天台小止观·净莲法师注疏：正修行 第六

　　正修行 第六

　　若修学止观，应当细意思取！修止观，有二种：一者于坐中修、二者历缘对境修。

　　具足了前面所说的二十五种前方便，就可以正式来修止观。但是在修学止观的同时，也应该详细分辨修止观的内容。一般来说，修止观有二种的不同：一是坐中修止观；二是历缘对境修止观。

　　第一、坐中修止观者，于四威仪中，乃皆得学道，坐为最胜，故先约坐以明止观。略出五意不同：一者对治初心，麤乱修止观，二者对治心沉浮病修止观，三者随便宜修止观，四者对治定中细心修止观，五为均齐定慧修止观。

　　一、坐中修止观。 本来修习止观，在行、住、坐、卧四威仪当中，都可以来做，但是对于一位初修的人来说，还是在坐中修习比较殊胜。因此，首先说明坐中修的五种情况：一是对治初心粗乱修止观；二是对治心沉浮病修止观；三是随便宜修止观；四是对治定中细心修止观；五是为均齐定慧修止观。

　　第一、云何名为对治初心，麤乱修止观？所谓行者，初坐禅时，心麤乱故，应当修止，以除破之！ 修止不破，即应修观，故曰：「对治初心、麤乱修止观。」

　　(一)对治初心粗乱修止观。 什么是对治初心粗乱修止观呢？修行人在最初坐禅的时候，难免会心粗散乱，这时应该修止来破除它；如果修止不能破除的话，再用修观来破除。这样用止观来对治初心时的粗乱，就称为「对治初心粗乱修止观」。

　　今明修止观，即为二意：一、先明修止，二、次明修观。

　　既然谈到修止、修观，就应该详细介绍止观的内容：一、先说明修止；二、再说明修观。

　　止有三种，一者：系缘守境止，所谓系心隔鼻，脐间等处，念心不散。故经云(大正一二～一一一零Ａ)：「系心不放逸，亦如猴着锁。」二、制心止者：所谓随心所起，即使制之，不令驰散。故经云(大正一二～一一一零Ａ)：「此五根者。心为其主，是故汝等，当好制心。」此二种，皆是事相，不须分别。第三、体真止者：所谓随心所念，一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取，若心不取，则妄念心息，故名为止。如经中说： 一切诸法中 因缘空无主 息心达本源 故号为沙门

　　１、止有三种：

　　(１)系缘守境止。 所谓的系缘守境止，就是把心念放在鼻端、脐间等处，使心不驰散，以达到专注一境的目的。正如经中所说：「若将心念系在一处，就能使它不放逸，好比把活蹦乱跳的猿猴锁住，自然就安静下来了。」

　　(２)制心止。 所谓的制心止，就是心念一起，马上制止，不让它向外驰散。正如经中所说：「我们的眼、耳、鼻、舌、身五根，是以心为主，所以应当把心制止好。」但如何制心呢？就是念头一起，就立刻放下，制止它攀缘外境。因为一攀缘外境，就会产生分别执着，一产生分别执着，烦恼就跟着来了。 以上这两种止，都属在事相上修，所以不须另加分别

　　(３)体真止。 所谓的体真止，就是随心念所起的一切诸法，都当下了知它是因缘所生、空无自性。这样心念自然就不会取着，不取着则妄念自息，所以称之为止。正如经中所说：「对于一切因缘所生的诸法，若能了知它的性空无主，则妄心自息而达心的本源，这样的修行人，可以称之为勤修戒定慧，息灭贪瞋痴的大沙门。」 第三种体真止，是在理体上作观察，所以必须多加思惟、分别。

　　夫行者，初学坐禅，欲修十方三世佛法者，应当发重誓愿，度脱众生，求无上道。其心坚固，犹若金刚，精进勇猛，不惜生命！若不成就一切佛法，终不退转。然后于端坐中，正念思惟，一切诸法，真实之相。所言一切诸法者：即是约心，明一切法也。如一切善法、不善法、无记法，一切有漏烦恼法，一切三界有为，生死因果法，皆因心有。故十地经云(大正二六~一六九Ａ)：「三界无别法，唯是一心作。」若行者知心无性，岂有诸法之实，若诸法不实，即是虚诳，则空无有主，则不可取，若不取着，即妄念心息，得寂然无为！夫无为者：即是诸法之本源，若能安心本源，则无染着，若心无染着，则一切生死业行止息，即证泥洹。故经云(大正一三~九零三Ａ)：

