天台宗文集：天台智顗的成佛因果论(沈海燕)

 　　内容提要：天台智顗在《法华玄义》中的佛学体系以成佛因果为其宗要，在其“五章”理论中被列为第三章“明宗”。本文从三个方面探讨了智顗的成佛因果论，发掘智顗以一佛乘为旨归的圆教思想。

　　关键词：明宗三轨本迹成佛因果权实

　　作者简介：沈海燕，上海大学社会科学院哲学系。

　　在智顗的佛学体系里，佛陀之说教皆围绕着成佛因果的理论，用以阐扬作为一代佛教宗旨的成佛因果。在这一宗旨之上，智顗展开了他的佛学体系。其成佛因果论在《法华玄义》中从三个方面展开：第一，从五章(释名、辨体、明宗、论用、判教)中的“明宗”开显；第二，从对本和迹的论述中展开；第三，从“三轨妙”深入阐述。

　　一、从“明宗”开显成佛因果

　　“五章”是智顗建立的诠释佛经的体例，从五个方面对一部佛经进行全面探讨，以揭示其蕴含的五重含义。一为佛建名以开显妙法；二是佛以实相为诸法之体；三是佛以其自行因果为宗要；四是佛以权、实二智为度众之力用；五为佛说之种种教相的判释。

　　“名”放在首位的意义在于，人们必由名而知佛说之妙法，如经题之名为《妙法莲华经》。“名”是语言概念，而语言是说法不可缺少的工具；其次是“体”。妙法因名而显，并令众生寻名而识法体，此法体即是实相。然而，实相正体的契入必依赖修行证果，其核心要旨是佛自行因果，这就是“宗”、“体”和“用”互为依存。一方面，“体非宗不会”，会体必依赖佛自行因果；另一方面，自行因果的圆满则又是会体的结果，所谓“会体自行已圆。”至于“用”，乃是自行因果证入实相的结果。也就是说，既然实相正体含摄万物，具足诸法，而自行因果具足佛之知见，那么，从体就必然起用。以佛之权、实二智〔1〕化导众生普成佛道便是力用。众生根机不同，便导致佛说教的不同，故最后作为总结，就必须分别教相，使各种佛之说教皆得到应有的定位而不相混乱。〔2〕所以，五章中的“明宗”是智顗对佛教修行宗旨纲领性的总结，修行成佛之因和修成得道之果乃是最根本的修行主旨，整个释教皆围绕着成佛因果这一根本教义展开。

　　智顗解释“宗”即是“要”，言宗要乃取其提纲挈领之义；言因总摄众善之行，言果总摄无量证得。所谓：“如提纲维，无目而不动；牵衣一角，无缕而不来。”〔3〕同时，智顗又指出，宗者，修行之喉衿(要害之地)，显体之要蹊(要道)。为了将“宗”分辨清楚，他将“宗”与“体”联系起来论，旨在说明“宗”与“体”虽然一致，但是又有区别。“宗”与“体”是一法二义，其关系是“不异而异，约非因非果而论因果，故有宗、体之别耳。”〔4〕宗与果不异而异是因为，一方面“宗”若是因果，因果即是二体。“体”若是二，体即非体。故只有从“宗”是非因非果来论因果，“体”才能不二。既然“体”是不二，“体”和“宗”便区别了开来，“体”非“宗”也；另一方面，从“宗”即是因果来看，因果是二。如果“宗”是不二，宗即非宗。而“宗”若是二，“宗”即非“体”。故“宗”与“体”是有区别的。

　　为了说明实相之“体”及其与成佛因果之“宗”的关系，智顗举房屋为喻。房屋之梁柱譬喻因果之宗，屋内之空譬喻实相之体。这是因为，屋若无空，则无所容受。因果若无实相，则无所成立。而实相非梁非柱，故堪为梁柱作体也。〔5〕这个譬喻简别出“体”和“宗”不同的功用，同时又揭显了两者相互依存的关系。一方面，宗建立于体之上。无体，宗无法成立；另一方面，若无因果之宗，体亦无法开显。“宗”是为了显“体”，有如梁柱之存在，可以显现作为体的屋之空间。而“体”(屋空)则反过来保证了“宗”(梁柱)存在的价值，两者各有作用，不能混淆。故智顗曰：“柱梁是屋之纲维，屋空是梁柱所取。不应以梁柱是屋空，屋空是梁柱。”〔6〕

