天台宗文集:试述天台宗的一念三千(怀进)


2014/9/4    热度:364   

 天台宗文集:试述天台宗的一念三千(怀进)

  一念三千说是天台宗的中心思想,圆顿止观的观法大体。也是智者大师“说己心中所行”的法门,其重要性不亚于当年释尊在菩提树下所证悟的真理一样。所谓一念三千,即是吾人当下一念之中具足三千诸法,包容现象界的全体。心在迷时,含三千法,对之执着不舍;心在悟时,也含三千法,但对之并不起执,而视为方便,视为性德。心有染净迷悟的分别,但三千法不动丝毫。

  本文以一念三千为题,从其思想渊源,形成体系,与三观三谛、性具的关系,到实践意义,作了系统的论述。

  智者大师提出此说,目的教人观照当下一念之心,不论此心落于何种法界,都须就此一念观其实相即空即假即中。就生命的实践意义而言,有个抉择的必要。正如智者大师所言“行人当自选择、何道可从。”作为修学者来说,观照自己介尔一念心的功夫,正是决断离染的捷径。

  作者怀进法师,中国佛学院讲师。

  绪言

  诸佛出世的一大事因缘,为的是使众生悟入佛之知见。但因有情乐欲各异,根性不一,故佛以慈悲愿力,曲垂方便,开出了八万四千法门。然而法门虽很广博,但归根到底总不出一念之所摄。《华严经》云:“若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造”。[1]又云:“心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造。”[2]由此可见,一切法均不离心而安立,心既创造了快乐,也创造了痛苦;既创造了生,也创造了死。人们就是在这颗混乱、迷惑、没有规律、反覆无常的心之作用下,轮转六道,不得出离。因此修学佛法的入手处也就在于“观心”,因为心不只是一种经验现象而已,更重要的是具有解脱的功能,是修行之主体。智者大师曾说:“众生法太广,佛法太高,于初学为难;然心佛及众生,是三无差别者,但自观己心则为易。”[3]

  为了进一步从实践的立场肯定观心之必要性,天台智者大师又引《大集经》说:“然界内外,一切阴入,皆由心起。佛告比丘:一法摄一切法,所谓心是。论云一切世间中,但有名与色,若欲如实观,但当观名色。心是惑本,其义如是。若欲观察,须伐其根,如灸病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者心是也”[4]。此处既告诉我们心的重要,又指点我们修观必须“但观识阴”。以心统摄诸法之构成原理、因缘法则,使修行实践与诸法法性之认知达成统一。大师从开始注重观“一念心”,至后来发展成完备的“一念三千”说理论,不仅成了天台教观二门的枢机,而且成了天台学派的中心思想。它首次完整地出现在《摩诃止观》第五卷“十乘观法”的“第一观不思议境”之中,一出现就十分动人,进而成了《摩诃止观》的思想核心。章安灌顶大师曾就此赞叹说:“止观明静,前代未闻”,是乃天台大师“说己心中所行法门”。这里所谓的天台大师“说己心中所行法门”,正是指的“一念三千”止观法门。这“一念三千”说,是天台实相的精华,同时又是为人熟知的“绝妙好辞”和有名术语,一直在天台学中占据着举足轻重的地位。

  一、一念三千在天台宗的地位

  天台宗是具中国佛教特色的一个宗派,因其创始人智者大师长住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》,故也称法华宗。

  该宗的学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。但是,创立天台宗的宗祖实际为智者大师。智者大师所传的宗旨,以教观总持,解行并进,一变当时北方偏重禅法,南方偏重义理的学风。著有天台三大部——《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》等。

  在天台三大部中,《法华玄义》是说明《法华经》题的《法华》纲要达意论,亦可说是智者大师以《法华》为中心的佛学概论;《法华文句》是以因缘、约教、本迹、观心四意,即四个层次对《法华经》的解释;《摩诃止观》则是智者大师“说己心中所行”的法门,即观心大法,亦即修道的方法论。就是在这部典籍里,概括出了一念三千这一重要的概念。根据“心佛及众生,是三无差别”的教义,把诸法归结于刹那一念,以便正观正行而演说出一念三千。这一念三千的理论是智者大师晚年的思想结晶,使得一心三观的思想更进一步圆熟。由智师向上推溯,它是一大果实;向下演变,它是活水之源。所以荆溪湛然大师在《止观辅行》卷五之三云:

  大师于觉意三昧,观心食法,及诵经法。小止观等,诸心观文,但以自他等观,推于三假,并未云一念三千具足。乃至观心论中,亦只以三十六问,责于四心,亦不涉于一念三千。唯四念处中,略云观心十界而已。故至止观,正明观法,并以三千而为指南,乃是终穷究竟极说。[5]

  另外,对于一念三千在天台学中的地位,还可以从分析其理论系统方面得到彰显:一般来说,智者大师的学说,可分为“理论”与“实践”二大系统。在理论方面,有两大论题,第一是教相判释论。第二是教义原理论,包括实相性原理和全体性原理。从实践方面看,是一种“观心实践论”。这是根据《摩诃止观》而来的修法。《摩诃止观》的核心,也是天台学派的精华,即为一念三千。因此,一念三千在天台学中所处的位置便可想而知了。

