州开元寺弘法，成就洪州一宗，影响丛林。

　　后起的禅籍中， 《祖堂集》记载，道一(?一788)，汉州十方(什邡)人。《祖堂集》只述其在洪州的应机对答，未言其在四川的经历。《宋高僧传》记载，道一(709—788)，与宗密的记载稍异是，在四川时，道一是受业于唐和尚，即净众宗处寂禅师，而不是其弟子金和尚。

　　根据宗密的记述，道一洪州宗的传承脉络是：六祖惠能——南岳怀让——马祖道一。在《禅门师资承袭图》神会一表中，宗密列出的洪州宗师承正旁稍详，即：南岳让——洪州马——章敬晖。在洪州马的旁出位置，列有百丈海、西堂藏、兴善宽三人，另又标出“江陵悟兼禀径山。”这是他认为到他这个时代为止，洪州宗的重要人物谱。

　　南岳怀让(677—744)，宗密没有对其作出更多的描述，认为只是一个不开法而自己修行的禅僧，显而易见，宗密认为他的地位是马祖道一等后人的禅法将其抬起来的，是所谓“因马和尚大扬其教故，成一宗之源。”但并没有否定是禅理修养之高深，因为道一和其论禅法，道一终究“理不及让”。

　　道一的弟子中，宗密列出的重要人物是章敬晖，而和后来流行禅史以百丈怀海为道一正传的观点不同。章敬晖即怀晖，俗姓谢，泉州人，依《祖堂集》所载贾岛所撰碑铭中“始丙申，终乙未。”其生卒年当为756—815，《祖堂集》自身的记录则只记卒年，为元和十三年(818年)，依《宋高僧传》，则为754—815。宗密将其列为道一的嗣法弟子，这恐怕是对宗密时代怀晖在禅界的实际地位的反映，宗密的判断标准之一可能是禅师和中央政府的关系，他本人以及荷泽会都有这样的经历。章敬怀晖也曾被诏入宫中，“元和中，奉征诏对，位排僧录首座已下。……敕奉迁为首座。”《宋僧传》则记为“元和三年，宪宗诏人于章敬寺毗庐遮那院安置，……复诏入麟德殿赐斋，推居上坐。”其在禅界的地位，贾岛称其“无官品，有佛位。”《祖堂集》也称他“大震雷音，群英首伏。”就是百丈怀海也推荐僧人去请教章敬，“教僧去章敬和尚处。”可见，怀晖在元和年左右时于京师和禅界都是风云人物，而怀海等人确实只是个“山僧”，宗密的看法是有根据的，但是，禅僧的政治运作能力和禅法思想并不是可以完全等同的。

　　被宗密列为洪州马祖道一旁出的有百丈海、西堂藏和兴善宽三人。

　　百丈怀海(720—814)在各种禅宗灯录中是道一的正传，但在宗密这里只是旁出，虽然他制定禅门清规，影响极大，后世评价也高，但可能他是个山林僧，与中央政府也没有直接的接触，没有人宫的记录，在政府中的影响自然没有怀晖大，也没有同时的智藏和惟宽大，在《道一禅师塔铭》中举出的道一的主要弟子中，没有怀海，也就是说，在当时的一般评价中，在道一门下，怀海并没有被突显出来，宗密将其列为旁出，不是无根据的，但又列在旁出者中第一位，应该说还是很重视他的。

　　西堂智藏，《祖堂集》称“不知终始。”依《宋高僧传》，其生卒年则为735—814，《西堂大觉禅师碑铭》称其“年十三，首事大寂于临川西里山，又七年，遂授之法。大寂将示化，自钟陵结茅龚公山，于门人中益为重，大寂没，师教聚其清信众，如寂之存。”这说明他极受道一重视，甚至似乎是道一之禅法正传， 《宋高僧传》也有“得大寂付授纳袈裟”之说，这里所谓付袈裟，可能只是一种付法的比喻，非真有袈裟而付。在道一门下，外出与官员或国师打交道的事，多派智藏担任。

　　兴善惟宽(755—817)当时也是个热门人物，元和四年(809年)被宪宗诏于安国寺，次年诏入宫问道，白居易曾四次问法，后为其撰写碑文，即《传法堂碑》，现存其文集中。他与智藏的名声当时是并列的，两人南北相应，“惟宽宗于北，师(指智藏)宗于南，又若能与秀分于昔者矣。”惟宽与怀晖的名声也是并列的，“元和中，宽、晖至京师，扬其本宗，法门大启，传百千灯，京夏法宝鸿绪，于斯为盛。”也就是说，怀晖、惟宽、智藏三人，均为道一门下最出色者。