　　二、从本和迹的论述中

　　展开成佛因果联系《法华经》来说，这即是以佛本门自行因果为宗。因为圆教所代表的一佛乘因果正是指如此之宗要，是为本门之实，所有其他的教法都是迹门化他之权。从本而垂迹，迹从本来，故迹门因果不能收摄本门因果。因此，智顗认为藏、通、别教三种因果都不究竟，“因不摄善，果不收德”，既不能代表佛于本门所修之因行，亦非佛于本门道场证得之果。

　　迹和本二门是智顗对《法华经》的划分，前十四品为迹门，后十四品为本门。迹门指佛本生中的种种故事以及佛在菩提树下证悟成佛、大转*轮教化众生的事迹。本门，指佛于百千万亿那由他劫之前就已修证成佛的事实。迹门中的释迦牟尼佛正是本门中古佛的应化身，故本门被视为实，是自行因果。而迹门为权，是化他因果。佛最初本门之实修和实证为佛因佛果，如此因果即高且广，包容所有的方便权法：“竖高七种方便，横包十法界法。”〔7〕若将因果分开看，佛因是关于佛自行成佛，佛果是关于佛陀自行成道后教化他人成佛。故此，本门为佛因，迹门为佛果。然而，智顗强调说，实相因果无有分别。因果互含，因决定果，果是因的显现。既然因果相即，那么，本、迹二门成佛因果具足。

　　智顗通过《法华经》因果与众经因果的比较来明“宗”，智顗指出，就迹门因果而言，两者或同或异。但就本门因果来说，《法华经》与众经因果永异。众经之迹门因果或指因，或指果，或是指因果两者。众经之宗所以不同，是因为这些经教是针对不同的听众演说的。本门因果之独特，在于它永异众经，只在《法华经》中得到了阐发。智顗因此判众经因果是权，属于迹门；《法华经》本门因果则是实。

　　通过与众经比较，智顗强调了《法华经》因果的殊胜。宗之粗、妙端看所有的声闻和菩萨是否俱入成佛之圆因，同证佛果。《法华经》是妙，因为其因圆满，其果究竟，不带方便权法。但是，智顗认为无论粗或妙因果，皆能接引众生成就佛道，故无不皆是妙因果也。因为一切无非佛道因果：决了粗因，同成妙因；决了粗果，同成妙果。

　　另外，智顗总结了不同的因果，以说明证获实相的修行次第。

　　其一，是检视以因果为宗要的诸种或粗或妙的修行层次。

　　“十住”联系“十行”来看是因，而“十行”则是果。“十行”联系“十回向”来看是因，“十回向”则是果。对“十地”来说，“十回向”是因，“十地”是果。联系到“等觉位”，“十地”是因，“等觉地”为果。联系到“妙觉位”，“等觉”为因，“妙觉”为果。

　　其二，是区分四种不同的因果：谓渐圆、圆渐、渐渐、圆圆。

　　1.渐圆：指行者有理外七种方便(人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘以及藏教、通教、别教之菩萨乘)，同开佛智，始见圆理。渐入圆因故，是为渐圆。

　　2.圆渐：意为，初入此圆，同观空、假、中三谛，见实相理。修行初始及之后无殊，皆是圆教实相理，中间则须据研习入理，进修上行，故是圆渐。

　　3.渐渐：意为，行者从十住位一直渐进向上至等觉位，此是渐渐。

　　4.圆圆：指行者修行至妙觉位，由众生本具之实相圆理已是先圆，以至证果之事圆，故言圆圆。

　　智顗称，此四种因果代表了《法华经》中所说的修行位次，“圆渐”如“十住”中之初住；“渐渐”则如“十住”中之第二住至三十心(即十行、十回向、十地)；“渐圆”如“十地”中的初地以上；“圆圆”即是妙觉。