  二、一念三千的思想渊源

  一念三千这一概念,虽然是智者大师于隋开皇十四年夏在荆州玉泉寺讲《摩诃止观》过程中最初正式提出,即在《摩诃止观》卷第五,说到十乘观法的“第一观不思议境”之中具体说了出来,但是其思想脉络和雏形早在《法华玄义》中已经充分流露出来。因为《法华文句》、《法华玄义》的“十界互具”、“百界千如”与《摩诃止观》的“一念三千”,尤其是“三千”名相,是密切联系在一起的。在此,特举北峰宗印的看法以证,宗印说:约“文”,则“三千”唯是止观之独说,约“义”,“一念三千”则是天台三大部共通之所说[6]。现再举《法华玄义》的话,来证实宗印所说的约“义”、“一念三千”是三大部共通的看法。《法华玄义》第二卷云:“观根尘相对,一念心起于十界中,必属一界,若属一界,即具百界千法,于一念中悉皆备足。此心幻师于一日夜,常造种种众生、种种五阴、种种国土”[7]。上述的这段引文是《玄义》说到“三法妙”时,解释《华严经》“游心境界”的一段精妙的文字,我们从中不仅可以领悟其奥义,而且清楚地看出一念三千的具体名称虽未出现,但其内容已隐约地充分表现出来。其中除了已具“十界互具”、“百界千如”的思想外,也连带提到“心幻师”及“众生”、“五阴”、“国土”三世间。由此已经不难看出“一念三千”的内涵和雏形了。

  智者大师在“一念三千”思想的酝酿过程中,还曾受到《华严经》的启发和影响。他在《摩诃止观》第五卷说:“不思议境者,如华严云;心如工画师,造种种五阴,一切世间中,莫不从心造”[8]。这是智者大师在《摩诃止观》中所示十乘观法的第一观不思议境述及的内容。可见大师的一念三千思想,追索源流,固然有十界十如,互具互融的先驱思想为之前导,也有先辈思想的引发,然其对组成的一念三千说,不能不说是《华严经》的“唯心偈”为其主导了。从下面的引文更足以说明确是如此。在《华严经·夜摩天宫菩萨说偈品》第十六中之如来林菩萨云:

  “心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造,如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别”[9]。

  这个唯心偈,曾被智者大师再三地引用,依他对此偈的理解来看,其中所说的佛,是佛界,众生是除佛之外的其他九界,而此众生及佛的十法界,即为一心之造作,所以产生了一念即具某界的思想。又以心佛及众生三无差别,故而产生了十界互具的思想,且以此为不思议境的经证。更示十如、三世间等,最后提出了一念三千的教义。《摩诃止观》第五卷云:

  夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后,例如八相迁物,物在相前,物不被迁,相在物前,亦不被迁。前亦不可,后亦不可,只物论相迁,只相迁论物。今心亦如是。若从一心生一切法者,此即是纵,若心一时含一切法者,此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。非纵非横,非一非异……所以称为不可思议境。[10]

  智者大师在这里所组织的精微而巨大的思想体系,强调三千性相,百界千如,都不出现前刹那一心。“心”与“一切法”是不纵不横的关系,一念心不可思议,三千世间亦不可思议。离三千世间,固然没有心可谈,离去一念心,同样没有世界可说。由此充分显示“个别”与“全体”,“一”与“多”的互具互融的关系。

  智者大师在《摩诃止观》中阐明不思议境时,前后分成七项,在第一项中除引《华严经》的唯心偈外,接下来在第二项中,说到心起必定要托缘,并且通过种种分析,证知横纵四句求心均不可得,求三千法亦不可得。反之,即使从一念心灭,一念心不灭,亦灭亦不灭,非灭非不灭等纵的四句,亦不能规定三千法的生源。真正的不思议境应该是:“亦纵亦横,求三千法不可得,非纵非横求三千法亦不可得。言语道断,心行处灭,故名不可思议境”[11]。在第三项中,说到:实相,虽是四句冥寂的不可思议境,但依悉檀因缘,亦得把无名相的不思议境、假四句名相来加以叙说。第四项中,主要阐明不思议境,虽可说为种种,但若要而言之,则是圆融三谛,观照妙境的不思议观,名为一心三观。第五,举如意珠、三毒、三梦的譬喻,以明不思议境的一念与三千的微妙关系。第六说此不思议境是十乘观法的根本、母胎。最后于第七项说明虽有如上次第,可是到实行时,是于一心中具一切心的。以上是《摩诃止观》彰明观不思议境文的大要。

  一念三千说是出于《摩诃止观·观不思议境》,而“观不思议境”的名称,出自《金光明经·散脂鬼神品》第十文,其文曰:

  世尊!我知一切法,一切缘法,了一切法,知法分齐,如法安住一切法如性。于一切法,含受一切法。世尊!我现见不可思议智光,不可思议智炬,不可思议智行,不可思议智聚,不可思议智境。[12]

  这段文中所提到的不可思议智境,就是智者大师所说观不思议境这一名称的根源。不思议境的名称是从《金光明经》而来,但其内容却是从《法华》及其他诸多经论中得到的启发,逐步发挥而成。直至后来并以十界、十如、三世间,形成完备的“一念三千”说理论。其中十界是引《华严经》和《大智度论》所说,三世间是参照《大智度论》第四十七卷,解释百八三昧后段文中出的。十如则取自《法华经·方便品》的十个如是。至于互具,是根据《大品般若经》的“一切法趣一切法”、《金光明经》的“于一切法含受一切法”,以及《维摩诘经》的“须弥芥子相入”等诸说而来。

  总之,智者大师在一念三千的酝酿与形成过程中,《华严经》给与了不少启发,如“唯心偈”即是显著的一例。除此之外,还有《华严经·初发心菩萨功德品》中的“广狭无碍法门”及充满想像的寂灭道场[13]与“莲华藏世界”等[14],都有不同程度的为智者大师的一念三千的孕育,产生了影响。

