龟川教信：华严学（五）

2014/9/3    热度：397   

虽然经典所表示，此六相义表面上只是初欢喜地菩萨修行之愿，一切菩萨修行为摄化众生，为其受修行之增进心作为利他之愿，说明不超出有关修行之范围，所以在其后如所解说，一切诸法得予六相圆融说，不能以事事无碍相即相入为根源。因此世亲解释十地经文，在《十地经论》卷第一说：「一切所说十句中，皆有六种差别相门。」36（注释：大正藏第二十六册页一二四下、一二五上。）暗示一切诸法，一一皆有相义，其说明当作菩萨修行方便，毋宁说其重点是在修行之方法。即总相者，说「根本入」，总体的说是菩萨入如来智慧地。另相者，「余九入」，叙述菩萨渐次进入如来智慧地。其他四相亦准此明白解释修行之顿修与渐修。因此该论中引申「皆有六种差别相门」说：「此言说解释，应知除事。」明白表示六相义是不适用于有为差别之事法上37（凤谭《五教章匡真钞》卷第六中叙说，论中「除事」之言，乃当终教义。正是以三乘家立场处理《十地经》之六相义，所以是在理体上去理解。此在世亲是当然的看法。既然如此，《探玄记》卷第九（大正三十五·页二八二中）为释六相义，就将其分别成六门，于其第六门下，解释世亲之「除事」等。「除事」谓阴、界、入等者，此辨定其义。谓约道理说融通，非是阴等事相中辨，故有除简这云云。其意是六相义，不应该只限于说五阴、十二处、十八界，只依此三科之事相而说。若约道理，关于一切诸法之事事物物，应解说其融通，以「除事」一语作为补救华严本来教学的立场。但果真世亲否如照法藏所说之教学的意义上而用此语？颇有怀疑。毋宁说从世亲所谓三乘教之立场只在理上说明《十地经》之六相才是正直的看法罢。）。
　　中国注释家慧远在《十地经论义记》卷第一末解释此文38（注释：卍续一·七一之二·页一五一右——。），又在《大乘义章》卷第三中说到六种相门一章，同时在六相义上不能谈事相，唯独于理体上讨论，39（注释：大正藏第四十四册页五二四上中。）此是破除凡夫、二乘空执之滞凝障。如上慧远所解释之方法，推究世亲之论意更进一步论理，不只是偏取菩萨修行方法，由论中推想「除事」之辞句，说及诸法之理体，所见单在注解上已有大大进不步之痕迹矣。
　　然而此漂浮于华严教学上更加深一层推理，不只是限在理体上之论理考察，且内中深含有菩萨修行，以至理解到在法界一一诸法上六相圆融。在《华严经·十地品》之初，金刚藏菩萨说十地甚深法门有十由，承此世亲以四门解释所谓十由，第四立有本末无碍。其原意以事事无碍立场上去理解时，一切诸法之事事物物自身悉皆具足六相，因此若依教学的解释如不追究到成为圆融一点，即不能明白经之本意。确实经中极力赞叹十地功德：「此十地是菩萨最上妙道，最上明净法门。」40（注释：大正藏第九册页五四三上。）或者叹德曰：「十地者，是一切佛法之根本，菩萨具足行是十地，能得一切智慧。」41（注释：同上·页五四三下。）菩萨十地之行为超越任何优等地位，是故进入初地之「善根」、「助道法」、「清白法」，以无限欢喜心迎接，于初欢喜地修行之心境，必定能观行到现前诸法之六相圆融义。华严教学的展开如此推进是理所当然，其最初是由智俨所解明的。
　　法藏《华严传记》卷三所记述，智俨开始随智正处闻《华严经》深意，后得慧光所著之经疏而打动了他的心。然后在其二七岁时，一日得一异僧告示：「汝若欲思解一乘之义者，宜究明十地中六相之义，必然有所悟处。」彼即顺从异僧指示，当下专心于六相义，反覆研钻，结果在有启发，依此而自己著作《华严经疏》。42（注释：大正藏第五十一册页一六三下。）依据上述，《华严经搜玄记》正是根据此一事由而著成应该无误。在其卷第三下所述说之六相义43（注释：大正藏第三十五册页六十六中。），在彼之华严发得暗示六相甚深意义与其地盘及地位。盖彼是如慧远、慧光等地论系统之学匠，深受世亲《十地经论》所说六相义影响，加以深究其论理。六相有顺理和顺事二义，于论上其顺理义甚为明显。虽是顺事义较隐微，若要具体的开显顺事之义，未必是六相只是限于理论上，毋宁以理显相。若在事上去研（上“襾”下“敫”）则其旨意也就更明白了。《五十要问答》卷下为因门六义结成于前之因果事理与六相之法缔结，以事证成为真实，其理由是「称法界故」，44（注释：大正藏第四十五册页五三一下）可见就有关六相义在考察上已有显著的进步痕迹矣。