　　有心不知心 心者不见心 心起想即痴 无想即泥洹

　　若能如是，修体真止，当知是人必得泥洹，名大沙门。是则略说，修体真止相。

　　初学坐禅的人，若是想修学十方三世一切诸佛的法教，就必须先发大誓愿：上求无上道，下度化众生。所发的愿心，要像金刚一般地坚固，而且还要勇猛精进，永不懈怠，就算牺牲自己的生命，也始终不退转。 这样发完誓愿以后，就端身正坐，以正念思惟一切诸法的真实相：所谓的一切诸法，是以「心」的立场来说明它的存在。为什么呢？因为不论是善法、不善法、、无记法；一切有漏烦恼法；三界有为法；生死因果法，都是因心而有。正如十地经中所说：「三界并没有另外的真实法存在，只有一心所作。」也就是说，一切法都是从心而起。如果修行人了知心的空无自性，就知道并没有诸法的真实存在；若没有诸法的真实存在，就说明它是虚妄不实的；既然是虚妄不实的，就空无有主；既然空无有主，就不可取着；既然是不可取着，则妄心自息而到达寂然无为的境界；这寂然无为的境界，就是诸法的本源；安住在这种本源当中，心自然就不染着；心不染着，则一切的生死业行就会止息，这就是证得涅槃。所以经中说：「一切凡夫都有真心，但却浑然不知；妄心起时，是不见真心的；要待妄心息灭后，真心才会显现。因此心起妄想是愚痴；无想无念是涅槃。」如果修行人能够这样来修体真止，就一定会证得涅槃，而被称为「大沙门」。以上就只简略地说明修体真止的相貌。

　　第二、云何名修观？观有二种：一者对治观，二者正观。

　　２、观有二种：

　　一、对治观者：如不净观，对治YIN欲，慈心观，对治瞋恚。如是等观，皆名对治观。今不分别也。

　　(１)对治观。 如修不净观对治YIN欲；修慈心观对治瞋恚等，都属于对治观，但在此并不特别作说明。

　　二、正观者：即是现诸法实相智慧，如经中具说(大正一三～九零六Ａ)：

　　诸法不牢固 常立在于念 已解见空者 一切无想念

　　(２)正观。 正观，就是观察诸法实相的智慧。如经中说：「一切法是不牢固的，完全依于想念而有，一位已经解悟空性的人，是不起一切想念的。」

　　若行者初坐禅时，随心所缘，一切诸法，念念不住，虽用如上「体真」之止，而妄念不息，尔时应当随心所缘，一切诸法，若善、若恶、若无记、若三毒贪瞋痴等。若念一切世间之事，即当反观，所起之心。如是等心，为是有耶？为是无耶？若是无者，无则无心。云何有心？若谓心是有者，为在是过去、未来、现在耶？若在过去，过去已灭，何得有心？若在未来，未来未至，何得有心？若是现在，现在不住，则不可得，若不可得，则无有心。复次：若言心在现在，即当谛观，现在之心，有何等相貌，谛观不见相貌，则心不可得，若不可得，则无有心。

　　若是初修坐禅的人，已经用了以上所说的止观，但妄念还是不停息，就应当随念能起一切法(不论是善、恶、无记法；或是贪瞋痴烦恼等法)的心，究竟是何相貌？它是有呢？还是没有？如果是没有，就是没有心；既然没有心，又怎能说它是有呢？假若心是有的，那么它是属过去、未来、还是现在呢？如果是属过去，过去已灭，怎么会有心？若属未来，未来还没有来，又怎么会有心？倘若说属现在，但现在念念生灭不住，又怎么能说是有呢？ 就算现在的心是有的，但它应该是什么相貌？是方的、圆的？还是青的、黄的？在内、在外、还是中间？观察的结果发现：它既不是长短方圆，也不是青黄赤白；它不在内、不在外、也不在中间。既然在一切的形色、显色、处所上，都觅心了不可得，可见并没有心。

　　复次：若以生灭为心相者，心为即是生灭，为不即是生灭。若为即是生灭，一切草木，皆有生灭，亦应即是心相。若非心相，岂得以生灭，为心相耶？当知！心相不可得；心相无故，则无有心。

　　心虽然不能说是现在，但能以「生灭」作为它的形相。假设以生灭作为心的形相，那么，心等于是生灭？还是不等于是生灭？如果心等于是生灭，一切的草木都有生灭，也应该都是心相；如果心不等于是生灭，又怎么能以生灭作为心相呢？由此可知，心相无论等不等于是生灭，都