  三、一念三千的体系构造与根本原理

  一念三千说是天台宗极其重要的义理。所谓一念三千,即是在当下的一念之中,具足三千世间的诸法性相之意。《摩诃止观》第五卷上云:“夫一心具十法界,一法界又具十法界。百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。”[15]《法华玄义》第二卷上云:“游心法界者,观根尘相对,一念心起,于十界中,必属一界。若属一界,即具百界千如,于一念中悉皆备足,此心幻师于一日夜,常造种种众生,种种五阴,种种国土。”[16]此中的意思是:人的当前一念识心,即含有三千法的内容,以显宇宙的全体。众生存在的境界有十,由佛以至地狱;这十界又各各含有其他的十界,以十乘十,如此则成百界。这百界又如《法华经·方便品》所说的,各各可从十面来看,即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等与百界合起来,即有一千种法,即是百界千如。这千如又与《大智度论》第四十七卷所说的:“世间有三种:一者,五众世间;二者,众生世间;三者,国土世间”[16]三世间配合起来,便构成了三千世间的理念。这三千之数,即是三千种法的境界,代表宇宙。此三千法归于吾人现前一念,所以谓之一念三千。当前一念,含三千法,包容现象界的全体。心在迷时,含三千法,对之执着不舍;心在悟时,也含三千法,但对之并不起执,而视为方便,视为性德。心有染净迷悟的分别,但三千法却不动丝毫。此中要注意的是,一念三千的一念,是一念无明识心、烦恼心、介尔刹那一念之心。这一念虽是妄心,但与真心同源同体,需要止观功夫,使它返妄归真。知礼大师在《十不二门指要钞》卷上说:“今释一念,乃是趣举根尘和合一刹那心,若阴若惑,若善若恶,皆具三千,皆即三谛”。

  概而言之,将十界乃至百界扩展开来的所有差别相,便称为三千世间。此三千世间,不在别处,而是具足在众生日夜漂浮不定的一念心中,故称一念三千。不过,这里顺带要说明的是:三千之数乃是理论上总的概念,不必呆板地限定此数。天台六祖荆溪尊者曾经说过:“三千者无尽之异名也”。也就是说:三千之数乃是用作表示“无尽”差别相的一种象征性释法而已。

  另外,对于一念三千的理解,还要特别注意的是:一念三千中的“一念”既不在三千之后,也不在三千之前,“三千”也不在一念之前或一念之后。如果认为一心而能生三千,便堕于纵过;如果认为三千某一时具于一心,又堕于横过。一念三千的真正含义是一念即三千,三千即一念。还要说的是:此“即”既不是二物相合之即,也非背面相翻之即,乃为当体全是之即。三千无尽的诸法,全在一念,即空即假即中。五阴之身和所依的国土,也和此一念相同。因此,天台六祖荆溪尊者在《止观辅行》第五卷之三,曾经说:恶国土的十如,善国土的十如,无漏国土和佛菩萨国土的十如,“土虽差别,不异寂光,寂光虽寂,不异诸土”。[18]

  (一)十界互具

  由于众生的每一念心,逐情偏起意念,在于迷悟之境,而与十界相应,成为十种境界,即:地狱界、畜生界、饿鬼界、阿修罗界、天界、人间界、声闻界、缘觉界、菩萨界和佛界。那么这十种法为什么称之为十法界呢?《法华玄义》第二卷上云:

  一、十数皆依法界,法界外更无复法,能所合称故言十法界也。二、此十种法,分齐不同,因果隔别,凡圣有异,故加之以界也。三、此十皆即法界,摄一切法,一切法趣地狱,是趣不过,当作即理、更无所依,故名法界。乃至佛法界,亦复如是。[19]

  我们所居住的世界,总共有十种生命类型:地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。

  就“法界”的意义而言,有差别、无差别、平等的三面。如果从空观的角度看,法界是无相、无差别的;如果从假观的角度看,法界则呈现十种各自不同的差别相;如果从中观的“差别即平等、平等即差别”的角度看,则法界差别平等不二。

  天台宗有名的“十界互具”思想,说明了十界互具互融的关系。十界的每一界,都互相本具其他九界于自己之中,而自成一小宇宙。例如佛界内具地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨之九界。十界的每一界都是同格、都是全体、都是绝对、都是完全的法界,与包摄十界差别的“一大法界”无别。因此,在这意义上说,大法界与小法界、大宇宙与小宇宙无别。所谓十界的每一界都是法界的全体,详言之,即上自佛界、下至地狱的每一界,都是全法界,一言以蔽之,即在个别中显全体。

  如果再从道德、哲学和宗教三种立场分析十界互具之理,还可以发现十法界不仅具备以上这三种性质,而且任举一法,任指一物,皆具十法界之理。一心具足十心,一法界具足十法界。相互间只有隐显之差,而无相隔之别。任何一界均具其他九界性质,一即一切,一切即一。首先从道德的立场看,地狱是最“恶”的世界,佛界是“最高善”的世界,有情可以从最恶的世界一级一级修行到最高善的佛界,由此,可以说十界是伦理性的世界。其次以哲学的立场看,十界有互具的哲理,并且十界也是全体性原理的具体表现。再次从宗教修持的立场看,地狱是最“迷”的世界,佛是最高的解脱界,人、天、声闻、缘觉、菩萨等各界,都是修持递进的阶段。由此可知十法界是集伦理、哲学和宗教三种性质于一体的世界观。