　　然而智俨说明六相圆融义极为简单，经考察其所有著作《六相章》45（注释：据传智俨另有《六相章》一卷之著作，很遗憾散轶不传。《五教章》六相圆融义最后附载有六相颂，传说是从此《六相章》中所抽出。《五教章通路记》卷第二十七（日佛全所收本四二三）此颂是至相大师结之章主移之全安今章。又《五教章纂释》中之八（日佛全所收本四九三），引用《复古记》如下之说。《圆宗文类》第二十一卷云：「此颂出自至相《六相章》也，〈义理分齐〉中承用彼文，人不知之，谓是贤首所作。又，〈五十要问答〉卷上（大正四十五·页五二二上）为明白教相义在第十地释分释下，喻显一乘教义建立之义相，并于义湘之《华严一乘法界图》所录之，《法界图记业髓录》卷下之二（大正四十五·页七六○中）引用此文意。据此得予察知智俨是从世亲六相论，蕴成了一乘思想，见此为一充足之资料。」），虽曾详说过，但今日已不见存在其组织的解释，也不能十分窥知究竟。只在事相上解说，只单独地知道有其深奥的内容而已。然一度经由法藏之手法推移，将它与十玄缘起连结在一起，给与事事无碍基本的立场，了知事法之相即相入，显示其根源。与《五教章》、《金师子章》等十玄缘起成为一连串之教理，如得说以十玄缘起授与在法界缘起无中心地位时，作为补充说明，已成为不可缺少之要件。
　　在《探玄记》卷第九46（注释：大正藏第三十五册页二八二上——。），当解释经中〈十地品〉六相义时，几乎无视于《十地经论》及地论系之理解方法，很胆显更改其面貌47（注释：法藏于印度诸论师中，所见到的对马鸣、龙树崇敬态度要大过于世亲。盖以世亲是属于法相教学系统，于中国教导也玄奘、窥基所确立唯识教学论师。就此六相义上，对世亲也并不十分重视之态度，彼（法藏）对六相义之解释，毋宁说要比世亲更上一层。在探索经典深意上，可理解好似怀有矜持的感情，但采用说《华严经》时之第二七日说是依准世亲之说，应该说其有必要时也援引世亲所说也。）。澄观在其《华严经疏演义钞》卷第五十三继承法藏所说，分别为七门作为解说48（注释；大正藏第三十六册页四一四上），而且显著消除义学方面，建立于趣入立场，想深入去理解，此点为法藏所意图，以加强成为纲行之实践门。因此澄观为便于依靠趣入之必要上，以世亲说「除事」，从理事无碍立场去理解。《十地经论》在说五阴、十二处、十八界之事体上并非不具六相，只以不执取凡情之事相而说「除事」。所以体即是理，相即是事，其任何一方面实在均具有六相之义，均可作为解释，因此援引慧远《十地论义记》，一见反而不如法藏所说，似乎今人感到更加落后；然而，决非如此，只是在趣入方面法藏较强调，法藏想在其教学体系上常站在事事无碍缘起门立场，而澄观毋宁是站在理事无碍因果门立场。当然，两者记述上有些不同而已49（注释：凤潭《五教章匡真钞》卷第六说：观（澄观）师只承认他立保守以为圆极，岂不谬哉。在澄观立于理事无碍立场解释六相义上，排斥华严之正统。他认为慧远之说，不知事事无碍，仅是理事无碍而已。依澄观所立之理事无碍，应知道是趣人于事事无碍上所说也。）。