　　兹表解四种因果如下：

　　1.圆渐——初住

　　2.渐渐——二住至三十心

　　3.渐圆——初地已去

　　4.圆圆——妙觉

　　智顗将小乘和大乘有机地结合在一起，这即是建基在其佛因、佛果的理论上。佛因指佛自行而求觉悟，这可以小乘佛教为代表。佛果则指佛陀成佛后救度众生以令他人觉悟，这可以大乘佛教为代表。这一成佛因果的理论彻底解决了大、小乘之间的冲突，使之各自代表成佛的一个方面。有鉴于成佛因果是统一不同派别佛教的关键元素，这一理论是智顗佛学体系的基石，贯穿在整个《法华玄义》的论述中。

　　整个佛教的面貌在智顗诠释“妙”字这一章里全面地呈现出来，“迹中十妙”即是组成佛教体系的范畴。这包括了佛教有关真理的教义(境妙)，是行人达到解脱的境界；有关借以契入真理的认识论(智妙)；有关如何证获此智以通达真理之境而得解脱的实践(行妙)。智顗所设立的这三大范畴(境、智、行)乃涵盖了佛教的所有方面，即教理和实践这两部分。换言之，智顗将每一组范畴都与藏、通、别、圆四教联系起来论述。以此判教理论为纲领，无论小乘或者是大乘，所有的教义和实践都被包括了进去，形成了逐级递升的体系。

　　为了论证其迹门和本门都以成佛因果为宗要的观点，智顗推出了迹门十妙(境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙以及功德利益妙)和本门十妙(本因妙、本果妙、本国土妙、本感应妙、本神通妙、本说法妙、本眷属妙、本涅槃妙、本寿命妙以及本利益妙)，作为其佛学的核心体系。“迹门十妙”的范畴源自“本门十妙”；“本门”是佛在久远劫前最初修行之佛因以及得道之佛果，是佛在“迹门”所有事业的本源。本中十妙说明本中成佛因果圆满具足，迹中十妙同样说明了成佛因果圆满具足。

　　然而，本、迹有同有异。因为本门是佛最初的证果，而迹门则是从本垂迹。同样是十妙的范畴，有些相同，有些不同。也就是说，作为迹门本源的本中十妙必定包括了迹中十妙的范畴，而迹门则不一定有本门的某些范畴。本门的独特之处，一方面反映在它包括了迹门十妙的范畴，例如，“本因妙”包括了迹门十妙中的“境妙”、“智妙”、“行妙”以及“位妙”，因为这四妙亦是属于佛因的范畴。“本果妙”包括了迹门十妙中的“三法妙”，因为“三法妙”即是属于佛果的范畴。“本感应妙”、“本神通妙”、“本说法妙”、“本眷属妙”以及“本利益妙”则直接导致了迹门十妙中的同类妙。通过这些相同类型的妙，智顗为他的理论找到了足够的依据，那就是佛教化众生始终一贯，过去、现在、未来，恒久不变；另一方面，本门的独特之处反映在只属于本门的妙的种类。例如，“本国土妙”，“本涅槃妙”，“本寿命妙”。这三种类型的妙说明，佛常驻其最初成佛之本国土，入本涅槃，并因此而有本寿命。

　　智顗强调本门的独特之处，其用意在于高扬《法华经》的殊胜性。在智顗的体系里，佛不同的教说被安排成循序渐进的向上阶梯，众生循此便能最终听闻接受佛的终极说教。在智顗看来，佛的终极教导应该是表达最为深奥的教义，而佛常驻本门正可以视为这样的教义。《法华经》首次揭示了这样的教义，所以，《法华经》便理所当然的是佛陀的终极说教了。

　　另外，智顗通过解释十妙的先后顺序，来展示整个佛教无非是关于成佛因果，自行、化他之主旨，而十妙即具足因果十义。智顗谓：“法虽无量，十义意圆。自、他始终，皆悉究竟也。”