  从性具哲学看十法界,不仅是一界具足十界,而且是一心具万象。例如在地狱界中,含具饿鬼、畜生、人、天乃至佛的法界,在饿鬼乃至佛界也同样具足其他九界。

  综上所述,智者大师十界互具的思想,表现了天台圆教的“圆融世界观”,即一事具足一切事、一物具足一切物。一切的现象,皆是法性的体现。而法性的本质,又是一多相即、一异相入的。这相即相入的性质,是“空”、“有”的妙理现象,是绝对中道的辩证法因素。“一即一切、一切即一”也正是法性(本体)的现象,并非是离开本体而另外存在,所以才能够相即相入。本体和现象,是一物的两面,性具的实相也并不是离开现象而另有,所以说:“当体即空,一色一香无非中道”。法性的特征,有一即一切的具足性。例如,我们的心,现起快乐心(天)的时候,其他九界的心并非都没有了。所以一心还是一心、一身还是一身,只是因由其作用的不同,而分其界隔而已。宇宙本体的实相是不增不减的,只有隐显之别(用中所显),并没有新生或旧退。因为,真理是不生不灭、非一非多、即多即一、本具如如的。所以举一即举一切、一切不失一、一不失一切,身心居一界时,其他九界仍就存在。融会了“空”的平等和一切事相,是不多不少、不一不异的,超越了一切相对和数量,所以它有一种不生灭、不增减,而又无不包含的自在性。万象既是“空”,那么一一的现象,都有其自在性和绝对性。由此可知,一一事物,皆是具足一切性的。

  (二)百界千如

  以上所明十界互具,即由佛界以至地狱界交互相具而成百界。这百界再与十如是相配,即成百界千如。《法华玄义》第二卷上说:“此一法界具十如是,十法界具百如是。又一法界具九法界,则有百法界千如是”[20]。《法华经·方便品》的“十如是”是诸法实相的根本依据,加上《华严经》的“十界”而为十界互具,即成“百界千如”。那么,何谓“十如是”呢?

  《法华经》第一卷云:“唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”。[21]智者大师解释说:相是表象、相状;性是本性、本质;体是实体;力是功能;作是活动;因是主要条件;缘是辅助条件;果是直接后果;本末究竟等是以上九者合起来的全部过程。并认为前五如为“权”,后五如为“实”。并解释十如,其原文如下:

  通解者,相以据外,览而可别名为相,性以据内,自分不改名为性,主质名为体,功能为力,构造为作,习因为因,助因为缘,习果为果,报果为报,初相为本,后报为末,所归趣处为究竟等。[22]

  在智者大师以前,十如的解释有多种,而他都一一批判,并提出四种观点来解释十如,即(1)十界释、(2)佛界释、(3)离合释、(4)约位释四种。就十界释而言,主要在说明“十如”是“十法界”的共通范畴。其次,说明“十如”在“十法界”的每一界中,所呈现出来的各个不同形态。就佛界释而言,重在说明依“十如”所显示的“佛果”的内容。就离合释而言,即以“十如”说明自行、化他的权实关系。就约位释而言,即以“十如”分别凡圣诸位,且显示“三德”始终常住。

  除此之外,智者大师还从三途、三善、二乘、菩萨佛的四个立场,来进一步说明具体的十如是观。

  总之,“十如是”之理,收摄了十法界的色心依正,融会了染净迷悟并统一事理不二,集权实一如,现诸法实相的妙趣,究竟平等,圆融无碍。荆溪湛然大师称叹十如是的思想为“法华之理本,诸教之端首,释教之关键,众生之依正”[23]。

  (三)三世间

  智者大师把抽象性的十如是,结合成十法界的具体论,又把十法界的具体论(百界千如),结合为具体的三世间,而成绵密的三千世界之体系。那么,何谓三世间呢?

  三世间出自《大智度论·释佛母品》第七十卷。其文云:“世间有三种:一者、五众世间;二者、众生世间;三者、国土世间”。[24]其各个世间又有什么特征呢?

  (1)五众世间:又叫五阴世间。五阴是构成人的五种要素,指色(感觉的物质世界)、受(受动的感情世界)、想(思考)、行(意思)、识(统一前四的心力——分别)。所谓五阴世间是指由前业所感,以依正二报的五阴为元质。其中色是物质要素,后四者是心理或精神要素。

  (2)众生世间:即正报的有情世间,依五阴而成立,由惑业而引“生有”的延续,如动物、人类等,由种种迷悟相的差别而显明十界成相类型。例如:揽五阴称为众生,揽三途阴是罪苦众生,揽人天阴是受乐众生,揽无漏阴是真圣众生,揽慈悲阴是大士众生,揽常住阴是尊极众生。

  (3)国土世间:是指众生所居住的山河大地等境域,即依有情的增上力而生风轮,再由业力而起大云雨于风轮之上结成水轮,再由业力生起大风而击水,使上部凝结而现金轮。由以上三轮,为地盘而现成山河大地,构成世界的现象,属依报,又称器世间。例如:地狱依赤铁住、畜生依地水空住、修罗依海畔海底住、人依地住、天依宫殿住、六度菩萨同人依地住、通教菩萨惑未尽者同人天依住、断惑尽者依方便土住、别圆菩萨惑未尽者同人天方便等住、断惑尽者依实报土住、如来依常寂光土住。土土不同,故名为国土世间。

  以上叙述了三千世间的涵义结构、形相特征与组织体系。事实上,三千世间也只是方便立名,归根到底,还是在于介尔(微细)一念心的理具事造。《摩诃止观》第五卷说:“心与缘合,则三种世间,三千性相,皆从心起。一性虽少而不无,无明虽多而不有,指一为多,多非多,指多为一,一非少,故名此心为不可思议。一即一切(假观),一切即一(空观),非一非一切(中道观),遍历一切,皆是不可思议境”。[25]

  总之,十界互具、百界千如,再约五阴实法、众生假名和依报国土各各一千,所成的三千性相,摄尽诸法无遗。吾人无心则已,介尔有心,即三千圆具,是为理具三千。诸法皆由介尔心造,即是事造三千。任举一物,任指一法,皆具三千。有漏的阴妄一念之中,还本具“有漏的诸法界”与“无漏的佛法界”。因此,所谓“烦恼即菩提”、“生死即涅?1”,正是一念三千理论实践的目标及意义之所归趋。