　　宗密又说“江陵悟，兼禀径山。”这个江陵悟，在权德舆的《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》中提到有门徒道悟，在《传法正宗记》中言道一的弟子有“大会山道晤。”宗密在这里突出道一的这个门人，主要在于揭示洪州宗和牛头宗之间的密切关系，这里的径山，指径山法钦(714—792)，号国一，道悟谒见径山之事， 《宋高僧传》卷10有记载。西堂智藏也曾“谒径山国一禅师，与其谈论周旋，人皆改观。”

　　宗密对道一禅法的分析

　　宗密对道一禅法的分析，体现为在洪州宗禅法的研究中，宗密将其禅法特征概括为“一切是真”，“念念全真为悟，任心为修”，“触类是道而任心”，具体的解释是：

　　起心动念，弹指、磬咳、扬眉， 因所作所为， 皆是佛性全体之

　　用，更无第二主宰，如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪

　　嗔痴造善恶受苦乐故， 一一皆性。意以推求， 而四大骨肉，舌、齿、

　　眼、耳、手、足，并不能自语言见闻动作，如一念今终，全身都耒变

　　坏， 即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作，故

　　知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪嗔，故贪嗔

　　烦恼并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种，意准

　　《楞伽经》云：如来藏是善、不善因，能遍与造一切，起生受苦乐与

　　因俱。又云：佛语心。又云：或有佛刹，扬眉动睛，笑欠磬咳，或动

　　摇等， 皆是佛事。故云“触类是道”也。

　　言“任心”者，彼息业养神(或云息神养道) 之行门也。谓不

　　起心造恶修善，亦不修道，道即是心，不可将心还修于心， 恶亦是

　　心，不可以心断心，不断不造，任运自在，名为解脱人， 亦名过量

　　人，无法无拘，无佛可作。何以故?心性之外无一法可得，故云但任

　　心即为修也。此与第三家(即保唐宗——引者) 敌对相违，谓前则

　　一切是妄，此即一切是真。

　　《禅门师资承袭图》中对此宗的思想概括与此同，只在“佛性非一切差别种种，而能造作一切差别种种”一语后，又稍作解释：

　　体非种种者，谓此佛性非凡非圣，非因非果，非善非恶，无色无

　　相，无根无住，乃至无佛无众生也； 能作种种者，谓此性即体之用，

　　故能凡能圣， 能因能根(果?)，能善能恶，现色现相， 能佛能众生，

　　乃至能贪嗔等。若核其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼

　　等；若就其应用， 即举动运为， 一切皆是， 更无别法而为能证、所

　　证。

　　用明珠和其所现之黑色为喻，宗密这样归纳道一的观点：

　　即此黑暗即是明珠， 明珠之体永不可见，欲得识者， 即黑便是明

　　珠，乃至即青黄种种皆是。

　　宗密又将道一的洪州宗归人直显心性宗，其根本宗旨是：

　　一切诸法，若有若空， 皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓

　　非凡非圣，非因非果，非善恶等，然即体之用，而能造作种种，谓能

　　凡能圣，现色现相等。

　　这是对上述资料的简化，其指示心性的方式，是直指染心为真性，强调任运为修：

　　即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等， 即汝佛性， 即此

　　本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是

　　心，不可将心还修于心； 恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，

　　任运自在，方名解脱，性如虚空，不增不减，何假添补?但随时随处

　　息业，养神圣胎，增长显发， 自然神妙，此即是为真悟、真修、真证

　　也。

　　这不是对道一思想的原始记录，而是一种研究性概括，因此与后来的语录体有所区别。宗密从定慧两个方面来分析道一的禅法。从禅理或慧的角度看，道一讲“触类是道”，人们行住坐卧所做的一切，都是道的体现，都直接就是道，触事而真。即事而理。体悟真性，直接从现象人手，真性体现在禅的生活中，人们的言语动作、各种情感表现，都直接就是真性，离此别无真性，此种观点，就是“性在作用”。道一还提出证明，因为真性自身不能认识自己，必须通过其作用的显现来证明其意义，如同眼睛看不到自己，必须通过睹色视物来显示其意义。一切都是真性的体现，一切现象都直接就是真性自身，于是就有一切皆真的结论。这种理论，实际上是承认了现象界生活或现世生活的重要性，这是禅宗受欢迎的原因之一。

