空与无我（八）——佛教的言语观

2014/9/3    热度：236   

空与无我（八）——佛教的言语观
　　定方晟著 美国佛教弘法中心译
　　九、唯识思想的谬误唯识学派的标语
　　—“唯识无境”
　　有些人对于空的探讨与中观派的否定论，觉得很不称心满意，其中包括唯识学派。他们跟自性论证派一样，有意要从诸位前辈的论法里，铲除否定性的色彩。他们想把有关认识的概念实体化，企图肯定地解说世界。
　　如果说中观思想的代表人是龙树，那么，唯识思想的代表人应该是世亲了。他是生长在西元三五O——四五O年代的人，起初是很活跃而出色的小乘教徒，写了一本小乘古典的纲要书—《俱舍论》，之后转向大乘，写作《唯识二十论》和《唯识三十颂》。
　　我始终不太能理解唯识思想。那是由于我的无知呢?还是因为唯识学派的无知呢?起先我还不太明白原因出在那里?到目前，我才知道主要原因出在唯识学派身上。我一面对龙树思想引起共鸣，也一面加以解说。当我要探究唯识思想时，始终涌不出批判精神。
　　在《唯识二十论》里，世亲开宗明义地引用《十地经》的二二界唯心”，而坦率地叙述“一切事物只是表象而已”。世亲把《十地经》里的“心”，改说成“表象”。因为“心”稍微具有实体性概念，而“表象”却没有，只要他接受空思想的洗礼，难免想要避免实体概念。他认为唯识说本身，就是来自一种企图—否定实体概念。
　　关于“只有”的意义，世亲有一番解释—“使用“只有”（matra）这个字的目的，是要否定对象（artha）的存在。”换句话说，存在现象只有认识而已，而认识的对象并不存在，他只为了要说明这种情形。以后，“唯识（《iinapti—matra）无境（an—artha）”就成了唯识学派的标语。
　　识是现象或主观?
　　然而，研究唯识思想的第一道难关，就是搞不懂所谓识（vijnapti）及境（artha）一字的意义。到底识是指“现象”的意思呢?还是“主观”（认识活动）的意思呢?如果答案不同，那么
　　“境”的意义也不同。到目前为止，
　　虽然没有将它看成主题，但有必要将它
　　的意思明确一番。
　　不论识的意义属于两者中那一种?反正“唯识无境”的意义都可以分成以下两类：
　　(1)只有现象，而不是实物。
　　(2)只有主观，而不是客观。
　　表面上看，这个分类似乎没有多大意义，也许有人说，(1)与(2)两类没有根本的差别。现象是主观，而事物即是客观。唯识学派的“识”是，意味现象与主观两者，而“境”却意味事物与客观两者。
　　我不能接受这种观点。因为我认为现象与事物两者，好像都放在客观方面。以下的文章就是这方面的例子。“把康德所谓“物本身”当做不可知，而将认识对象当做它的表现，那就是限定在“现象”……”。换句话说，依康德所见，“物本身”与“现象”，都跟认识者对立，也是客观的存在。康德所说的“现象”与“物本身”，各个都相当于（1）的“现象”，和“事物”。
　　如果唯识思想属于两者之一的话，那么它到底属于那一种呢?依我看，它属于（2）类。因为唯识派是把“境”形容为“外”（bahya）。在山的“现象”与“事物”之间，并无内外关系，但在（2）的“主观”与“客观”上却形成这种关系了。依他们看来，还有“提取者”（grahaka）与“被提取者”（grahya)这一对术语。这是指“认识者”与“被认识者”，明确地意味主观与客观。
　　但是唯识说在某些情况下又似乎属于山类。难道我的分类有勉强之处吗?以下我会将这究竟是由唯识学派或是我自己所引起的混乱厘清，再继续前进。
　　一心”是一张免罪符
　　唯识学派又有一个名称叫做“瑜伽行派”。他们似乎透过瑜伽—就是透过冥想，而认为“世界是心所描示出来的绘画”。《楞伽经》是唯识的先驱经典，早有一句话说：“三界只是自心”。这里所说的心，就是指自己的心。
　　事实上，有时看来，“唯识”也似有“唯我”的意思。但不是积极地主张“唯我”。当然，只要唯识论者也是佛教徒的话，就不会用“我”字。诚如上述，世亲写过一部书—《破我论》。又有一群人反驳说：“因为佛陀曾经说色，岂非也认同外界的存在吗?”那是“一种方便的运用，为了不让世人把我看成实体。”他这样叙述自己的见解。
　　但是对于“心”这个字，他们就安心使用了。也不管这必须要得到我与心的同意才行。他们说，心可以分为能取（主观）与所取（客观）；前者在听或在看后者。这是德国哲学家菲希特的思想。换句话说，遣不是很类似所谓大我在自己身上会生出Ich与Nicht—Ich的思想吗?如果类似的话，那么，“心”与“我”(Ich）岂非一种简直无法区别的概念吗?
