第一章：无待

　　庄子于其逍遥游篇中叙述大鹏展翅怒飞，曰：「水击一、一千里，搏扶摇而上者九万里，以徙于南冥天池。」然依庄子之意，大鹏虽能怒飞如是，犹未为逍遥。何以故？盖鹏之飞者「有所待」也。其所待者何？谓有待于风之兴起、及风力之承托也。若有所待，则未能究竟逍遥自在。所以者何？有所待则有所依，有所依

　　则系于外缘，系于外绿则不自在者，必矣。涧观自在菩萨授记经』 曰：「佛告华德藏菩萨摩诃萨：成就一法得如幻三昧；得是三昧，以善方便能化其身，随众形类所成业根，而为说法，令得阿耨多罗三藐三菩提。何等一法？谓无依止，不依三界，亦不依内，又不依外，于无所依得正观察，正观察已便得正尽：? ；? 。」反言之，欲真逍遥自在者，必须「无依」、「无待」：无待天下清而自净，无待天卜平而自正，无待环境完美而自求完美，无待人之赞赏称誉，无待名，亦无待利，斯乃能得真逍遥自在者也。且所谓「无待」者，无求也。无求者，不求于人，亦不求于己。不求于人者难，无求于己犹复难。所谓「不求于人」者，非但「不期求于人之助我」，且「不责备求全于他人」之义也；不责备于人者，谓不以种种我见之标准求备于人，欲人信我? 从我、服我也。是故，不求于人者则宽也，厚也，仁也，慈也。无求于己者，则无欲也，无欲故无贪，无贪则一切有逆于我心者皆不生瞋；是故无贪则无瞋，以瞋患依于贪欲故。无贪无瞋则清净，清净则定，定净则智慧圆明，智慧圆明则真如现前。是则无待之大益也。是故同起信论』 云：「不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知」，此则「无依无待」之极致也。

　　第二章：『 总持法门」― 以简驭繁，由约返博

　　修行者，于八万四千法门中精进修持，如是乃至六度万行尽皆等心修习；当此之时，或觉万法纷纭，莫知所从，便须自万法之中深自体察，袖绎出一「总持法门」，以统摄其余诸法。譬如深人观察体验后，提出一「明」字，以统摄诸法，此时深觉但时时持此一「明」字诀，便可「具足万行」；此即是「一即一切」也。如此，行之有时，逮至纯熟，斯时或将觉察此「明」字总持已渐不能涵盖某些方面，乃从而再努力观察，寻出另一法门以补其弊，譬如「伏」，或「离」，或「断」等等，而专修此一法门。此时深觉无量诸法尽皆涵摄于其中，无边善法皆自其中流出。所要者，此「总持法门」须是自悟自得，自觉其重要，不必同于人，甚至文字上也不必一定完全是佛经上的字句（其实一切法门皆不出如来所说。）但须不违佛义，且须自身自心受用方才使得。此即佛所谓：「须自皈依，勿他皈依」，又，佛于阿含中谓：「应自炽然炽然于法，勿他炽然。」即此义也。又，盂子所谓：「君子必自得之；自得之则资之深，资之深则取之左右逢其源。」按尽夫子之意为：若为自求? 自得之道，而非外所加者，则能运用无穷，即所谓资源深厚，左右逢源，取之不尽、用之不竭矣。行者如是体察，自求总持，一一深入修持，即名「以简驭繁」，亦即「一即一切」。如是行之多时，所熟练之「总持」愈来愈多，便可将诸总持同时修持。如是者又多时，乃渐觉虽有诸总持之简约方便，然对自心中之千变万化，实无法一一应付、一一完全有效对治；当此之时，乃虑返本还原，回复最初之「万行」。然此时之万行又不同矣，盖此时之万行乃同时齐修，随机运用，如腹中甲兵无数，其用无穷。此乃「由约返博」，亦即「一切即一」矣。然修此「总持」法门之先，最要者，为必须于诸经教已达相当娴熟，否则难免有「盲修瞎练」之虞。

　　第三章：苦闷的象征

　　英国数理哲学家罗素，在他的『 快乐之道』一书中，探讨各种不快乐的因素，其中有一项他称之为「拜伦式的忧郁」。所谓「拜伦式的忧郁」是这样的：拜伦为英国十九世纪浪漫派诗人，生性忧郁，多愁美闷感。依罗素之见，拜伦实无伤感之必要，因他是贵族后裔，且为爵位之继承人，衣食无虑，故其终日长嘘短叹，实乃「无病呻吟」。罗素称此为中等阶级及中等以上阶级之通病。自罗素之书出后，「拜伦式的忧郁」一词风靡一时，以表不应有而有的伤感。这种伤感在西洋文学批评之中称为「褴情」，义即过度运用感情，如黛玉之葬花者是。罗素说要避免或拯救此种忧郁，最好的方法是将注意力转移到公众的事务上。话虽不错，可是并不究竟，因为原来的问题并没有得到解决，问题还在那裹：自我的问题倘不解决，放着不管，而去管别人的事，总不太对吧？再说，自己一天到晚与「自己」生活在一起，总有面对自己的一刻，如果不勇敢地、面面相觎地面逃避者的心声