　　首先，前五妙是关于“自行”成佛因果。

　　1.境妙：实相之境本自有之，如如不变，故居于首。

　　2.智妙：与真理之境紧密相伴的是能照见解了这一客观现实的智慧。所谓“迷理故起惑，解理故生智”。〔8〕

　　3.行妙：智为行本，行譬喻为足。由智导行，由行契智，入于证悟之道场。〔9〕

　　4.位妙：境、智、行三法成乘，乘于是乘，便得修行之各种果位，“入清凉池，登于诸位”。〔10〕

　　5.三法妙：这些阶位乃住于象征佛秘密藏的三轨(三法)中，既寂而照。〔11〕其次，从第六到第十的后五妙是有关“化他”成佛之因果。

　　6.感应妙：这是有关佛陀赴机因应众生的感召。佛“寂而常照，照十法界机，机来必应”。〔12〕

　　7.神通妙：佛陀之应机由其神通的运用而得到了彰显。谓“若赴机垂应，先用身轮，神通骇发”。〔13〕

　　8.说法妙：这是佛进一步以其教说导引众生，“见变通已，堪任受道，即以口轮，宣示开导”。〔14〕

　　9.眷属妙：这是佛说法的结果。谓“既霑法雨，禀教受道，成法眷属”。〔15〕

　　10.功德利益妙：这是从眷属而来的结果：“眷属行行，拔生死本，开佛知见，得大利益”。〔16〕

　　智顗的“十妙”理论是对佛教之修行纲领的解释，如果佛陀的教旨在于会体悟理，那么，自体起用，利益众生便是证道后的自然结果。对智顗来说，“自行”必与“化他”结合才是佛道，方为圆满。

　　三、从“三轨妙”深入论述成佛因果

　　智顗迹门十妙中的“三法妙”论述了真性轨、观照轨、资成轨三法之成一大乘。智顗认为境、智、行三妙乃是“修德三轨”；“三法”则是“性德三轨”。真理之境即是真性轨相，契入真理之智慧是观照轨相，获得智慧之行乃是资成轨相。而修行证果诸位，则是修此三法所证之果。〔17〕

　　“性德三轨”是联系“三因佛性”〔18〕来说的。“真性轨”即“正因佛性”，是众生本具的实相真理；“观照轨”是“了因佛性”，即众生本具的获得证悟实相智慧的能力；“资成轨”是“缘因佛性”, 指众生潜在的积功累德的能力，能使众生本具的实相真理得到显现，而成就佛果。其区别在于，“三因佛性”乃成佛之因，是六道众生何以皆能成佛的事实根据，而“三轨”之法则是成佛之果，是“三因佛性”得到开显的最终结果。换言之，“三因佛性”是“性德三轨”。

　　在论述“三轨”为成佛因果时，智顗强调的是善恶之相即，以此囊括十法界之实相。他将轮回之“三道”视为成佛之因，而涅槃所具之“三德”(般若德、解脱德、法身德)则是成佛之果。有因才有果，果从因来，故因果相即一体。

　　首先，“烦恼道”即“般若德”。在智顗看来，世人总是将烦恼定义为黑暗，而般若则能照破黑暗。其实，这只是一种概念的区分，以黑暗与光明相对，并将两者分别与烦恼和般若联系起来。这显然带有主观性，是人为的一种联系。当我们了知客观实相无分无别，根本没有所谓的烦恼是暗、般若是明这类的概念定义时，就不再被主观思想所束缚。也就是说，当烦恼不再有“暗”的含义时，般若即烦恼，又何须断烦恼而求般若？当般若不再有“明”的含义时，烦恼即般若，又何来藉般若以破烦恼？从摆脱了概念束缚这个意义上来说，烦恼道即般若德也。

　　其次，“业道”即是“解脱德”。业道在人们的概念中是束缚身心的根源，而解脱即意味着得大自在。然而，智顗认为，若人们深识诸法一体之理，业道和解脱的对立不过是心识的作用。既然心识能将其区分开来，也能将其合为一体。只要不再将业视为缚，就无所谓求得解脱。若不再视解脱为自在，那又有什么可得呢？所以说，业道即是解脱。

　　再次，“苦道”即“法身德”。智顗曰，当苦与生死、法身与乐联系起来时，两者就是对立的事物了。只要不再将一体之现实一分为二，吾人就知道，苦非生死，何所可忧？法身非乐，又何所可喜？实相犹如虚空，无得亦无失，故苦道与法身相即。智顗强调三道之所以与三德不异，乃在于三道具足成佛之因，而三德则是成佛之果。有因才有果，果从因来，故因果相即一体，是名圆教上上智观十二因缘得佛菩提。〔19〕