　　六相者：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。既已答覆在十玄缘起为克服一切矛盾，达成相即相入无碍已如上说。因此在根本的立场上，意味著六相圆融亦表示对立矛盾之克服，由原理上可明白见到其事实。即分有总、别二相，在法上有个体与全体关系，于一法上，为见空、有两教。若由体之方面，则其对立矛盾为别相，对望之于克服对立矛盾见到其总相。又于一法上，所见待缘、不待缘关系于法之义相，依其对立矛盾所显示是异相，对望之将此克服对立矛盾为同相。更于一法上所见的有力、无力两义，于义用上依其对立矛盾显示为坏相，则克服此对立矛盾为成相。然而六相本身既由体与义分为体、相、用三方面而从个体与全体关系上表示对立矛盾，对望之其一一能成圆融，有非完全克服不可之意义。如此六相圆融也就是同体、异体，能予相即相入，乃本来的内在之理，所以法藏于《五教章》中将十玄与六相连贯结合之意义。亦如上所说，在十玄缘起门之结文：「以此六相为方便必可会通。」含有甚深意趣。然则十玄缘起之总说第一门同时具足相应门，若为总相，其余九门则为别相。其十玄同是缘起无碍之相，故称为同相。十玄各门各各显示其趣旨，持有自主的一点上是异相。十门中，别说之后九门均依总说之初门能成之义为成相。别说之九门以外，而无总说之初门一点上名为坏相50（注释：参照寿灵《五教章指事记》卷中末（大正七十二·页二五一上）。）。六相圆融义与十玄缘起门一系列关系上，与相即相入之事事无碍为克服对立矛盾于论理上已被构成之事，得予明白理解。纵然《五教章》用「六相方便」一语，六相圆融似乎为十玄缘起一时的方便说，令人生起如此感觉，可是应该知道，这与世亲之六相菩萨修行方便是完全不同之意义。况且《五教章》卷第四最后之六相颂说：「以此方便会一乘。」不仅是以六相为一乘方便而虚设，却意味著更为认知体得别教一乘之无尽教理的高明手段。
　　然而，所以成立六相，若依《五教章》是从法体、义相、义用三方面，其各各建立二门依推察而成立六相，望之于《探玄记》，其建立论理的根据具有三义：「一、末依于本，有起或不起（总相、别相）。二、彼所起末既带于本，是故相望，有同有异（同相、异相）。三、彼带本之末既为本收，是故当体有存有坏（成相、坏相）」51（注释：《探玄记》卷第九（大正三十五·页二八二中）。）三义之中各各皆具有二义，故成立六相说。而且此「论缘起法有三门」，因为缘起之本末从其论理的成立由为论据，本旨结果是由《五教章》所推论并无不同，相当于体是本，义是末，义分相和用，本末相望与相体上有存（成）坏之相也。
　　如此总相、同相、成相三义为归一的倾向成为圆融门。别相、异相、坏相三义以分裂的倾向成为行布门。若立于行布门常是约对立矛盾之诸相说，反之若于圆融门即被克服成为无碍融通。虽然会考虑到矛盾与超越两者为相对立，但是若成圆融即行布，所谓超越即离开相对的立场绝对门，将矛盾完全融溶其中，不留丝毫痕迹。确实于六相圆融之透观，于自然一偶上而互相象征，在相互矛盾中能与自己同化为一，以行取身证。此与上述址玄缘起一面作为义理（学）究竟，同时以十玄缘起观转为直接修证之行学，完全相同。此六相圆融观亦说明为矛盾克服之现实的构造，所以也是行为的事实之全部内容。法藏当时解说此六相圆融，在《五教章》中以屋舍为譬喻，《华严金师子章》取金师子像作说明，《华严经义海百门》就以现实一微尘上去解说，不外以现成之法上，为个别具体的事实上去探究。现今考虑将这些有关传承上所记述六相一一意义，加以理解其圆融义。
　　（一）总相：「一含多德故」，如其定义说52（注释：下面所列诸义，其定义皆根据《五教章》之解释也。），一尘、一法当下包含摄尽法界万法，一行中含具三世一切万行，一断中包含万障具断而无余，因此一成即一切成，其一切的全体即指总相而说。
　　例如一所屋舍全体，同时含有椽、梁、柱等一切个体。此整体（全）一屋舍称为总相。但此时以缘起法本来之义说椽、梁、柱等之各个出有一分力用而组合形成一所屋舍，所以一所屋舍解释为总相有违反缘起之实义，因有椽、梁、柱，其各各个体始能形成为整体（全）屋舍。换言之，椽即舍，梁即舍，故其屋舍称为总相。因为椽就是椽不是屋舍，同样梁也决不是屋舍；然而若以全然不成屋舍的多之一集合时，能建成完全与其不同的一舍吗？故依于全然不同关系之集合是不能成为同一性质的法。若用椽造舍，用梁成舍者，绝对是椽即舍，又非是梁即舍不可。何以故？假使缺少一椽即不成为完整的屋舍，只不过是一间破屋舍而已。破屋舍者只是木材、瓦砾之堆积，决非屋舍。所以就现实上椽能造舍，同样的梁也能成为屋舍。就如这样意义说，虽然椽是椽不是舍，梁是梁亦决不是舍，但是椽能造舍，梁能成舍。如此所成的屋舍称为总相。于缘成法上总相之义应该如此去理解之。