　　对一番，能够「逃避自我」逃到几时？再者，若不能将自心妥为降伏使之安住，怎能把公众的事办好？更进一步说，为了逃避自己的弱点，因而去处理公务，不但是一种自私，且是一种不道德的行为。是故，很明显的：罗素之见甚为皮相，舍本逐末，似是而非，不堪深究，而所谓哲学家也者，亦如是而已矣：大率为言说戏论。（附及：罗素本人亦为世袭之爵士，其少时亦如拜伦之忧郁，曾多次虑及自杀，且婚姻生活显然很不成功，终其一生，共结婚三次。此乃予所谓之「哲学家之言说戏论」，何谓也？世俗之所谓「哲学家」者，大抵是以一些言说戏论教人，而自己却做不到。如尼采、叔本华等一生处于疯狂边缘，亦复如是。）哲学家如是，再看文艺之士又复何如？日人厨川白村于其名著『 苦闷的象征』 中谓：「文艺是苦问的象征。」此论一出，「苦问的象征」一词立刻成为新潮文艺界之口头禅；「为赋新词强说愁」的青少年，对此大为心醉。厨川氏之论，盖有同于太史公司马迁之、写同。太史公之言曰：「诗三百篇大抵贤圣发愤之所为作也，此人皆意有所郁结、不得通其道也，故述往事，思来者」。又举事为证曰：「昔西伯拘美里，演周易；孔子厄陈蔡，作春秋；屈原放逐，着离骚；左秋失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵怯；不韦迁蜀，世传吕览；韩非囚秦，说难孤愤。」（见司马迁史记「太史公自序」）因此，「文艺是苦问的象征」这理论，验之古今，大抵被公认是对的，然其论之出，则不必自厨川氏始，古人早己着其先鞭。所谓「文艺是苦问的象征」，其理论为：人若有郁结不得抒发，于是出之以文墨? 音符、颜色? 形象（如雕塑），以为抒发之资；既抒放之后，胸中块垒一时顿消，精神一快，此即十九世纪精神分析学鼻祖弗洛依德所谓之转「自我」而成「升华作用」。然而心理分析学之所谓升华作用，实不异于罗素之「转移作用」，皆为一种发泄，或一种逃避。亚里士多德之名著「诗学」中所谓之「导泻净化作用」亦同于此。职是之故，前述哲学家罗素所倡之转移自我于公众之事，而令自己成为政治家、 社会学家、经济学家等，与弗洛依德所提倡之「升华」自我之苦问于文学、艺术、音乐中等，其间实有异曲同工之妙。依鄙之见，此哲学家、 文学家? 艺术家等之「由私转公」者，皆不得其究竟，皆非根本之法。所以者何？盖不能「面对自己」也。良以面对自己须绝大之勇气也― 打自己巴掌、挖自己疮疤，若非下绝大的决心，决定与自己之「心魔」作殊死战者，则极易望而却步；然而若不能与自己面面相观，则忧烦苦恼，永无断期矣。然则何以治拜伦式之忧郁，以及厨川式之苦闷耶？余有一方便，取之佛经，门「无相金刚偈」，但持此愒，信受奉行，可治此病，药到病除；其愒日：