  四、一念三千与三观、三谛的关系

  根据一念三千的形相特征及组织体系,我们知道心的理具事造都有三千世界。那么,这三千世界的本体又是什么呢?《摩诃止观》第五卷上云:“亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后,……若从一心生一切法者,此则是纵,若心一时含一切法者,此即是横,纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故,非纵非横,非一非异,玄妙深绝非识所识”。[26]

  智者大师用此三千诸法为介尔现前一念的所观之境,认为心与缘合,则三种世间,三千性相,皆从心起。一切事物都是因缘所生,没有固定不变的实体,即空;从另一方面看,又是相貌宛然,即假;空和假原是诸法一体的两个对立面。从全体看,不应偏于任何一面,空即假、假即空、空假不二即中。空、假、中同时具于一念,名“一念三千空假中”。而空、假中又都是真实,称为三谛。三即一、一即三、三一融通无障无碍,名为“三谛圆融”。修此一念三千空、假、中的三谛圆融,见空为一切智、见假为道种智、见中为一切种智。《摩诃止观》第五卷上云:“轨则行人,呼为三法。所照为三谛,所发为三观,观成为三智,教他呼为三语,归宗呼为三趣”[27]。一空一切空,无假中而不空,这是总空观;一假一切假,无空中而不假,这是总假观;一中一切中,无空假而不中,这是总中观。三观由主观而立名,三谛由客观而立名。三谛圆融无碍,然从各谛的特性而言:空谛有“破情之德”、假谛有“立法之德”、中谛有“绝对之德”。诸法的究竟虽然都是空,而事事物物并非孤立存在,它们都是相互关联的。一物之中,还含具万物的性质。一念三千论是属于假谛的范畴而开显的世界,所以叫立法之德。

  另一方面,三千诸法,毕竟空寂,属于真谛范畴的世界,所以有“破情之德”。此外,空假两个范畴并非空有二偏的极端论,因为“假故空、空故假”,空外无假,假外无空,从空假本身来看也是绝对的中道,由此显出绝对之德。一念心中,具足三谛妙理,也具足三千世界。无心则已,介尔有心,即圆具三千。三千的理是一即一切、一切即一的。但这一念之心如能专一向上,唯有佛心,此时就是佛界。从超越时间的角度看,原因即是结果。世界虽只有三千性相,但如能专心唯一,性的具足性,能现出修的专一性;修的专一性又能将自己的境界来收摄一切。这就是性修不二、或理事不二。既然如此,心世界等同物世界、主观等同客观,心物一元、观心也就等于观世界。这里的心是一即一切,一切即一的心,并非指肉团之心。从离开宇宙万法的角度看,究竟也没有心的现象可言,因为心是一种集聚性的东西,若离开了世界的种种因缘,也就没有心的存在了。因为心也是因缘性的。此外,心原本是无形象的,宇宙的本性也同样是无形象的,二者是一元的。离开宇宙,则心无意义。除了认识的主观,也无宇宙可谈。宇宙的存在是认识的见地,并非纯客观的东西,其成立要有主观的条件。所以说“一水四见”。宇宙世界的现象虽说都是由惑业所感而成,但主观的构成本身就是宇宙世界。除了心的属性作用之外,也就无心、无现象世界。这个境界是实相的本来面目。实相的本来面目也即是真空妙有的境界。真空妙有的境界又是心物世界的最高原因,这个原因又是藏于一念之中。因为主客究竟是一体的,宇宙万象又是一即一切,一切的作用却又是深绝玄妙的。由此说来,在这个微妙境界里,介尔一念,能够显现三千世界,具足三千要素。

  宇宙世界的本体和心的本体是同样的,因为宇宙世界的本体是空、心的本体也是空。而空的本体却是一即一切、一切即一的。所以心物世界的本体也是一即一切、一切即一。“一”是空,“一切”是有(假),“即”是中,故“一即一切,一切即一”是集“空、假、中”三谛于一体的圆融三谛。三谛互融,同时成立,每一谛皆同时兼具其他二谛。空是诸法当体即空,是抽象的真理层面;假是诸法由因缘生,因而是假有幻有,是具体的现象层面;中则不着于空、假二边,而是超越二边,同时又综合二边,以显中道。空假中三,真实不虚,就是三谛。《摩诃止观》第一卷云:“虽三而一,虽一而三,不相妨碍”[28]。又云:“一念心起,即空、即假、即中”[29]。一境三谛为一心三智所照:一切智照空谛、道种智照假谛,一切种智照中谛。三谛圆融,玄妙深绝。宇宙世界的本来面目就是三谛圆融,而三谛圆融又是了解心物真相的妙方。三谛与三观,本是一体,因三观中包含三谛、三谛中也含有三观。譬如太阳自放光明以突显自己的存在,三谛发三观的慧光正是为显现三谛真相。由此可见,三谛与三观同体,二者只是体用差别而已。《摩诃止观》卷三上说:

  圆顿止观相者,以止缘于谛,则一谛而在谛。以谛系于止,则一止而三止。譬如三相在一念心,虽一念心而有三相。……以观观于境,则一境而三境,以境发于观,则一观而三观。如摩醯首罗面上三目,虽是三目而是一面。……若见此意,即解圆顿教止观相也。何但三一一三?总前诸义,皆在一心。[30]