　　（二）别相：「多德非一故」，正如此义说，所形成之整体的（全）一一之别体个法称为别相。例如总相的屋舍是由各个部分的椽、梁、柱、地板等所形成，此一一之个体就是别相，是经过上面之总相所容许之别异的各个椽、梁等。若无各别彼等诸缘之组合，亦不能形成总相。因此总相与别相关系，总相之外无别相，别相之外无总相，别相当下必定是有总相的意义上之别相。抓住一法一尘之本体，从圆融门一边说为总相，从行布门一边说是别相罢。将此二者分别时，行布表示对立矛盾，同时圆融意味着超越作为其真实意义，已于上面说及，当可明白。因此，前之总相就是「椽即屋舍」之立场而得名，对此，今之别相是「屋舍即椽」之立场上，以其关系作为考虑而一面抓住其一一之别相。
　　（三）同相：「多义不相违，同成一总故」。椽、梁、柱、地板等各个部分，以根本对枝末分为各各之相，均保持本来的自性，同时另一方面其一一也能成立其相同的整体，依其本质同等，故枝末能带同根本而成就各各同相之义。法不是限定于孤立独存之实体上。缘起之法，虽然是任何一尘一法，皆依于同一缘起之理而相资相依，以遍齐现成之法界。此与前面总相内容不是没有相似之处，总相是本来对一所屋合而立名，同相是对椽等诸缘而说，故其意义则有差异矣。
　　（四）异相：如说「多义相望，各各异故」。整体（全）是由各个别体而成立，在其别体本质上同样能成立整体，但各个皆有独自之相状保持著自主。因此也有可能成立同样的整体（全）。椽、梁、柱等为了要筑成一所屋舍，不能放弃各各相异的类型。在此可见到异相与同相矛盾之克服。此说异相与上述别相得予区别之点，别相是对望总相，其自体为个别作重点，对今之异相是其别体之中各个别体相互对望而说，指出在其枝末中，其相各有不同。以此若严格说，同、异二相就是别相之各各为互相比较对峙所考虑之二方面，可以说别相是持有二面之相罢。但是因为枝末不离根本，就枝末之别体各个虽说相望，但于其根本上不忘其本，这是不须赘言的。
　　（五）成相：「由此诸法缘起成就故」。上述之义相上，于同相与异相各所持之部分，互为相依，以成立为一整体，恰如椽、梁、柱等之力用相资得以完成屋舍。
　　（六）坏相：如说「诸义各各住于自法，不移动故」。别相之各个不同的个体，各皆能保守独自的资格，不放弃各各之力用，能完成整体的缘起法。换言之，椽、梁等之诸缘是被一所屋舍所统一故无论如何成为要作屋舍之缘；但若是完全被屋舍所统一限定者，变成椽是椽，梁是梁，各放弃独自之个性，那不就是成为没有椽、梁、柱等也能建成一屋舍吗？那是完成没有这种道理的。以此能否成为一屋舍要看其对统一与分裂之意义。此称为「不作之义」。即自身唯能保守自己之作用，而不侵害余他之用，就这一点上称为坏相。此成、坏二相，是带本之末，既为本所收，故其当体上说在存、坏之相，对体上之义用，显示了坏相之矛盾，于成相上被超越之理论上的表明也。
　　绽合以上六相，任何缘成之法互为相资相依，重重无尽而不相离。各个诸法都能把持自身内在之协力性和独自性，一方面能舍已而成就全体，然而同时由依成就全体故却反而获得自己的独自性。所谓部分和全体的意体，不只是在语言上所表现，以部分之总和调整全体，不是如此单纯之常识论。全体是缘成，个体也是缘成，全体是绝对的，同时个体也是绝对的，所以全体能在部分上全显全露，部分也能将自己充实为全体。此六相圆融区分为六相，同是总相即别相，同相即异相，成相即坏相，成为以相作相。接着又融通六相无碍之根本原由是总相。一因开六义，此是别相，六相均为平等成无碍之根本原由即同相，六相就义说区分为六门各各相异者为异相，依此六门能得成为无碍是成相，六相各守其分就为坏相，然则六相其全体上也应互相圆融矣。