　　从禅修(定)的角度看，洪州宗的修行方式也是惠能倡导的无修之修，但具体化为任运而修，任心运作，不加人为的限制和干预，是任运。但道一最初的修行风格是主张坐禅的，“随处坐禅”。

　　宗密对道一禅法的批评

　　宗密本人的禅学立场是融合了荷泽与华严宗的华严禅，他对道一的洪州宗提出了最为详尽的批评，由此可以看出荷泽和洪州的禅学分歧，其批评可以归纳为七点，一是指黑为珠，以事为理，二是任病，三是没有指示灵知，四是缺菩提义，五是阙拣辨迷悟倒正之用，六是不懂渐修，七是缺少方便。

　　第一，指黑为珠。这涉及一个比喻，比如有一颗摩尼宝珠，清净圆明，没有一切差别色相，但却能够显现黑色等一切差别色相，色相有差别，而明珠的清净圆明之性不变。真心的不变和随缘，也是如此。宗密认为，道一的洪州宗讲一切皆真，是把一切随缘之相都当成了真如本身，用摩尼宝珠和所显现之黑等颜色而喻之，是以黑为珠，其他种种色相，也都是珠，而作为明珠本体的明性，却不能直接指示出来，不见明珠，“明珠之体，永不可见。欲得识者，即黑便是明珠。”从理事性相关系角度看，这是指事为理，以相为性。但是，道一本人还是反对以相为性的，他曾告诫，“不解返源，随名逐相”，就会生起种种迷情，造种种业，他要求返照自心。所谓任运，也有反对渐修之意。神秀讲一切皆妄，洪州讲一切皆真，洪州的真，本质上说，不是指现象之真，而是真性之真，只是说现象是真性的随缘之用。但是，宗密担心的是，道一的洪州宗对万法不去不断，实际上是承认其合理性，如果是大德，当然区分得清楚明白，但是，并不人人都成大德，因此，这就容易造成流弊，比如洪州讲黑即是珠，“致令愚者的信此言，专记黑相，或认种种相为明珠，—……但有明净之相，却不认之。；只看到现象，而不能认识真性。宗密对洪州批评的意义，表现之一也正是在这里，“愚者”，就是洪州后学。这种批评不是没有道理的，宗密从宗教发展的长期性角度，探讨其发展的模式，在洪州处于发展的高峰期，对其提出忠告，洪州的这种模式，内含着导致自身衰退的某些因素。比如说，容易使非上根众生走向狂禅而引起社会的反弹。

　　第二，任病。这一批评的理论依据是《圆觉经》：

　　二者任病。若复有人作如是言：我等今者不断生死，不求涅槃，

　　涅槃生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。彼圆觉性非

　　任有故，说名为病。

　　宗密明确提出洪州也有“任病”，洪州的修行特点是任运为修，从本质上看，是缺乏对真性的真实体悟，依此而修，则是无悟而修。

　　第三，没有指示灵知。这是说洪州不懂灵知是心的本质。这是在《圆觉经大疏钞》中指出的洪州的缺点，在《禅门师资承袭图》中，则讲到洪州也讲灵觉鉴照，但灵觉鉴照与灵知也有区别的，在《禅源诸诠集都序》中，指出洪州也是同荷泽一样，直显心性的，只是指示心性的方式有别。基本的观点，还是没有像荷泽那样，直接讲一个灵灵知见之心。

　　洪州的灵觉和鉴照，与荷泽的灵知，宗密特别作出了区分：一是通局之别。灵觉鉴照之智为局，灵知为通。宗密认为，洪州宗讲的心，是以能够灵觉鉴照为心，这是有局限性的，不通于一切状态下的精神世界，比如，“迷者不觉，愚者无智，心无记时，即不名鉴照等，岂同心体自然常知?”迷执之人，自然是不觉悟的，没有灵觉；愚痴之人，就没有智慧；心处在不善不恶、可善可恶的无记状态时，就没有鉴别照察的能力。所以，这种心是有局限的，只局于圣，只有圣人才有，所以称为圣智。而荷泽的灵知之心，一切有情众生都本来具足，无一遗漏，“愚智善恶，乃至禽兽，心性皆然，了了常知，异于木石。”通于凡圣及一切众生。