  综上所述,三千世间,一切阴界入等即是一实法界,一切法即一法,是真谛。三千世间,一切阴界入等各各有其一定的规律,宛然而有,一法即一切法,为俗谛。三千世间非一非一切,亦一亦一切,名中谛。观其真谛空理,名为空观。观此俗谛假名,名为假观。观其中谛中道,名为中观。虽说有三谛,而实为一心的空谛、一心的假谛、一心的中谛。三谛相互融合,一念心中同时具足。三谛发乎三观,固在一念,三观照乎三谛,也在一心。离了一心,既无三谛,也无三观。

  五、一念三千与性具的关系

  天台宗把整个宇宙大分为“五阴世间、众生世间和国土世间”三种世间,接着又把“众生(世间)”细分为十法界,即:地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等六凡道;声闻、缘觉、菩萨、佛等四圣道。而且,每一国土所居住的各类众生均有不同的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是。因此,总而言之,宇宙中共有三千法。这三千法,本性地具足在众生的一念心中,这就叫做“一念(心中本性具足)三千”诸法。例如:就其十法界众生来说,地狱界众生,必定本性具足饿鬼乃至佛界等上面九界众生的三千法;相反地,佛界(亦即诸佛)也本性具足地狱乃至菩萨等下面九界众生的三千法。这就是台家主张的性具法门。

  所谓性具,又称体具、理具。主要指本觉之性,真心真性或佛性具足菩萨界以下九界的恶法及佛界的善法,即总具十界善恶诸法。众生具佛的真心真性,众生界摄佛界;但另一方面佛性亦有善有恶,佛界也摄众生界。《摩诃止观》第三卷下云:“复次以摄诸教,略有两意:一者一切众生心中具足一切法门,如来明审照其心法。按彼心说,无量教法从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心、偏圆具足,依此心观为众生说”[31]。这里所强调的是:心具一切法门,并且心又与佛性等同,故即性具。

  智者大师的“性具善恶”的理论基础是“十界互具”和“一念三千”。所谓介尔有心,即具三千,说的当下的一念,圆满具足三千世间的一切善恶、染净诸法。四明尊者在《十不二门指要钞》卷上说:“今释一念,乃是趣举根尘和合一刹那心,若阴若惑,若善若恶,皆具三千”[32]。智者大师在《四念处》第四卷上又说:“在一念眠中,无明心与法性合,起无量烦恼,寻此烦恼即得法性。……是一念无明心,有烦恼法,有智慧法。烦恼是恶尘、善尘、无记尘。开出法身、般若、解脱。法华云:如是性等,一界十界百千法界究竟皆等”[33]。这里着重阐明了平常的一念心是由无明与法性相结合,所产生的一切烦恼、智慧等。在烦恼法中包含一切善的、恶的和无记的东西。通过观想实修得法,可以开发出智慧(般若)、成就法身和达到解脱。《摩诃止观》第五卷上云:“若随便宜者,应言无明法法性,生一切法;如眠法法心,则有一切梦事。心与缘合,则三种世间、三种相性皆从心起”[34]。无明与法性结合,五阴、众生、国土等“三种世间”及这三种世间的种种“性”(内在本质)、种种“相”(外表现象)等都由此而产生。宇宙间一切万法的生起,也同样是由于无明与法性结合之缘故。

  对于台宗性具法门的独特处,从下文中可以彰显。知礼大师在《观音经玄义记》第二卷上说:“九界望佛,皆名为恶。此等诸恶,性本具不?答:只一具字,弥显今宗。以性具善,诸师亦知,具恶缘了,他皆莫测。……此中略谈善恶,明性本具,不可改易。……若知善恶皆是性具,性无不融。……一切法不出善恶皆性本具,非适今有”。[35]智礼大师在《十不二门指要钞》下卷说:“故知性具百界,互融广遍”[36]。又云:“生佛一致”、“既解修成,全是本具,即知迷悟体用不二”[37]。由此不难看出“具”字在天台宗的重要性了。

  唐代湛然大师在《止观辅行传弘决》第五卷之三解释“一念三千”之后,又引用《大涅槃经》说:“佛性者不名一法,不名十法,不名百法,不名千法,不名万法。未得菩提时,一切善恶无记皆名佛性。经文既云非一乃至非万,复云善恶无记即是佛性。善恶无记即三千也,故知三千非三千具足三佛性也”[38]。也就是说,一念所具的三千,包括善恶和无记的佛性。这与智者大师曾经说过,一念三千的一念,即指一念无明识心、烦恼心、刹那心等大体同义。由此,他有时把性具善恶解释为恶性中包含着善性。《法华玄义》第五卷下云:“凡夫心一念即具十界,悉有恶业性相。只恶性相即善性相。由恶有善,离恶无善。翻于诸恶即善资成。如竹中有火性,未即是火事,故有而不烧。遇缘事成,即能烧物、恶即善性,未即是事,遇缘成事,即能翻恶,如竹有火,火出还烧竹。恶中有善,善成还破恶”[39]。此文是从烦恼即菩提、生死即涅?1的命题推论而来的。立足点是一个“恶”字,“恶”可概释为世俗世界、世俗心理。“恶”的本身还包含转变为“善”的可能性。如从这个角度看,“恶”也含有“善”的因素。表明心性具有善恶,而且在恶的心性中含具着善的心性。

  此外,智者大师还在《观音玄义》中,对性具善恶更进一步作了系统的论述。其文云:

  料简缘、了者,问:缘、了既有性德善,亦有性德恶否?答:具。问:阐提与佛断何等善、恶?答:阐提断修善尽,但性善在。佛断修恶尽,但性恶在。问:性德善、恶何不可断?答:性之善、恶,但是善恶法门,性不可改,历三世无谁能毁,复不可断坏。譬如魔虽烧经,何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱,亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒,岂能令善恶断尽耶?问:阐提不断性善,还能令修善起。佛不断性恶,还令修恶起耶?答:阐提既不达善,以不达故,还为善所染,修善得起,广治诸恶。佛虽不断性恶,而能达于恶。以达恶故,于恶自在,故不为恶所染,修恶不得起,故佛永无复恶。以自在故,广用诸恶法门,化度众生,终日用之,终日不染,不染故不起,那得以阐提为例耶?[40]