　　然而，如此之相即相入、事事无碍关系不可只以概念之知上去玩弄，应该在现成事实上，以主体的去观取达成。《五教章》当于六相圆融义结论中，最后引用智俨《六相章》颂说：「唯智境界非事识。」53（注释：《五教章》卷第四（大正四十五·页五○九上）。）字句虽是简单，但必须理会到其中含藏有无底的深意！
　　第九章　断惑与观法
　　1华严经与行道
　　《华严经》法界缘起之核心，是于相即相入，事事无碍，重重无尽论理上，为克服矛盾而着重于修行，这一点在上文中常常反覆有所论述。它既是一种修行，仅以所构成体系之哲学的理论，而且单以概念整饬就算完毕，当然不会满足，这是很明显之事。它不但是「学」，同时必须达到「学以致用」。这是佛教本身一面被称为智慧之宗教，同时所谓智慧是不止于为自己所知，应该直接以自己亲自去获知修行之道。以此亲自获知者，不只为自己心理学的知，也不只是为追究哲学的意义，而为自己周围一切，必须以见到自己形成之心眼。佛教之经典不只是赐与吾人知识，而是要发智慧为目的，只要放下一切世俗的知，沈浸于绝对否定之深底，从其中磨练出真实出世间的智慧作为重点，且不离其学以致用为主体的、实践的；否则完全失去其学的意义了。所以，佛教持有甚深之哲学与严密的体系。依于如上所述得予了知，应依佛教的特殊性加以充分顾虑始得有所肯定。
　　超过一万卷之广博雄大的一切经典，一方面是为了显扬佛教的真理性，而所编纂的宗教哲学之从书大放异彩；同时作为行取证得之指针而不离于修证，且以宗教体验之认真精神全面的流露。因此，可以说佛教即是实践的哲学，行道与哲理极为谐调，以达成一个完整的体系。就中，所谓直显佛陀正觉内容之《华严经》，以无尽缘起之内观，作为觉者境地，表示著体验事实，绝对不是戏论概念上能予掌握。如此（真证）之体验内容的《华严经》以行取实践之观法，为表示真理显照具体的事实。如果问：「真理是甚么？」其实只以「真理是应该如何修行」作回答，这是经典不虚伪的面目也。
　　《大方广佛华严经》既为其经题，大方广是法，佛是人，而华严是喻。以人、法、喻构成为经典，当然是以佛为中心。这是因为《华严经》，结果为说佛之经典也。然因以佛为成就之佛果当必须有因行。因是万行，是大菩萨道也。而其万行以华严为喻示，依万行之华所成就，即所谓庄严大方广佛是果之万德。万行、万德之因果即包含了大方广佛自体之大庄严。然此《大方广佛华严经》，一般只略称为《华严经》，以喻表示含摄法与人，依其因行而成就果之万德，在一经中如何被重视之处，可以说在经中自问自答了，因此应表示佛果之光景须贯彻一经之始终，明鲜地描绘菩萨阶位次第向上之行相，最后于〈入法界品〉，以充当为地上之事实，成为明示的是善财童子求道历程。
　　尤其在一经中，分前篇与后篇，另在全体序分中想是第一会①（注释：论究《华严经》各部、品成立史的立场，可参考作者所着的「三圣圆融思想体系」（日本佛教学协会年报第十四号一八九——）。）第一篇中心的〈十地品〉，与其同本异译的《十地经》上也可看到，以分阶段说，定立菩萨之行位，不如说以提示菩萨行之行德日，区分其修行的内容为重点，望之于第二篇〈入法界品〉，以善财遍历善知识之姓名，性质以及其住处等，可看出为著重于现实的和实际的。以这些作背景带有极浓厚的菩萨阶位色彩，更上一转成为大部《华严经》，显示佛果所证内容为表面主题，同时更加表明了菩萨阶位之整然行目。此是从经典成立史的一面来看，想是在更后所成立之《解深密经》、《金光明经》等为菩萨阶位之高下得予判然解说，故应视十地为其前提，然而无论如何既已成立经典于构成上，菩萨行进趣过程，可由法藏将经典分为五分科说②（注释：五分科
　　（一）教起因缘分………………世间净眼品
　　（二）举果劝乐生信分（信）……卢舍那品………………所信因果
　　（三）修因契果生解分（解）　a名号品——佛小相品………修生因果
　　b普贤菩萨行品——性起品……修显因果
　　（四）讬法进修成行分（行）离世间品………………成行因果