　　不可得；既然不可得，就证明没有心。

　　复次：若谓因现在剎那生灭，成于心者，今谛检生灭，尚不可得，何能成心？若言现在有生灭者，为当过去心灭，现在心生，为不灭而生？若过去心灭，现在之心生，从何处生？若不灭而生，即应有二心并住，而实不然，云何言不灭而生？若非灭生，亦非不灭生，当知则无有生，若无生，则无灭，若无生灭，何得以生灭成心？故知心不可得！

　　如果你说：是因为现在剎那生灭才形成心的。但如今我们检验的结果发现：生灭不可得。即不可得，又如何形成心呢？就算你说的对，现在有生灭，那么请问：是过去的心灭了之后，现在的心才生？还是过去的心不灭，而有现在的心生？如果说过去的心灭了之后，现在的心才生，请问它是从何处生？若是过去的心不灭，而有现在的心生，那就等于有两个心，但事实并不是如此，所以你怎么能说是不灭而生呢？既然不是灭生，也不是不灭生，就证明它没有生，没有生就没有灭，这样没有生灭，又如何形成心呢？由此可知心不可得。

　　复次：若谓定有现在心者，心为从自生，为从他生，为从自他生，为不从自他生。若言从自生，未对境时，何故不自生？若言从他生，他法若是心，则为他心生他心，不应计他心为己心，他法若非心，非心何能生于心？若言因自他合，故有心生，此亦不然。若自他各有心，不待合故有心生，若自他各无主，合亦不能生。若言不因自他生者，应从虚空中生，而实不然，从因缘生，尚不可得，何况无因生。如此种种因缘，推检现在心中生，毕竟不可得。

　　如果你说，就算不是以生灭来形成心的，也一定有现在心的存在。如果是这样的话，请问：这个现在心，是从自生？从他生？是自他共生？还是不从自他共生(无因生)？如果说它是自生，在没有对境的时候，它为什么不自生？若说是从他生，那么他法是心？还是不是心？如果他法是心，应该他心生他心，不应该把他心当成是自己的心；倘若他法不是心，不是心又如何生心？如果说是自他合(共生)才能生心，这也是不合道理的。为什么呢？因为自他如果都各自有心，就不用等待相合后才能生心；若是自他都各自无心，就算和合了也不能生心。如果说是不因自他共生(无因生)，那么就是从虚空中生了，但虚空不能生心。再说，从因缘生都不可得了，更何况是从无因生。从以上种种推论来分析，便可得知：从现在心中生，也是毕竟不可得的。

　　若不得所观之心，岂得能观之智！若不得能观、所观心，则一切心，皆不可得；若一切心不可得，则一切法，亦不可得；若一切法不可得，则心无所依；若心无所依，则无所忆念；若无所忆念，则颠倒想断；若颠倒想断，则心无分别；若心无分别，则诤论心息；若诤论心息，则无爱恚；若无爱恚，则觉观攀缘不起；若觉观攀缘不起，则身心寂然；若身心寂然，即得正定；若得正定，则发真实智慧，永离一切生死。故释论偈云(大正二五～一九零Ｂ)： 般若波罗蜜 实法不颠倒 念想观已除 言语法皆灭 无量罪灭除 清净心常一 如是尊妙人 则能见般若 是则略说，对治初心麤乱修止观竟。

　　既然所观的心不可得，那么能观的智慧也同样不可得。如此能观、所观的心不可得，则一切心

　　不可得；一切心不可得，则一切由心所生的法也不可得；一切的法不可得，则心就无所依；心无所依，则无所忆念；无所忆念，则颠倒想断；颠倒想断，则心无分别；心无分别，则诤论心息；诤论心息，则无爱恚；若无爱恚，则攀缘心不起；攀缘心不起，则身心寂然；身心寂然，就得正定；若得正定，便能开发真实智慧而断生死。所以，释论的偈颂中说：「般若波罗蜜，是真实不颠倒的智慧；一切想念都因般若正观而完全除灭(心生处灭)，言语寻伺也不再生起(言语道断)；无量生死重罪到此真正除灭，清净心也恒常如一现前；像这样尊贵善妙的修行人，是真正能见般若实相的人。」 以上是简略说明「对治初心粗乱修止观」的内容。

　　第二、对治心沉浮病修止观者：行者于坐禅时，其心闇塞，无记瞪懵，或时多睡，尔时应当，修观照了。若于坐中，其心浮动，轻躁不安，尔时应当，修止止之。是则略说：对治心沉浮病修止观相。但须善识药、病相、用之，如一一不得于对治，则有乖僻之失。