　　二是真空与妙有之别。佛教有遣、显二门，真空、妙有二义。真空与妙有，华严宗法藏在其华严观中，提出了“摄境归心真空观”和“从心现境妙有观。”宗密在此依法藏之说，以真空描述现象的本质，从本原的角度论其空性，万法都由真心随缘而起，本性空幻，因而称为真空。又以妙有描述本原，从现象的角度显现本原之有，本原之心虽如同虚空，但能生灭万法，本原缘起的万法之有，言妙有。从教相的角度看，真空是遣除、否定万法的实有，显示其空，因而称其为遣教；妙有是显现真心的存在，因而称其为显教。洪州宗的缺点，宗密认为是只讲真空而缺乏妙有义，只是遣教而非显教，“以拂迹为至极，但得遣教之意，真空之义，唯成其体，失于显教之意，妙有之义，阙其用也。”言下之意，荷泽是直接显示真心之知，此是妙有，是显教，在此基础上，揭示现象的本质，而言真空，而讲遣教。

　　三是自性用和随缘用之别。宗密把心的作用区分为自性本用和随缘应用两类，自性用是唯一的，而随缘用有多种，在自性用的基础上而有随缘用。他用铜镜之明和铜镜的功能来说明，“铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影，是随缘用。”荷泽宗既讲自性用，也讲随缘用，心体常寂，讲的是自性体，如同铜镜之铜质，寂而常知，是自性用，如同铜镜之明，寂知之心又能语言造作，缘起万法，是随缘用。洪州只讲随缘用，而不讲自性用，实际上还是批评其不讲心体之知。

　　四是比量和现量之别。量，指尽度，标准，认识的手段和方法，禅宗讲比量和现量两种认识形式，比量是通过推理进行认识，现量是通过亲证而得的知识，不是推量。宗密认为洪州宗只讲比量，不讲现量，因为此宗认为心体不可直接指示，而必须通过中介，以人能语言、动作来作为心的存在证据，从人的言行中推知心的存在，这是推量。不如荷泽则直指心体，以知显现心，是现量。

　　第四，缺菩提义，宗密批评洪州等宗“但言空寂无为等者，则阙菩提义也。”洪州讲心的空寂，以无生无灭、无相无为、无凡无圣、无是无非、不可证、不可说等特点论心，全不领会心是以知为本，知的存在，也有显示菩提的意义，知就是知菩提，知佛性，在宗密看来，洪州所缺少的正是成就菩提的根本理论和方法。

　　第五，阙拣辨迷悟倒正之用。这是批评洪州宗实际缺乏分别人们是迷是悟、是颠倒是正途的有效方法，宗密认为，这在荷泽宗是很清楚的，是迷是悟，虽然本源都是一心，但是心的迷悟之相，是完全相反的，迷不是悟，悟不是迷，“今洪州但言贪嗔戒定是一种，是佛性作用，阙于拣辨迷悟倒正之用。”实际的表现是在现象层面上将迷悟混而为一，不加区分。

　　第六，不懂渐修。这是以顿悟渐修论为标准，批评洪州只讲任运无修，不讲渐修。而宗密则主张顿悟渐修。

　　第七，缺少方便。这是在《圆觉经大疏钞》将这一点和保唐、牛头宗一起批评的，没有悟人的方便法门。

　　除了这些批评，宗密实际上也批评洪州和荷泽之间的严重对立，南北对立，“南能北秀，水火之嫌；荷泽、洪州，参、商之隙。”宗密从诸宗圆融的立场，反对这种宗派分歧，所以宗密在谈到道一业师金和尚时，特别注明金和尚的宗源在智诜，不属于南北之争的禅系之分，“金之宗源即智诜也，也非南北”，在谈到怀让时，突出其是惠能门下荷泽的同学，也是说明本无南北之分。而道一之禅，是被标为南宗一系的。宗密写《禅源诸诠集》的原因之一是批评南北之争。

　　小 结

　　宗密对道一洪州禅的研究，从学术的角度看，他至少保存了较早的道一思想基本概括，对于后人理解道一的禅法是有重要意义的，至于他对洪州的批评观点，反映着他不同的宗教观，他实际上是看到了以洪州为代表的禅宗发展的一些问题，特别是任运的非理性对于禅宗的不利影响，强调宗教融合。这对于一个宗派的全面持续的发展，是有一定意义的，对于他的批评，不能仅局限于自宗一门来思考，而是要站在面对整个禅界、整个教禅相分的佛教界、整个以儒释道为代表的文化界、整个中国社会，特别是政治层面对于宗教的需要来思考。实际上到法眼宗时对于禅界的问题又有所反省，而到延寿的宗教观，则大多因袭宗密，而此时对禅宗的流弊，已经无可挽回了。