　　一方面，“三轨”的三个方面即是由真理之境界、解悟之智慧和修行之实践组成。“三轨”理论乃是智顗对一切佛法的总结，相当于传统佛教中的教、行、证三法。“教”相当于“观照轨”，“行”相当于“资成轨”，“证”相当于“真性轨”。然而，传统佛教中，佛之教法为第一，其二是依佛的教法而修行，最后是依修行而证悟圣果。智顗的“三轨”理论则高屋建瓴，先揭示众生本具之实相境界为一切修行之根本，依此而能起观照之智慧，依智慧而生起修行。这就直接契入了众生得以依教修行证果的根据，初始的修行之因即已包含了最终修行证果的必然性，因果连贯始终。故智顗的“三轨”理论是统摄性因和结果的以成佛为宗旨的圆满学说。

　　联系“十妙”来说，智顗的“三轨”理论建立在真理、智慧、实践、果位学说基础上。佛陀成佛的历程可分为两个阶段：一是自度，二是度人。用智顗自己的话说，就是自行、化他。“自行”的历程是由境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙这五个部分组成的。而“化他”的历程则由感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙、功德利益妙这五个部分组成。“三轨”是自行成佛中的最后一妙，起了概括前四妙的作用，具有提纲挈领的作用，与第四妙“位妙”紧密相关，乃果位所系之处。诚如智顗称：“三法妙者，斯乃妙位所住之法也。”〔20〕对智顗来说，轨即是法，法即是轨，故三轨亦称三法：“法者，法名可轨，诸佛轨之而得成佛。”〔21〕

　　另一方面，智顗这一“三轨”理论所阐明的是《法华经》所弘扬的一佛乘的宗旨。根据其学说，一佛乘就是由“三轨”组成的。行者只有经由“真性轨”、“观照轨”和“资成轨”所成之乘，方能直至觉悟成佛之道场。也就是说，三轨就是“修德三轨”。对于智顗来说，佛教中“三轨”之法的重要性是无可比拟的，因为它包含了所有成佛因果。“本末含藏一切诸法”，宇宙本体和现象皆可以归结为“三轨”之法，并由之来说明。“三轨”成一大佛乘即是宇宙本体论；“三轨”含藏诸法便是宇宙现象论。

　　“三轨”的性质其实就是“一佛乘”，因为“一佛乘”就由此三法组成，一和三皆不可一概而论。说一乘其实就是三法，说三法其实是一佛乘，因为此“一佛乘”的内容极为丰富，可以有不同的名相，且本体与现象合而为一，密不可分。

　　也就是说，“三轨”与“一佛乘”并非两个分割的个体，而是一个互相契入的整体。形象地说，这两者即非纵亦非横，“不纵不横，而三而一。”〔22〕智顗将一佛乘之灵活而不可决定性用肯定、否定、双重否定的公式来表达：(1)肯定的公式“亦一”所表达的是“第一义谛”〔23〕思想，乃实相的绝对性。这里所指的是万法归“一佛乘”。(2)否定的公式“非一”所表达的是“如来藏”〔24〕思想，乃实相的功能性。具体指如来藏之含藏无量诸法门，佛陀因此而应机说数乘。(3)双重否定的公式“非一非非一”所表达的是“第一义空”的思想，乃基于空性之上的起用，为实相之善巧方便性，权中有实，实中有权。具体指的是，佛随机说法，看似决定而非决定。说一佛乘之实而有三法之权；说数乘之权而终归一乘之实。

　　那么，“三轨”又是从何种意义上代表一切诸法的呢？这要从境妙、智妙以及行妙着手，因为这三类范畴将修行成佛的要素完整地圈点了出来：成佛解脱之谛理、契入真理之智慧以及个人之修行实践，这三个方面是密不可分的。真理是为体，智慧是为宗，而实践是为用。三者缺一不可，是成佛之大道，修行之要途。而“三轨”便是体、宗、用的表征。故“三妙”是成佛之因，“三轨”是成佛之果，因中有果，果中有因，因果一体，皆可以“三轨”之法总括之。

　　若以“三轨”总论，智顗指出：其一，境、智、行三妙，“是因中所乘之三轨”。“三轨”所成之“一佛乘”则是“证果所住之三轨”。其二，境、智、行是各别而说，“三轨”之法是总合而说。其三，“三轨”与“三妙”道出了修行成佛的本末。境、智、行三妙是“性德三轨”，是起始之本；真性轨、观照轨、资成轨三法是“修德三轨”，是终结之末。

