李向平

　　佛教教义中所指的真一俗二界，并非对立二元的两个世界。而佛教教义中的“世俗”意义亦不是与神圣世界对立二元相分的世界。它亦可略称为“世”或“俗”。其“世”者，包涵有隐覆真理、可能毁坏之义；其“俗”者即有显现流世、显现顺于人情之义。

　　整个“世俗”一词即世间通俗之义，实为施设、安立虚妄、假有之法。

　　《成唯识论》卷八，曾经举出三种世俗：

　　（1）假世俗，属于遍计所执之妄有。

　　（2）行世俗，属于依他起性之假有。

　　（3）显了世俗，属于圆成实性之实有。此外，诸论中每以有漏之心称为世俗心：以缘世俗之境而生起之有漏智，称为世俗智；以世俗智断除诸染，称为世俗道。

　　《显扬圣教论》卷六，亦曾指出有三种安立之俗：

　　（1）世间俗，如田、宅、瓶等物。

　　（2）道理俗，如五蕴、十二处、十八界等。

　　（3）证得俗，如预流果、来果等四沙门果。

　　其言在世俗，其智在真实。世俗世界，于此被建构为佛教“胜义”必定要净化的对象。世间的一切不过如光如影，生灭无常。佛教、佛法的设立，亦均为随世情而假设其名，目的是在于改造这个世俗的世间，净化这些光影般的俗在。为此，亦可以说，佛法的一切都是为了这些个世俗的东西而设立的，如指月之指、渡彼岸之船，皆为到达真实第一义谛的必要手段。

　　“俗”要依从于“真”，“有”要诠释为“空”。

　　这种方法等于就破除世俗与胜义的二分法，促使真俗二谛、空有二相圆融共存，从而把佛教教义及其宗教实践中神圣与世俗的关系，处理成为出世和世入之关系，并且一直建构为中国佛教的主要问题。所以，中国佛教的发展形态及其历史演变，大致就围绕着真－－俗关系、空一有关系、世出－－世入这三组关系的变迁而变迁的。它们的强弱、深浅、分化、隐现基本上制约、左右了中国佛教的发展模式。

　　人间佛教的发展格局，即是这样一种模式的社会实践、信仰经验之果。它的基本主张，真不离俗，俗归于真，正法长住于世。正如惠能大师所言：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”。这样，“世间法则佛法，佛法则世间法”。“打通了世出世入之法之间的阻隔，彼此同等对应，强调出世之法，必定要通过入世之法来加以呈现。

　　显而易见，佛教言说的”世俗“，并非与神圣相对之意。虽然在佛教词汇中，除了”俗谛“一词之外，还有俗姓、俗院、俗家、俗缘、俗表、世法、世俗智、尘世间为俗等说法，但它们无一不是佛法对治的对象。这些对象均为佛法之用功之处，同时亦是”平常之事“、就是”民生日用之常“。如同憨山德清说的那样：　”舍人道无以立佛法“。尽快它们身处于世俗，然而，舍弃了它们，就等同于舍弃了佛法的用功对象。而此处的”人道“实际上则内涵神圣与世俗、空与有、世间与世出等诸项关系，实即所谓的”一色一香，无非中道“。

　　由此观之，我们不能使用西方宗教学理论中的神圣性与世俗性的说法来套用中国的佛教，这虽然有助于我们对当代社会中的中国宗教现象进行解构。但是，这并不能完全说明中国宗教在社会中的现象，特别是中国佛教与社会的关系。中国佛教的世俗性和神圣性两者之间并不是、也不应该是处于对立的一对矛盾关系。相反，它们是一种互补的关系。

　　中国宗教在它自己的演变历程中逐步呈现出来的人间化或社会化倾向，本质上是神圣与世俗无非中道的宗教实践的结果。简单使用西方社会泊来的”世俗化“概念，处理中国佛教与诸种社会关系，或者是用来表达中国佛教的重大历史变迁，是难以真实把握中国佛教如何实现向人间佛教转变的社会意义的。