　　唯识论者就这样踏入形而上学的领域里了。对他们来说，“心”是一张免罪符。如果披上“心”的外衣的话，不论建立任何概念，似乎都不致成为实体论者。“识三冱张免罪符的实体感更为薄弱，如果拥有它，那就更可以无所畏惧，建立堂堂正正的实体。造就是阿赖耶识。如果还有所顾虑的话，只要贴上标示：：逗决不是实体”。这样一来，谁也不敢再讲话了。唯识论者没有发觉唯识说有什么异样，那就表示他们没有充份理解龙树的实体批判。
　　外界否定论与梦的譬喻
　　唯识论者的外界否定论，内容大致如下：
　　眼病患者看见像网一样的毛，事实上，它在外界不是实在的东西。作梦的人通常梦见村庄或村民，其实那些也不存在外界。醒后活动的我们，目睹形形色色的事物，而那些在外界并非实在物，彷佛眼病患者与梦中情状一样。
　　于是，世亲介绍反对论者的意见：“如果表象不是靠外界事物引发出来，那么，(1)为何表象只会生在一定的空间与时间里呢?(2)为何同一表象会生在复数的人群里呢?(3)为何表象会在现实里起作用呢?一
　　世亲对(1)项的回答是：“即使没有外界的事物，表象接受空间及时间的限定，可由梦的情况得到证明。换句话说，在做梦时，表象（例如一个男人）会出现在特定空间（例如村庄）、特定时间（例如黄昏）里。”对(2)项的回答是：“在饿鬼的世界里，共同的业果是，统统都看得见事实上并不存在的脓河。”：垣项解释依据佛教独特的宇宙观而来，恐怕现代人无法接受）。世亲对(3)项的回答是：反对论者的想法怎样?“在梦境里被人砍了一刀，实际上却没有落下一滴血。如果醒来被人砍了一刀，实际上马上会流血。在梦的世界里，无；所谓外界；但在醒后的世界里，就有外界存在的证据了。”对于这一点，世亲也有自己的观点—“在做梦时性交，实际上也会流出精液（纵使没有外界，也照样起作用。）”
　　归结于原子论
　　总之，他为了“排斥实体的概念”，而专心否定“境”的存在。他采用以下的论证，指出外界有东西时，根本不可能认识它。依他看来，事物是(1)单一的呢?还是(2)原子的集合体呢?如果是(1)单一的时候，那么单一的东西就无法被人认识，而被认识的东西，一定有部份，拥有部份的东西，不会是单一。如果是②的情况，印度字的anu或paramanu，都表示“细微的东西”，那是指原子而言。所以，在印度，原子被认为没有部份的东西。而希腊文的atom只有意味：“不可能再分割的东西”，故应有部份才对。现代科学是从希腊科学发展出来，最好的旁证是，原子的大小总叫做多少Angstrom。
　　反之，原子的无部份性在印度成问题了，大家议论纷纷：没有部份的东西结合得起来吗?没有部份的东西，能够集合起来，到肉眼看得见的程度吗?结果，他们所得的结论是，即使如②的情况也一样，外界的存在根本不能成为认识的对象。
　　世亲说明他的旨趣：“如果原子在进行结合，那么，原子大概拥有六部份。同时，也跟六个原子在结合。”细细一想，他假定原子是正六面体二土方体）的形状。他的假定是依据下面的前提—①所有原子都一定相同形状，和相同大小。②它的形状一定是球体，或正多面体。③如果事物由原子组成，那么，事物里的原子一定并列得没有间隙。
　　只有正六面体的原子形状，才能满足以上的条件。其他的正多面体如正四面体、正八面体、正十二面体、正二十面体等，都无法并排得没有间隙。不消说，球也不能并排得没有隙缝。
　　现在，从这里可以得到以下的结论。如果事物的组成好像原子这般结合的话，那么原子就会有部份二八个部份），而违背印度式的原子观念。如果原子没有部份，而一个原子跟它所结合的六个原子占据同一个位置的话，那么由这种结合组成的事物，就不会扩大，也不可能认识。
　　他人会存在吗?