　　(二)对治心沉浮病修止观。 如果在坐禅时，内心昏沉、无记、多睡，这时应当修观来对治；若是在坐中，内心浮动、轻躁不安，就应当修止来对治。这是简略说明「对治心沉浮病修止观」的相貌。总而言之，就是要善分别病相与用药的情况。昏沉时用修观对治；散乱时用修止观对治，若是得不到适当的对治，就会有乖违、偏邪的过失。

　　第三、随便宜修止观者：行者于坐禅时，虽为对治心沉故，修于观照，而心不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身心，安静明净，当知宜止，即应用止安心。若行者于坐禅时，虽为对治浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观，若于观中，即觉心神明净，寂静安稳，当知宜观，即应用观安心。是则略说：随便宜修止观相。但须善约便宜修之，则心神安稳，烦恼患息，证诸法门也。

　　(三)随便宜修止观。 修行人在坐禅时，虽用修观来对治昏沉，但心仍然不能安详、明利，也得不到修法的利益，这时应当尝试用修止来对治。如果改修止后，反而觉得身心安静、明利，就知道应当用止来安心。 若是散乱时，虽用修止来对治，但心仍然不能安住，也无法获得修法的利益，这时应当尝试用修观来对治。如果改修观后，反而觉得心神明净，寂静安稳，就知道应当用观来安心。 以上是简略说明「随便宜修止观」的相貌。总而言之，必须随自己的方便、适宜来修止观，而不拘限于一定的形式，如此才能心神安稳地止息一切烦恼、证得一切的三昧。

　　第四、对治定中细心修止观者：所谓行者，先用止观，对治麤乱，乱心既息，即得入定，定心细故，觉身空寂，受于快乐。或利便心发，能以细心，取于偏邪之理。若不知定心虚诳，必生贪着，若生贪着，执以为实。若知虚诳不实，则爱见不起，是名修止。虽复修止，而心犹惑着，爱见结业不息，尔时应当修观，观于定中细心，若不见定中细心，即不执着定见，若不执着定见，则爱见烦恼业，悉皆摧灭，是名修观。此则略说，对治定中细心修止观相。分别止观方法，并同于前，但以破「定见」微细之失，为异也。

　　(四)对治定中细心修止观。 修行人在坐禅时，已经先用止观对治了粗心乱想，乱心既然息灭，就能渐入禅定之中，这时微细的心念，有时感觉自身是空寂的、有时又觉受到快乐、甚至能在

　　定中变化种种境界，此时很容易走入偏邪的道路上去。如果不知道定中的境界是虚诳的，就会产生贪着；一旦产生贪着，就会执着这些境界以为真实。 如果了知定中的细心，只是法尘分别影事(是虚诳不实的)，就不会生起分别执着；不生起分别执着，则爱见不起；爱见不起则心地清净，这就是修止。 若是修止，自心仍然迷恋贪着种种境界，爱见烦恼也不曾停息，这时就应当修观来照破。反观定中这一念细心。究竟是何相貌？发觉它了不可得。既然定中的细心了不可得，就不再执着定中所见，不执着定中所见，则爱见烦恼不生，这就是修观。 以上是简略说明「对治定中细心修止观」的相貌。其中修止、修观的方法，和前面所说的相同，唯一不同的是：以破除定中细心所见的过失为主。

　　第五、为均齐定慧修止观者：行者于坐禅中，因修止故，或因修观，而入禅定，虽得入定，而无观慧，若无观慧，是为痴定，不能断结。或观慧微少，即不能发起真慧，断诸结使发诸法门，尔时应当修观破析！若于定中，智慧开发，那定慧均等，能断结使，证诸法门。若行者于坐禅时，因修观故，或因修止，即发智慧，而无定心，智慧既多而心豁然开解，智慧分明，而不得定心，定心少故，则心动散，故如风中灯，照物不了！故释论云：若无定心，虽有观空、无相等智慧，是为颠倒智慧，是为狂智慧，不能出离生死。尔时应当复修止，以修止故，即得定心，得定心故，如密室中灯，则能破闇，照物分明。是即略说：为均齐定慧二法修止观相。