　　概而言之，“真性轨”代表所见之如如不动、不可破坏的实相真理，“观照轨”代表能见真理之智慧，“资成轨”代表追求解脱之实践。此三者在藏、通、别、圆四教中的具体含义是不同的，有权、实之别。如果此三法中每一法的含义各个有别，不能形成互为一致的整体，那么，此三法就只是如来说法中所开出的方便权乘法。只有当这三法的内容互相联系，一起作用为圆融一致的整体，才能成就一究竟之佛乘，而谓之实，谓之妙。

　　作为一佛乘的妙三轨乃是最究竟的真理。从智的论述中可知，此三轨的这种绝对真理性，指的是佛乘之运作乃一切佛法的代表，统摄众生修行始终，涵盖众生本具之成佛之因和修行成佛之果，三轨之从因至果涵盖了修行始终的特性。形象地说，就是一佛乘在十法界的纵横驰骋，被智顗视为“竖通无碍”。而十法界中每一界的特性，都是由十如是(如是体、性、相、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等)反映出来的。根据智顗的“一念三千”理论，凡夫一念心，即具十法界。何者？十法界即是实相的显现。〔25〕既然众生本具实相法性，那么，十法界在在处处，亦无时不在众生的心念之中了。〔26〕一念恶即是地狱、饿鬼、畜生，一念善就是人、天，而一念慈悲就是佛、菩萨。若众生心念中不同时含藏整个十法界，如何会有不同法界的显现？显然，当下一念即包括全体，一即一切也。而全体亦只存在于每一念中，所谓一切即一也。而众生之所以会在某个特定的时候表现为与某一界相应，照智顗的理论，那只不过意味着，一念善即是善显而恶隐，一念恶即是恶显而善隐罢了。善、恶本是一体，唯有隐、显的区别。隐的一面并非因其隐而不存在，显的一面亦不能因其显而取代隐藏的一面。善、恶是可以互相转化的，犹如冰与水的关系，乃是一种因缘而起的存在于同一实相体中的状态。故智顗视十法界十如是为三法之始，因为每一界十如是完全可以由三轨来诠释。

　　(1)“如是体”是以相、性为属性的主体，属真性轨。(2)“如是性”是不变的内在本性，属观照轨。(3)“如是相”是外在的形态，指行者之功德善行，属资成轨。(4)“如是力”指体所具有之潜在能力，为了因佛性之观照慧，属观照轨。(5)“如是作”乃显现动作者，为精进修行，属资成轨。(6)“如是因”为可导致相同之果的直接原因(称为习因或同类因)，属观照轨。(7)“如是缘”指间接原因或助因(或称报因)，属资成轨。(8)“如是果”由相同的因而来(称为习果或等流果)，是因缘和合所产生的结果，属观照轨。(9)“如是报”由果而来(称为报果或异熟果)，是因、缘、果所形成的后世之报果(即习报)，属资成轨。(10)“如是本末究竟等”意为，最初的“如是相”与最后的“如是报”在终极意义上来说是平等一如的，皆归趣于同一实相而究竟平等，故统摄诸法。智顗的诸法实相理论是即空、即假、即中的中道实相观。只有体认到诸法同时含空、假、中三谛，才能完整地契入实相的全貌。空谛观是证悟空性真谛的智慧，故属观照轨；假谛观是菩萨入世度生的动力，故属资成轨；中道谛是有关诸法实相即空、即假之理，故属真性轨。〔27〕

　　兹表解三轨与十如是之间的相应如下：

　　一界十如三轨

　　1. 如是体真性轨

　　2. 如是性性以据内观照轨

　　3. 如是相性以据外福德资成轨

　　4. 如是力了因观照轨

　　5. 如是作万行精勤资成轨

　　6. 如是因习因观照轨

　　7. 如是缘报因资成轨

　　8. 如是果习果观照轨

　　9. 如是报习报资成轨

　　10.如是本末究竟等空等观照轨

　　假等资成轨

　　中等真性轨

　　此外，既然十法界是实相的显现，每一法界都包含其他九法界，而实相则包括善也包括恶。那么，在智顗看来，十法界中每一界之恶就可以用三道性相来概括，即烦恼性相、恶业性相和苦道性相。既然实相的特色是善、恶一体，那么，三轨可以说就是善性相的代表了。故三道之恶性相即三轨之善性相。如果说，恶隐即善显，那么，三道性相的转化就意味着三善性相的显现。故智顗认为：