  这里包含有二层意思:

  第一,佛与一切众生皆具善恶两种心性。正因、缘因、了因称名为“三因佛性”。其中正因佛性是众生本具不改不坏的中正觉性,也是众生成佛的主要根据。由于它超越了世间的实相,一般将其简称为性。后二者缘、了二因佛性,原与正因同体,只是功用的不同,而名称各别。缘因是功德、善根,资助了因。了因是智慧,开显正因,使正因佛性生起胜缘。《观音玄义》上卷云:“了是显发,缘是资助。资助于了、显发法身。了者即是般若观智,亦名慧行正道、智慧庄严。缘者即是解脱,行行助道福德庄严”[41]。此即表明了世间的各种善行等福德,即是“缘因”,那是资助“了因”(般若智慧)之开发的助缘。而属般若智慧的“了因”,则是令菩萨成佛、显现法身、发明“正因”的助缘。另一方面,正因佛性开发了因,了因佛性指导缘因,缘因佛性庄严正因,使正因佛性生起胜缘。由性发修,由修照性,性修不二,统称佛性。它们又是空假中三谛,三千即空了因佛性;三千即假缘因佛性;三千即中正因佛性。佛性是处于因位的称谓,成报果时即为法身、解脱、般若“涅?1三德”。不但缘、了二因具备性德善和性德恶,而且正因也同样具备。因为正因佛性即是实相,而实相即是能现一切法的法性,一切法包括缘因(一切世间福德善行)和了因(一切世间般若智慧)等法。佛与一切众生,包括一阐提,都性具善恶,那么他们之间的差别是什么呢?智者大师指出:一阐提虽然丧失了修善,但其本具的性善还存在。佛陀虽然断除了修恶,而其性恶仍在。既然称之为“性”,而性是“不可改”、“不可断坏”,也就是永恒不变的,推而言之,佛与众生本具的善恶二性也是永远存在的。明代传灯《传佛心印记注》上卷云:“正因是一性,善恶缘了属二修。既性起,则全修在性。……而此修恶,即是妙事,正属所显,岂属所破?故不须缘理以断九也。若不论乎性恶者,则九界修恶,非从性起。非性之恶,定须破断”[42]。此中明白说到,属于修善或修恶的缘、了二因,由“一性”的正因所起。即所谓“性起”。修善暂且置之不论,就以九界的修恶来说,由缘、了二因的修恶,乃由正因性起,因此,在圆成佛界(诸佛)的解脱当中,这些修恶就不必断除。因为正因性恶,由之而起的缘、了二因修恶,全修在性,所以不须断除。

  第二,既然性具善恶,那么恶人是否还能行善、佛陀是否还做恶事?

  智者大师指出,恶人如一阐提虽然没有了修善,但性善仍在。不通达、了解性善,如果遇到佛菩萨等教化的善缘,仍可行善消恶。佛陀虽然没有了修恶,但性恶仍在。只是对恶法有所透彻的了解,所以能于恶自由自在,不会被恶法所染。也正因为于恶自在,所以即使生活在世俗恶的环境里、甚至现身于地狱之中,仍能用种种方式与因缘去教化众生,(所谓“广用诸恶法门化度众生)终不为恶法所染。进一步说,佛在特定的条件和场合中,为了化度众生,仍可方便作恶,这是因为恶的本身通达真如、法性。所谓“烦恼即菩提”,决不会被恶法所染。这是“行于非道通达佛道”。此与《涅?1经》、《维摩诘经》所讲的大乘佛教的“方便和善巧”是一脉相通的。

  至于佛菩萨等要到世俗社会去并借用世俗手段化度众生,这原是大乘佛教的共同主张。南北朝时期,北方地论学派(即相州北道派)和弘传南北方的摄论学派对一阐提何以能“起善”,佛何以能以“恶”化导众生,也曾作过解释。天台宗以前的佛性学说多种多样,三论宗吉藏大师总结出一十二家,他自己作为此中的一家,主张唯一正确的是:以中道为佛性。

  唐湛然大师在评论这种性具善恶的理论时说:“他解唯知阐提不断正因,不知不断性德缘了”。他指出其他心性说只承认众生以及阐提仍有正因佛性,但却不知道他们还同时具有修习止观、获得智慧、行善积福的内在可能性。这种“性德缘、了”既是成佛之因,当然也是佛性。

  智者大师的性具善恶论,经过唐湛然、宋知礼、遵式等大德的解释和发挥,内容更加丰富、完备,成了天台宗“上求下化”的理论依据。同时也充实了中国哲学中的人性学的内容。台宗认为,众生时刻所起的每一念心,必属十法界的某一法界。一念与某界相应,此心即属某界。佛果圣者,虽断修恶,不断性恶;恶道众生虽无修善,而存性善。终有一天若能一念与佛相应,此念即是佛界。性具善恶是台宗极谈。此中有三层意义:(一)从凡夫众生而言:作恶修恶,必有恶报为戒。全修恶即性恶,既然全修即性,性亦具善,终必起善,修善消恶,以至圆满菩提。(二)三乘圣者精进修善,部分运用诸恶法门化利众生。(三)佛陀已尽修恶,了达恶法,于恶自在,广用诸恶法门化度众生。荆溪尊者曾在《止观义例》上说:“性恶若断,普现色身,从何而立?”[43]是知现身各界,普利群生,全是性恶法门的功勋。