　　对于那些否定外界存在的人来说，横在眼前的难题是，别人到底存不存在呢?如果说没有外界，那么，别人的存在问题应该怎样解释呢?例如我跟朋友谈话，这个事实意味著什么呢?那是对话?还是独白?唯识还能够成为唯我论吗? ·
　　在《唯识二十论》里，有一位辩论敌手问道：“跟朋友交游，或从别人身上得到教化都不可能了。”
　　世亲回答说：
　　透过吏互影响，而得到彼此认识（第十八偈）
　　世亲自己对这句话有一番解说：“……透过一个人心情流动的特殊表象，才会生出其他人心情流动的某种特殊表象，而不是透过特殊对象来形成这种情
　　这样算是一种回答吗?不论唯识学派多么想排斥“特殊对象（外界的对象）一，那也只能限在语言的层次，实质上，还是认同外界（别人与别人的心）的存在。
　　否定外界的存在，毕竟是非同小可。英国哲学家B·罗素在《哲学导论》里说：“如果不能确信外物是脱离我们的独立存在，那么，我们会尝到被留在沙漠上的孤独与寂寞了。”如果否定外界的存在，也势必会变成这种结局的。
　　记得我当学生时，有一年暑假的下午，我躺著读这本哲学书。暂时起立走著，每一踏步就有恐怖感。在我的眼里，床席彷佛一片浮云，深怕踏脚时会从床席上滑下去。原因是，在我眼里的床席没有实体感。也许这是很异样的感觉。不过，唯我论也多少含有特殊感觉。话虽如此，而唯识论者却毫无这样的感触，也没有提到这些可能的经验。依我看来，他们也许不懂得怎样在论理上让这种思想更周延、更彻底?
　　唯识学派好像在思索复数的认识主体。因此，唯我论者才会陷入这样孤独的疯狂里。但是，外界否定论者不知要怎样说明认识主体，与认识主体之间的交流才好?
　　阿赖耶识与种子
　　对于唯识学派来说，识（表象）不只是一种类，而是有八种的识—眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。前面六识一开始就提到了，而现在要补述末那识与阿赖耶识了。末那识即是自我意识，而阿赖耶识为无意识。阿赖耶识会让人连想到弗洛伊德的超自我。阿赖耶识的重层结构，会让人连想到珊闱耶在二一十五谛一所说的心根、自我意识、思惟机能和灵我等重层结构。再者，珊阗耶学派有一支姊妹派是瑜伽学派，而唯识学派也有别名—“瑜伽行派”，可见两者的部份名称相同。
　　阿赖耶识的“阿赖耶”（alaya），是指“仓库”的意思。所以，阿赖耶识即是“仓库之识”。唯识学派又成立所谓“种子”（bija）概念，也是指八识而言。顾名思义，不论阿赖耶识或种子，都意味“储存表象的所在”。至于阿赖耶识与种子的关系，不妨参考一句话：“阿赖耶在培植种子。”
　　然而，当我们探索阿赖耶识与种子等字源时，即可得知唯识学派成立这两项概念的动机—第一，他们旨在支持业的教义。如果识只会在每一瞬间消灭的话，那么造业者与接受业果者间的一体性就会消失了。第二，旨在说明人际关系在日常生活的连续性。例如第一天遇到情人，第二天却不曾遇到，而第三天又遇到了。当然第一天和第三天的情人是同一位，为了认同这一点，就一定要认为情人在第二天是以潜在性的形影继续存在才行。让这种情形成为可能者，即是阿赖耶识、种子也。
　　现代学者纷纷谈论唯识思想不失为卓越的心理学，尤其涉及深层心理，在他们的喧嚷下，致使唯识思想得到颇高的评价。但是唯识学派虽在口头上否定外界的存在，结局将八识对象化而大加讨论。关于识的观点，可见他们的探讨倾向法的实体观，果然，他们想把“说一切有部”的七十五法，向上提升到百法。（百法的说明在此省略）
　　三性说—三种存在模式
　　在唯识教义里，还有一项稍微难懂的是三性说。依据《唯识三十颂v所说，三性（tri—骂㈤bha）是指遍计所执性、依他起性和圆成实性、事物存在这种特性。依我的推测，这种教义的意义彷佛下面的说明。
　　我现在看见苹果，就意识到蓣果的存在。苹果被我观念化起来，而苹果也存在有遍计所执性（被妄想的东西）。不过，苹果并非被我任意性地观念化。苹果依据某种他力呈现出来。换句话说，苹果存在有依他起性（靠他力存在者）。对于所有的人来说，事物遣两种存在模式都是通用。
　　但对唯识学派来说，第三种的存在模式，即是超越凡夫的谬见，一定是对应觉者的洞察而呈现的存在模式。因此成立的概念为圆成实性（成为圆满者）。我无法很正确地理解这种概念。苹果的存在，难道没有被意识为苹果吗?
　　自性（svabhava）一词，龙树把它用做一种必须被否定的概念。照理说，唯识学派懂得龙树的哲学，而他们很难能把自性用做一种积极性概念。果然，他们提出二二无自性性”的教义。在究极上，这表示三性是一定要被否定的东西。那么，三性说是方便的吗?在三性说里，难道圆成实性不能从它的字义里看出方便来吗?