　　(五)为均齐定慧修止观。 修行人坐禅时，因为修止或修观入禅定。虽能入禅定，却没有观慧，这种没有观慧的定，叫做「痴定」，不能断烦恼。由于观慧很少，因此不能发起真实的智慧；没有真实的智慧，就不能断除一切的烦恼结使，不能证得种种的止观法门。这时我们应当修观破析，使他在定中能开发智慧，成为定慧均等，如此就能断除一切烦恼结使，证得种种止观法门。 修行人坐禅时，因为修观或修止得以开发智慧。虽然心能豁然开解、智慧分明，但却不得定心。因为不得定心，所以容易散动，就像风中的灯，照物不能明了。如释论中所说：「若是没有定心，就算有观空、无相等智慧，也是颠倒的智慧。这种颠倒的狂慧，是不能出离生死的。」这时我们就应当再次修止来获得定心。有了定心，就像密室中的灯火，不但能够破除黑暗，而且还照物分明。 以上是简略说明「为均齐定慧二法修止观」的相貌。

　　行者若能如是于端身正坐之中，善用此五番修止观意，取舍不失其宜，当知！是人善修佛法故，必于一生不空过也。

　　修行人在坐禅时，如果能够善用这五种修止观的法门，并且取舍适当得宜的话，就是善修佛法的人，在这一生当中，绝对不会白白空过。

　　第二、明历缘对境修止观者：端身常坐，乃为入道之胜要，而有累之身，必涉事缘，若随缘对境，而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起，岂得疾与佛法相应！若于一切时中，恒修定慧方便，当知！是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观？所言缘者，谓六种缘：一行、二住、三坐、四卧、五作(音：佐，意：劳动)作、六言语。

　　二、历缘对境修止观。 能常于坐中修止观，对于一位初入道的人来说，虽然最为殊胜、切要，

　　但对于有世俗之累的凡夫来说，每天一定有许多的俗务缠身，未必就有时间在坐中修止观。如果在随缘对境的时候又不修止观，修行的心便有了间断，在面对尘境的时候，就难免会心生烦恼，这样又如何快速与佛法相应？若是能在一切时、一切处，任何历缘中对境之中，恒常修习止观的话，一定能快速地通达一切佛法。 什么是历缘修止观呢？所言的缘，有六种：一行；二住；三坐；四卧；五作作；六言语。

　　云何名对境修止观？所言境者：谓六尘境，一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中，修止观，故名为历缘对境修止观也。

　　什么又是对境修止观呢？所谓的境，就是六尘境界：一眼对色；二耳对声；三鼻对香；四舌对味；五身对触；六意对法。 修行人如果在这十二缘境当中修止观，就称为历缘对境修止观。

　　行者若于行时，应作是念，我今为何等事欲行，若为不善、无记事，则不应行，若能善利益，为如法事，即应行。云何名行中修止？若于行时，即当了知，因于行故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何行中修观？应作是念，由心运身故，有去来往反，因此，则有一切善恶等法，故名为行，反观行心，不见相貌，当知！行者及一切法，毕竟空寂，是名修观。行中亦预有，五番修止观意，如前分别。

　　(一)历缘修止观。 １、行。 修行人在行路的时候，应该这样来作观察：我现在为什么要去做这件事，如果是为了不善、无记的事，就不应该去做；若是为了善、利益、如法的事，就应该去做。 如何在行中修止？就是在行路的时候，了知因为行的缘故，才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念行的心(行心)，还是行中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，则妄念不起，这就是修止。 如何在行中修观？就是在行中观察：由于心念的推动，才能运作身体的往返动作，而有一切善、恶等法的产生，这叫做行。但是反观这一念能行的心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由心念推动而行的人(行者)、及行中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这行中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

　　次：若于住时，应作是念，我今为何等事欲住，若为不善、无记事，即不应住，若为善利益事，即应住。云何名住中修止？若于住时，即当了知，因于住故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何住中修观？应作是念，由心制御，竖身安立，因此则有，一切善恶等法，故名为住，反观住心，不见相貌，当知！住者及一切法，毕竟空寂，是名为修观。住中亦预有，五番修止观意，如前分别。

　　２、住。 修行人在止住的时候，应该这样来作观察：我现在是为了什么事情而住？如果是为了不善、无记的事，就不应该住；若是为了善、利益的事，就应该住。 如何在住中修止？就是在止住的时候，了知因为住的缘故，才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念住的心(住心)，还是住中的一切法，都是了不可得的，则妄念不起，这就是修止。 如何在住中修观？就是在住中观察：由于心念的驾御，才能竖身安立，而有一切善、恶等法的产生，这叫做住。但