  六、一念三千的实践意义

  众所周知,理想如果离开现实,就会变成空想。因此,真实的佛法绝不脱离现实,而是正视现实、净化现实、使理想成为真实。智者大师所说的一念三千理论,就充分发挥了上述精神。所谓一念,即指吾人当前介尔一念之心,所谓三千即指三千种世间。一念三千,就是告诉我们行人,依此当前一念具足三千性相,观其即空即假即中,称作一念三千空假中。观之观之,观到能所双忘,心境一体,即达到“不思议境”。进一步说,正视日常一念,捕捉日常一念,并净化日常一念,正视和捕捉一切可能的存在状况,随时随地深化观之即空假中,至能所双忘不思议境。若以“十界”现起为例,尽管“日常一念”微细,也会起相应作用。如“恚”念起,则现地狱界;“贪欲”念起,则现饿鬼界;“愚痴”念起,则现畜生界;“无明爱欲”念起,则现人界;“禅悦定乐”念起,则现天界。若观“四谛”则现“声闻界”;若观“十二因缘”则现“缘觉界”;若发“四弘誓愿”则现“菩萨界”;若与“真如”相应,则现“佛界”。不论什么念起,都得随时观其三千即空假中。所以如实观照当下一念,是一个修学佛道者的“用功处和要紧处”,这更是一个虔敬和严肃的修道者必备的自觉心。

  总之,一念三千说,是具有深刻修道意义的实践理论。圆人即从当前一念修观“三千不思议境”,观到极处,法体自然圆融,也就达到了净化现实的修道境地。

  结语

  一念三千是天台智者大师“说己心中所行”的法门,其重要性不亚于当年释尊在菩提树下所证悟的真理一样。智者大师在《摩诃止观》中提出此说,目的在于教人观照当下一念之心,不论此心落于何种法界,都须就此一念观其实相即空即假即中。就生命的实践意义而言,有个抉择的必要,正如智者大师所言“行人当自选择、何道可从”。作为修学者来说,观照自己介尔一念心的功夫,正是决断离染的捷径。

  透过一念三千的理论,我们还可了悟到:“烦恼即菩提、生死即涅槃”的意旨,也在当下的一念心中。“即心即佛、即心作佛”。这刹那之心,虽是起于有情的意根与法尘相对,但其具足三千世间,并能进一步达到以小摄大、以大入小、互无滞碍的不思议境。当下一念,即可展现三千世间的形形色色,只因众生根钝障重,不能感触领悟而已。智者大师以大慈悲愿力故,将这一念三千说引导有情归入正道,脱离生死,证入涅?1而又不住涅?1,永远化导众生、利益人类。

  注释:

  [1]《大方广佛华严经》卷19,《大正藏》卷10,102a—102b。

  [2]同上,卷10,《大正藏》卷9,465c。

  [3]《妙法莲华经玄义》卷2,《大正藏》卷33,696a。

  [4]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,52a。

  [5]《止观辅行传弘决》卷5,《大正藏》卷46,296a。

  [6]《续藏经》卷101,229a。

  [7]《妙法莲华经玄义》卷2,《大正藏》卷33,696a。

  [8]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,52c。

  [9]《大方广佛佛严经》卷11,《大正藏》卷9,465c。

  [10]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,54a。

  [11]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,54b。

  [12]《金光明经》卷3,《大正藏》卷16,346b。

  [13]《大方广佛华严经》卷1,《大正藏》卷9,278a。

  [14]同上,《大正藏》卷9,405a。

  [15]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,54a。

  [16]《妙法莲华经玄义》卷2,《大正藏》卷33,696a。

  [17]《大智度论》卷47,《大正藏》卷25,401a。

  [18]《止观辅行传弘决》卷5,《大正藏》卷46,295c。

  [19]《妙法莲华经玄义》卷2,《大正藏》卷33,693a。

  [20]同上,《大正藏》卷33,693c。

  [21]《妙法莲华经》卷1,《大正藏》卷9,5c。

  [22]《妙法莲华经玄义》卷2,《大正藏》卷33,694a。

  [23]《妙法莲华经文句》卷4,《大正藏》卷34,222a。

  [24]《大智度论》卷47,《大正藏》卷25,402a。

  [25]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,55a—55b。

  [26]同上,54a。

  [27]同上,《大正藏》卷46,55c。

  [28]《摩诃止观》卷1,《大正藏》卷46,7b。

  [29]同上,《大正藏》卷46,8c。

  [30]《摩诃止观》卷3,《大正藏》卷4b,25b。

  [31]同上,《大正藏》卷46,31c—32a。

  [32]《十不二门指要钞》卷上,《大正藏》卷46,707a。

  [33]《四念处》卷4,《大正藏》卷46,579a。

  [34]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,55a。

  [35]《观音玄义记》卷2,《大正藏》卷34,905b。

  [36]《十不二门指要钞》卷下,《大正藏》卷46,717a。

  [37]同上,《大正藏》卷46,718a。

  [38]《止观辅行传弘决》卷5,《大正藏》卷46,296c;《大般涅槃经》卷33,《大正藏》卷12,828a。

  [39]《妙法莲华经玄义》卷5,《大正藏》卷33,743a。

  [40]《观音玄义记》卷2,《大正藏》卷34,882c。

  [41]同上,卷1,《大正藏》卷34,880b。

  [42]《传佛心印记注》卷上,《续藏经》卷101,399—400a。

  [43]《止观义例》卷上,《大正藏》卷46,450c。

 

五明学佛网 内明 净土宗禅宗密宗成实宗地论宗法相宗华严宗律宗南传涅盘宗毗昙宗三论宗摄论宗 天台宗综论其它

温馨提示:请勿将文章分享至无关QQ群或微信群或其它无关地方,以免不信佛人士谤法!