　　唯识说是方便说吗?《楞伽经》里有一句话：“心意识之说，是为凡夫而说出来的东西。”唯识学派里有“境识俱泯”（境与识都是无）一语。《唯识二十论》里也有“唯识是佛陀的认识领域”一语。但在《唯识二十论》里，却看不见半句话提到唯识说是一种方便。我们发现世亲好像在其间，提到唯识为绝对真理。
　　“只有”的意义
　　我个人倒不认为唯识思想有什么卓越?唯识论者说：“凡夫者认为有外界存在”。其实不然。凡夫活在世间，什么也不去解释。关于逭一点，实在有必要说明得清楚一些。如果凡夫被人问起这项问题，也许他们会回答：“我想有外界这回事。”但最要紧的是，当他们没有被问到时候的意识。唯识论者才真正是外界的捏造者。因为他们先建立外界，再得意扬扬地否定它的存在。他们大概企图把外界消灭掉。殊不知外界之后，就剩下虚无了。而他们并没有发觉虚无依然是属于外界。
　　他们的关键字—“只有”是一个陷阱。如果说“只有A”时，好像除了A以外什么也不存在的样子。其实，他却同时假设“A以外的东西”。这是潜伏在“只有”一语里的似是而非。换句话说，所谓“只有A”者，并非意味“除了A以外，什么也没有”的情况，而是意味“在A与A以外的事物里有A……。”
　　跟“只有”一词类似的情形是“有限”。一位科学家说：“宇宙是有限的”。那么，“有限”是什么?当然指有界限。那么，界限那一边有什么呢?也许他答说：“什么也没有”。如果什么也没有，那不是空间吗?虽然，他们指著界限这边什么也没有，才会说“有空间”，而关于那边的情形却不这样说了。有限一词，所以会使人想起界限那边有什么?无疑根据语言的定义（东缚）。有人设想“界限那边什么也没有”，跟另一种设想同样奇怪—“虽然有右这个概念，却没有左这个概念。”这些不是莫明其妙吗?
　　譬喻梦的错误
　　唯识论者为了要论证“唯识”，甚至爰用到“梦”，这不表示他们的推理好像儿戏。这项主张采用下列形式。为了方便以后讨论，我要把被譬喻的事实写上（A）记号，而把譬喻附上（B）的记号。
　　（A）睡醒时，我们看见蔷薇”但除我们以外，并没有蔷薇存在。这种情状跟做梦一样。（B）做梦时，我们看见蔷薇。但除我们以外，并没有蔷薇存在。
　　在这项譬喻里，被譬喻的事实（A），跟譬喻（B），并没有正式对应。在譬喻（B）里，“我们看见蔷薇”跟“除我们以外，没有蔷薇存在”，属于另外次元（睡梦中与睡醒时）的事象。但是，在被譬喻的事实（A）里，“我们看见蔷薇”跟“除我们以外，并没有蔷薇存在”，都被看做相同次元（醒来时）的事象。若要让譬喻正确地对应时，在被譬喻事物（A）里，“我们以外，并没有蔷薇”就必然是我们死后的事象了。
　　开于（B）的譬喻，不妨再补述一番。我们在做梦时看到蔷薇。此时，我们也不见得认为“除我们以外，没有蔷薇存在。”但是最要紧的是，在同一梦境里，却是“也不见得这样认为”（当然也不见得认为“除我们以外，还有蔷薇存在”）。
　　唯识论者谈到“在梦里做爱，也会真正流精液。”然而，做梦时觉得自己小便，实际上没有小便出来，可见他们的说明缺乏说服力。但在幼儿时代会有小便出来。这种事实看来似乎在暗示梦境与睡醒单纯地分开，把梦当做不同次元事象的例子有失妥当。
　　由此看来，唯识论者的推论有许多破绽。勿宁说，凡人的生活方式才真正健全。话虽如此，他们反而深信：“凡人无知，自己才是智者。”真是妄想颠倒!他们所以会陷入这样颠倒的情状下，系因为不懂得龙树特地提出来那套语言批判的内容。
　　为了不让读者起误解，有些事必须要进一步澄清，凡人倒不是十全十美，完全没有瘕疵。虽然他们乎时能够安心立命，但也有一天会生病。在日常生活方面，他们倒有正确的认识，无如，当他们对于某些事物起执著时，他们的认识会一下子出毛病。
　　凡人所以不能安心立命，在于对自我的观念不正确。因为把自我看成实体，结果才使自我成了重担，对死亡怀著不安。那么，他们为何会对自我的存在怀有错误的想法呢?倒不是唯识所说：“认为有外界”所使然，而是龙树所说：“将概念看成实体”所致使。
　　（待续）
　　摘自《菩提树》1994年5月号