　　「过去心不可得，

　　现在心不可得，

　　未来心不可得。J

　　大凡人之所以易流于伤感者，皆因有一颗敏锐之心灵，若无敏锐之心灵，则瞑然无觉矣。此于哲学家、文学家、艺术家尤为然，于你我亦然也。哲学家、文艺家者流，因有敏锐之心灵，故其见月盈时，则知其将亏，见花开则知其必谢，见生则知必有死，但又没有能力去改变它，于是乎伤月悲秋，叹人生之聚散无常，感生死之迁谢无则，不可捉摸预测，深为所苦所恼，诗词之中秦半为此而作，王国维之所谓「性情之作」者是也，亦即古人之所谓「言志」之作也。至于你我，虽不是什么「家」，若未克降伏自心，亦常不免于自伤老大。譬如现有您之玉照数帧于此，分别为一岁、五岁、十岁、二十岁、三十岁之时所摄者。面对如是众多「过去之我」，宁不喟然而兴无边之联想，与夫无尽之浩叹耶？这些联想大概是：当时的我，多么年轻、快乐，当时的游伴多么有趣… … 等等，不一而足，今昔一比，总不免令人觉得过去都是好的：「过去那段美好的时光」令人向往，令人怀念、 沉缅、心醉、于是乎不旋踵，即堕于过去种种不可复得之境界中，如入泥淳，深不可拔，而凡夫之人犹常自误以此沉缅为「美」或为「美感经验」者，沉醉不已― 所谓「低徊唏嘘、荡气回肠」！实则身心痛苦不堪，而不自如实觉知；此即佛所谓之「众生颠倒」，以苦为乐；既然以苦为乐，以苦为「美」，则欲出苦即更加遥遥无期。

　　当此之际，若欲出此痛苦泥沼，当思：「过去心不可得」，若深思其理，深观自心，即自解脱。希腊原子论哲学家德莫克里托斯谓：「当你把一只脚伸入溪水之中，拿出水面，再放进水中时，那水已经不是原来的水，而脚也不是原来的脚了」。因此，过去的你已不可复得。此即『 维摩诂经』 所谓：「是身如浮云，须臾变灭，是身如电，念念不住」者是也― 「过去的你」已不可复得。再者，所谓「现在」、「过去」、「未来」，憎峦黑际的分别，于永恒的时问之流中，本无分际，实乃人类为方便而巧为立名；复次，严格说来，并无所谓「此刻」，因为正说「此刻」之时，「此刻」早已成为过去。若了此义，则知「过去心」实不可得。若知过去心不可得，则不复强求过去之某些心态、 想法、或感受，而欲其常住不改，甚至欲其复现，乃至欲住于过去之某种境界。于此再举一例：假若您记日记，试翻您的日记看看，你会发现你以前所记的，不管你当时觉得多么兴奋，多么快乐，甚至多么愤怒，或曾有一种想法或理念，使你觉得非常大的鼓舞，而勇猛迈进… … 然而如今，时过境迁，不管你多么努力，再也无法回复到当时你所感受到过的那种兴奋、快乐、愤慨、激昂等等。

　　这就是「过去心不可得」最简单的阐释。既然不可得，即「不可强得」；即欲强得，亦不可能得之，唯有徒增痛苦而已。了解此义，即是般若波罗蜜多。何以故？波罗蜜多名「度」，解了此义，可度自心，即是有般若，故名般若波罗蜜多。是故六祖惠能大师教以「无忆」、 「无念」法门，亦本于以诸佛所说之「不可得」之无上甚深真谛，实为无上法宝也，有志者当于自心中力行之。复次，方才言及「敏锐之心灵」，鄙意以为，学佛者亦须如彼诗人、哲学家、艺术家一样，具有一颗敏锐之心灵，并进而深求佛理。释尊当初之所以能毅然出家探索人天之至理者，就是因为他有第一等敏锐之心灵，故能于四城门见众生生老病死，即深深自觉知其苦，因动大悲；由大悲故，愿求大智以度诸苦难。是故鄙见以为：敏锐之心灵为一切文化之最初根本；因有敏锐之心灵，故对人生之苦难「有知有觉」，非同凡愚之无知无觉也；因觉知苦，故或求逃避（如世俗人）、或求转移（如彼哲学家、文学家、艺术家之所为），或求度脱（如释尊及佛弟子之所为）。然俗之俊彦之士，藉文字、音声、颜料、公务、政事等以求「一时之暂免」，或片面之「麻醉」、「发泄」等，皆是假借外缘，故无由自主，如前「无待」篇中所说。然而吾人亦不宜厚责于彼俊彦之士，盖知其面对此广裹无边、不可知、不可解之世相，若非修学佛智，凡夫之人唯有寄予无量无可奈何之喟叹，而无力面对、了知、超越。即如吾土之圣人孔夫子，面对无常之时，亦不免于发「逝者如斯乎，不舍昼夜？」之浩叹，而况智德等而下之者耶。是故，唯有依诸佛所教之般若智慧，如实照了，知一切烦恼、苦乐，或现在、或过去、 或未来，皆由心造，皆不可得。过去者已灭，现在者不住、未来者未生，故不可得。若知无得，则「以无所得故：、心无坚碍，无坚碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。」（『 般若心经』 语）

　　初稿于一九八三年三月，德州、登屯（时未萝染）

　　定稿于一九九一一年二月，台北「大昆卢弘法院」

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