　　是反观这一念住的心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由心念驾御而住的人(住者)、及住中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这住中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

　　次：若于坐时，应作是念，我今为何等事欲坐？若为不善、无记事，即不应坐，若为善利益事，即应坐。云何名坐中修止？若于坐时，即当了知，因于坐故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何坐中修观？应作是念，累脚安身，由此则有，一切善恶等法，故名为坐，反观坐心，不见相貌，当知！坐者及一切法，毕竟空寂，是名修观。坐中亦预有，五番修止观意，如前分别。

　　３、坐。 修行人在坐的时候，应该这样来作观察：我现在是为了什么事情而坐？如果是为了不善、无记的事，就不应该坐；若是为了善、利益的事，就应该坐。如何在坐中修止？就是在坐的时候，了知因为坐的缘故，才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念坐的心(坐心)，还是坐中的一切法，都是了不可得的，既然是了不可得，则妄念不起，这就是修止。 如何在坐中修观？就是在坐中观察：由于心念的牵引，才能垒脚安身，而有一切善、恶等法的产生，这叫做坐。但是反观这一念坐的心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由心念牵引而坐的人(坐者)、及坐中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这坐中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

　　次：若于寝卧时，应作是念，我今为何等事欲卧？若为不如法，放逸等事，即不应卧，若为调和四大故应卧，卧时应如师子王卧。云何卧中修止？若于寝息时，即当了知，因于眠故，则有一切善、恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何卧中修观？应作是念，由心劳乏，即便惛闇，放纵六情，因此，则有一切善恶等法，故名为眠，反观卧心，不见相貌，当知！卧者及一切法，毕竟空寂，是名修观。卧中亦预有，五番修止观意，如前分别。

　　４、卧。 修行人正当寝卧时，应该这样来作观察：我现在是为了什么事情而卧？如果是为了不如法、放逸等事，就不应该卧；若是为了调和四大，就应该卧。(卧时应该如狮子王右胁而卧。) 如何在卧中修止？就是在寝息的时候，了知因为睡眠的缘故，才有一切善、恶等法的产生，但不论是能起这一念卧的心(卧心)，还是卧中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，则妄念不起，这就是修止。 如何在卧中修观？就是在正要卧的时候观察：由于心的疲劳困乏，才会昏闇，放纵六根，而有一切善、恶等法的产生，这叫做睡眠。但是反观这一念能卧的心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由心念的劳困而卧的人(卧者)、及卧中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这卧中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

　　次：若于作时，应作是念，我今为何等事欲作？若为不善、无记事，即不应作，若为善利益事，即应作。云何名作中修止？若于作时，即当了知，因于作故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何作时修观？应作是念，由心运身手，造作诸事，由此则有，一切善恶等法，故名为作。反观作心，不见相貌，当知！作者及一切法，毕竟空寂，是名修观。作中亦预有，五番修止观意，如前分别。

　　５、作。 修行人在工作劳动的时候，应该这样来作观察：我现在是为了什么事情而作？如果是为了不善、无记的事，就不应该做；若是为了善、利益的事，就应该作。 如何在作中修止？就是在工作劳动的时候，了知因为工作劳动的缘故，才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念作的心(作心)，还是作中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，则妄念不起，这就是修止。 如何在作中修观？就是在作中观察：由于心念的牵引，才能运作身手、造作种种事，而有一切善、恶等法的产生，这叫做作。但是反观这一念能作的心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由心念牵引而作的人(作者)、及作中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这作中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

　　次：若于语时，应作是念，我今为何等事欲语？若为欲论说，不善、无记事，即不应语，若为善利益事，则应语。云何名语中修止？若于语时，即当了知，因此语故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何语中修观？应作是念，由心觉观，鼓动气息，冲于咽喉，唇舌齿腭故，出音声言语，因此则有，一切善恶等法，故名为语。反观语心，不见相貌，当知！语者及一切法，毕竟空寂，是名修观。语中亦预有，五番修止观意，如前分别。

　　６、语。 修行人在言语的时候，应该这样来作观察：我现在是为了什么事情而言语？如果是为了论说不善、无记的事，就不应该言语；若是为了论说善、利益的事，就应该言语。 如何在语中修止？就是在言语的时候，了知因为言语的缘故，才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念言语的心(语心)，还是语中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，则妄念不起，这就是修止。 如何在语中修观？就是在言语时候观察：由于心念的分别，才能鼓动气息、冲于咽喉、唇、舌、齿、腭发出音声言语，而有一切善、恶等法的产生，这叫做言语。但是反观这一念能言语的心，却不见相貌。那么由心念鼓动而发出言语的 人(语者)、及语中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这语中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