　　(1)无明烦恼性相即智慧观照性相：众生智慧的缺乏是无明生起的原因，而智慧之生起建立在体解无明是致苦的原因的基础上。显然，离开无明，就无所谓智慧之明，故智顗云：“不离无明，而有于明，如冰是水，如水是冰。”〔28〕

　　(2)恶业性相即善资成性相：由恶有善，离恶亦无善。智顗将善资成比喻为竹中之火性，遇缘即能烧物，故火出还烧竹。此即恶中有善，善成还破恶之谓也。〔29〕

　　(3)苦道性相即法身真性轨性相：这是因为，若众生不识苦道亦是法身的显现，那么，法身就成了苦道；若众生知晓法身与苦道并非两个不同的个体，所谓“不离苦道别有法身，如迷南为北，无别南也，”那么，苦道即是法身真性轨了。〔30〕

　　智顗在这里论证了三种类型的善、恶相即：

　　(1)第一类相，即是通过事物相互依存转换来论证的。解无明即是明，智慧从无明来，如冰由水转化而来。

　　(2)第二类相，即是通过事物的隐显破立来论证。建立善就是破除恶，如火出还烧竹。

　　(3)第三类相，即是对现象世界全体的了悟，是超越事物二元对立之上的境界。一方面，苦道和法身对于证悟的圣人来说是没有区别的，实相之境界是离言冥会的，是含摄一切的。所谓苦道或法身，乃是无明众生加诸于实相上的片面的概念。既然世间万象皆是实相的显现，那么，苦道即法身，法身即苦道。另一方面，苦道和法身之所以有区别，只因众生所处的认知状态不同而已。一念明，苦道即是法身；一念迷，法身就变成了苦道。

　　以上法界三道性相与三轨性相的认同，使得三轨具有涵盖成佛因果的意义。

　　所以说，智顗的三轨理论主要是为了建立三轨作为一佛乘的优越地位。此一佛乘是三轨的本色。作为一佛乘的三轨，其深度和广度是无可限量的，这从其竖通十法界、十如是以及横通十种三法(即三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝以及三德)的阐述中得到了充分的展现。十法界从轮廻三道之始至涅槃三德之终皆不出三轨的范围，代表实相特性的十如是亦不过是三轨萌动的结果。十种三法〔31〕的每一类皆可与三轨认同，不过是三轨的异名而已。其包含十法界、十如是之实相特色与蕴含成佛因果的十种三法的论证，使三轨理论成为行者直至佛地的纲要。三轨作为一佛乘，表达了佛教的根本宗旨，乃围绕着成佛因果而展开。十妙中的前三妙——境妙、智妙、行妙——被认为是“因中所乘之三轨”，使三轨代表了众生皆能成佛之因；而三轨之法——真性轨、观照轨和资成轨——则被认为是“证果所住之三轨”，使三轨代表了究竟成佛之果。如此，三轨被赋予了始终圆满具足之意，成为智顗对整个佛教修行成佛的纲领性总结。

　　〔1〕权实二智是佛之智慧：“权”指佛说方便权宜之法以引领众生渐入佛道;“实”指佛所证之真实究竟之法。

　　〔2〕“名，名于法。法即是体，寻名识体。体非宗不会，会体自行已圆。从体起用，导利含识。利益既多，须分别教相也。”《法华玄义》，《大正藏》第33册，第684~685页。

　　〔3〕《法华玄义》，《大正藏》第33册，第683页上。

　　〔4〕同上，第794页。

　　〔5〕同上，第780页。

　　〔6〕同上，第794页。

　　〔7〕《法华玄义》，《大正藏》第33册，第683页。七种方便指佛往昔所行因果可归纳为三凡、四圣的历程。三凡有外凡、内凡之分。三外凡即地狱、饿鬼、畜生；三内凡为阿修罗、人、天。四圣为声闻、缘觉、菩萨以及佛。十法界指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨以及佛。