　　次、云何名眼见色时修止？随见色时，即知如水中月，无有定实，若见顺情之色，不起贪爱，若见违情之色，不起恚恼，若见非违非顺之色，不起无明，及诸乱想，是名修止。云何名眼见色时修观？应作是念，随有所见，即无见相，所以者何？于彼根尘，空明之中，各各无见，亦无分别，和合因缘，出生眼识，眼识因缘，即生意识，意识生时，即能分别，种种诸色，因此则有，一切善恶等法，即当反观，念色之心，不见相貌，当知！见者及一切法，毕竟空寂，是名为观。眼见色中，亦预有五番修止观意，如前分别。

　　(二)对境修止观。 １、眼对色。 如何在眼见色时修止？修行人随眼见种种色相时，了知它如空中华、水中月一般的不真实。若见顺情之色，不起贪爱；若见违情之色，不起恚恼；若见非顺非违之色，不起无明、乱想，这就是修止。 如何在眼见色时修观？修行人随眼见顺、违、非顺非违之色时，了知其相本自空寂。为什么呢？因为我们若是寻其根、尘、空、明等相貌，发觉它了不可得，也无法分别。虽然各无所见，也无分别，但却是生起眼识的助缘。也就是说，必须根、尘、空、明等因缘和合，才能生出眼识。在生起眼识的因缘当中，还必须要有意识，才能分别种种色相，而有一切善、恶等法的产生。但是反观这一念能见色之心，却不见相貌。

　　既然不见相貌，那么由这心念所发起能见的人(见者)、及见中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这眼见色中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

　　次、耳闻声时修止者：随所闻声，即知声如响相，若闻顺情之声，不起爱心，闻违情之声，不起瞋心，非违非顺之声，不起分别心，是名修止。云何闻声中修观？应作是念，随有闻声，空无所有，但从根尘和合，生于耳识，耳识生故，次生意识，强起分别，因此则有，一切善恶等法，故名为闻。反观闻声之心，不见相貌，当知！闻者及一切法，毕竟空寂，是名为修观。耳闻声中，亦预有五番修止观意，如前分别。

　　２、耳对声。 如何在耳闻声时修止？修行人随耳闻种种声相时，了知它如谷响一般的不真实。若闻顺情之声，不起爱心；若闻违情之声，不起瞋心；若闻非顺非违之声，不起分别心，这就是修止。 如何在耳闻声时修观？修行人随耳闻声时，了知其相空无所有。为什么呢？因为根、尘和合而生起耳识。有了耳识，次生意识，有了意识之后，强起分别，才有一切善、恶等法的产生，这叫做闻。但是反观这一念能闻声之心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由这心念所发起能闻的人(闻者)、及闻中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。在这耳闻声中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

　　次、鼻嗅香时修止者：随所闻香，即知如焰不实，若闻顺情之香，不起着心，违情臭气，不起瞋想，非违非顺之香，不生乱念，是名修止。云何闻香中修观？应作是念，今所闻香，虚诳不实，所以者何？根尘合故，即生鼻识，次生意识，强取香相，因此则有，一切善恶等法，故名闻香。反观闻香之心，不见相貌，当知！闻者及一切法，毕竟空寂，是名为修观。闻香中，亦预有五番修止观意，如前分别。

　　３、鼻对香。 如何在鼻嗅香时修止？修行人随鼻嗅种种香相时，了知它如旸焰一般的不真实。若闻顺情之香，不起着心；若闻违情臭气，不起瞋想；若闻非顺非违之香，不生乱念，这就是修止。 如何在鼻嗅香时修观？修行人随鼻嗅顺、违、非顺非违之香时，了知其所闻之香虚诳不实。为什么呢？因为是根、尘相合而生起鼻识。有了鼻识，次生意识，有了意识之后，强取香相，才有一切善、恶等法的产生，这叫做闻香。但是反观这一念能嗅香之心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由这心念所发起能嗅的人(嗅者)、及嗅中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这鼻嗅香中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

　　次、舌受味时修止者：随所受味，即知如梦中得味，若得顺情美味，不起贪着，违情恶味，不起瞋心，非违非顺之味，不起分别忆想，是名修止。云何名舌受味时修观？应作是念，今所受味，实不可得，所以者何？内外六味，性无分别，因内舌根，舌根本无知，和合生舌识，次生意识，强取味相，因此则有，一切善恶等法，反观缘味之识，不见相貌，当知！受味者及一切法，毕竟空寂，是名修观。舌受味中，亦预有五番修止观意，如前分别。

　　４、舌对味。 如何在舌受味时修止？修行人随舌受种种味相时，了知它如梦中得味一般的不真实。若得顺情美味时，不起贪着；若得违情恶味时，不起瞋心；若得非顺非违之味时，不起分

　　别忆想，这就是修止。 如何在舌受味时修观？修行人随舌受味时，了知其所受之味实不可得。为什么呢？因为舌根在受酸、甜、苦、辣、咸、淡等六种滋味时，本来无分别，是在因缘和合，生起意识之后，强取味相，才有一切善、恶等法的产生。但是反观这一念能受味之心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由这心念所发起能受味的人(受味者)、及味中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。

　　在这舌受味中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

　　次、身受触时修止者：随所觉触，即知如影幻化不实，若受顺情乐触，不起贪着，若受违情苦触，不起瞋恼，受非违非顺之触，不起忆想分别，是名修止。云何身受触时修观？应作是念，冷、暖、涩、滑、轻、重等，名之为触。头等六分，四大和合，名之为身。触性虚假，身亦不实，谁能受触，和合因缘，即生身识，次生意识，忆想分别，苦乐等相，故名为受触。即当反观，缘触之心，不见相貌，当知！受触者及一切法，毕竟空寂，是名修观。身受触中，亦预有五番修止观意，如前分别。

　　５、身对触。 如何在身受触时修止？修行人随身所受种种觉触时，了知它如影一般的幻化不实。若受顺情乐触时，不起贪着；若受违情苦触时，不起瞋恼；若受非顺非违之触时，不起忆想分别，这就是修止。 如何在身受触时修观？修行人随身受种种触时，作以下的观察：冷、暖、涩、滑、轻、重等，称之为触；头、身、两手、两脚等六分，是四大和合的，称之为身。但是反观触的自性虚假、四大假合之身也不实，那么是谁在受触呢？所谓的身识，只是因缘和合而有，次生意识，才能忆想分别苦乐等相，这叫做受触。这时反观这一念能触之心，却不见相貌。既然不见相貌，当知由心念所起受触的人(受触者)、及触中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这身受触中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

　　次、意知法中修止观相，如初约坐禅中明。修止观相，五番之意，是中应广分别，今不重辨。

　　６、意对法。 如何在意知法中修止观，前面五种坐中修止观的内容当中，已有详细的说明，这里就不再重复分辨。

　　行者若能于行住坐卧，见闻觉知等，一切处中，修止观者，当知！是人真修摩诃衍道。如大品经中(大正二五～四零二Ｃ)：「佛告须菩提，若菩萨，行时知行，坐时知坐，乃至身服僧伽梨，视眴一心，出入禅定，当知！是名菩萨摩诃衍，以不可得故。」

　　修行人如果能在行、住、坐、卧等六种事缘当中；以及见、闻、觉、知等六根相对的六尘境界上，时时修习止观，就是真修大乘的人。如大品般若经中所说：「佛告须菩提！若菩萨行时知行，坐时知坐，乃至穿衣吃饭、扬眉瞬目之间，皆安住在禅定之中，当知此人就是菩萨中的大菩萨，因为实在不可多得的缘故。」

　　复次：若人如是，一切处中，修行大乘，是人则于世间，最上最胜，无与等者。如释论中偈说(大正二五～一六一Ａ)：

　　闲坐林树间 寂然灭诸恶 澹泊得一心 斯乐非天乐

　　人求世间利 名衣好床蓐 斯乐非安稳 求利无厌足

　　纳衣行乞食 动止心常一 自以智慧眼 观知诸法实

　　种种诸法中 皆以等观入 解慧心寂然 三界无伦匹

　　若能于一切处中修行大乘，就是世间最尊贵、最殊胜的人，再没有人能和他相等。正如大智度论的偈颂中所说：「空闲安坐林树之间，寂静安然息灭诸恶，内心澹泊一心清净，这种快乐不是天乐所能比拟。世间之人追求名利，讲求好衣好床蓐，那里知道这种快乐并非真正的安稳，因为欲望永远没有满足的时候。出家人穿着布纳衣沿街乞食，无论动静都在禅定之中，常以智慧的眼目，观察了知诸法的实相，故能视一切法平等，而寂然不为一切境界所动。这样的修行人，在三界之中，是无人能与他相比的。」