　　〔8〕同上，第698页中。

　　〔9〕同上。

　　〔10〕《法华玄义》，《大正藏》第33册，第698页中。清凉池之喻取自《大智度论》，《大正藏》第25册，第640页下。清凉池用以形容无烦恼的涅槃境界。

　　〔11〕《法华玄义》，《大正藏》第33册，第698页中。

　　〔12〕同上，第698页中。

　　〔13〕同上。

　　〔14〕同上。

　　〔15〕同上。

　　〔16〕同上。

　　〔17〕同上，第741页中。

　　〔18〕智顗将佛性划分为三大类，谓正因、了因、缘因佛性。三因佛性乃成佛之因，是六道众生何以皆能成佛的事实根据。正因佛性即众生本具的实相真理。了因佛性即众生本具的获得证悟实相智慧的能力。缘因佛性指众生潜在的积功累德的能力，能使众生本具的实相真理得到显现，而成就佛果。

　　〔19〕《法华玄义》，《大正藏》第33册，第711页中。

　　〔20〕 同上，第741页中。

　　〔21〕《金光明经玄义》，《大正藏》第39册，第3页上。

　　〔22〕《法华玄义》，《大正藏》第33册，第741页中。

　　〔23〕智顗对第一义谛的定义是：“无上无过，名第一义谛。”《法华玄义》，《大正藏》第33册，第783页中。

　　〔24〕同上。

　　〔25〕用智顗自己的话来说，便是：“系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。”《摩诃止观》，《大正藏》第46册，第1页下。

　　〔26〕用智顗的话说，就是：“游心法界者，观根尘相对，一念心起于十界中，必属一界。若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足。” 《法华玄义》，《大正藏》第33册，第696页上。

　　〔27〕《法华玄义》，《大正藏》第33册，第743~744页上。

　　〔28〕同上，第743页下。对智顗来说，水结冰即是无明，冰融为水即是法性之明，故智顗对此冰与水之相即关系有进一步的解释，谓：“无明痴惑，本是法性。以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒善、不善等。如寒来结水，变作坚冰；又如眠来变心，有种种梦。今当体诸颠倒，即是法性，不一不异。”《摩诃止观》，《大正藏》第46册，第56页中。

　　〔29〕《法华玄义》，《大正藏》第33册，，第743~744页上。

　　〔30〕同上，第744页上。

　　〔31〕此十种三法是智顗对无量佛法的归类概括，是对从凡地之佛因直至觉悟之佛果的修行阶梯的提纲挈领的总结。(1)众生皆是从凡地开始修行的，而凡地的性质一言以蔽之，就是无明烦恼、恶业、苦三道性相，众生既被三道纠缠，便流转轮回不已了。故智顗将“三道轮回”放在首位(2)而修行求解脱首先体现在对庵摩罗识、阿黎耶识、阿陀那识三识的理解上。故“解三识”为第二步(3)对第九识“净识”的认知，使行者了知众生皆具三佛性，所谓正因、了因、缘因佛性，乃成佛之依据。故“知三佛性”是第三步(4)这种对于佛性的认知，便使行者生起实相、观照、文字之般若智慧。故“起三智慧”是第四步(5)般若智慧的生起，便使行者发实相、实智、方便三菩提心，欲求证悟成佛。故“发三菩提心”是第五步(6)凭了此菩提心，行者便实际修行自度度他的法门，是为理乘、随乘、得乘三大乘。故“行三大乘”是第六步(7)因为此大乘之实践，行者得以最终证获佛果之三身，即法身、报身、应身。故“证三身”是第七步(8)证获三身即意味着成就了三种涅槃，谓性净、圆净、方便净。故“成三涅槃”是第八步(9)既然大乘佛法不但自度，同时度他，利益一切有情，而此度他之行即成佛陀之教法，由佛、法、僧三宝来代表。故“三宝”为第九步(10)最后，佛果圆满，即名法身、般若、解脱三德，并住寂而常照秘密藏。故“入于三德，住秘密藏”，是为佛教最究竟的归宿。如此贯彻始终之十种三法，显然也正是三轨的范畴，故两者之间的类通是必然的。可以说，十种三法是三轨的彰显，而三轨则是十种三法的实相。