　　（五）依人入证成德分（证）………入法界品……………证入因果）以及五周因果说极为鲜明之说明，当可得知之事③（注释：《探玄记》卷第二（大正三十五·页一二五中），《文义纲目》（同上·页五○一上——）。））。
　　然而于〈十地品〉中所说之十地，必定是一经中占有最重要地位。地前十地内容只表示抽象上而已，其普光法堂之十信会也只说明所信之果与能信之因，未说明就以修行之自分、胜进分，故不能考虑到正式之行位，但到忉利天宫这十住会以后，则显示正式说明自分、胜进分上之行位的相貌。唯于十回向会上未曾列出，当以地前之整体为十地之方便位之意义罢了。收集其各会座上成为中心之各品察看时，忉利天会为中心的〈十住品〉之说，相同于以后之〈十地品〉所示十地之真如观，唯住（Vihar-ah）有休息之意思，必立大地（ bhumi）为所依，若将这两者合在一起考虑时，十住与十地即不可分开④（注释：关于十地思想和十住思想之前后时代，最近佛学界多数以十地思想为根本，以作为先行，但未必以此作决断。华严十地思想之根源，想是尚有重要之十地记述。而且华严与十地之间，如《菩萨十住行道经》带有十住思想不得不反省之点。请参考作者之「三圣圆融思想大系」（日本佛教学协会年报第十四号一九六）——）有所提到。）。又夜摩天宫会中心的〈十行品〉所表示的十行名称，若仔细的检点时，则可发现与十地之十波罗蜜相似。另外见其兜率天宫为中心的〈十回向品〉，想是示现于地前十回向。如此推论十行、十回向之性质，均不相违于以十地作为其预想。因此十地以前之诸位也就是说明以十地之内容作抽象，成为《华严经》修行方法的重点，应该是改在十地之一一真如上作为体验。此〈十地品〉既是于大部《华严经》成立以前，已先行成立独立经典，有关此，已在经典成立项目下说到。〈十地品〉中虽以金刚藏菩萨为主座，但其所说的行是普贤行，并且于空之境地，以文殊智慧作为保证，故十地之行是以文殊为背景，以普贤行人之所作为充分说明。
　　在〈入法界品〉中，若依《探玄记》卷第十八解释有关摄善财会之五十五善知识，由最初之文殊到最后之文殊五十四人，属于般若门，皆是文殊位，其后普贤于属于识界门，成为普贤位。《华严经》之究竟，可以说是指示依文殊所象征之佛慧，而导入普贤之修行法。⑤（注释：大正藏第三十五册页四五一上。）就是以文殊为始，普贤为终的诸善知识，分配为信、住、行、向、地之阶段，依《探玄记》之解释，不外是表示菩萨行之进趣。若依本经前篇他化自在天宫会之〈十地品〉，其次〈十明品〉以下之各品，就中由〈佛不思议法品〉至〈宝王如来性起品〉的五品内容，是解说对于十地之因行，成为果法之不可思议的如来性起，表示因位之菩萨，进入等觉如来地之功德相状。若依菩萨之信行表示为果德者，依普贤行之成果之行法才是表示证入法界之道行，此与上述之〈入法界品〉前后照应时，了知是以普贤行法之行取为经典趣旨矣。尤其是在重会普光法堂之〈离世间品〉，普贤菩萨对普慧菩萨二百句发问，以二千行法回答，实在可看为大乘菩萨行之一大集成，可说是举示普贤行广大内容，对普贤行作了详细恳切的说明。故《华严经》之终极是普贤行愿，为证入法界，使有志向之修行者亲身必应体验了解之行道，以结束一经之会座。于是〈入法界品〉中善财童子求道，虽然一度依文殊为代表，但最后为普贤所夺。文殊、普贤之表象是智慧与行愿之究意，此为分身与根本之自体的大毗卢舍那佛作完整之一切。基于如上见解，《华严经》是佛亲自内证之显示，同时，若采取以机宜之领受法者，应该看成以整部经典是为菩萨实修观法之行道矣。
　　以此对《华严经》之真正理解方法，一度潜思觉者（佛）心境之体验，由其处再重新认识经典文字，然后期待自己内在经验之方法来解决一切。澄观《华严经疏钞玄谈》卷第二⑥（卍续八·八之三·页一九二左。「以经虽通诠三学，正诠于定，皆是如来定心所演故……。况华严性海不离觉场说，佛所证海印三昧，亲所发挥，诸大菩萨定心所受。」）说：此经典通于三学，正以海印三昧中所现诠说定学，故行者亦应接受而有此定心方可。此处所说之定正是止，华严圆教之止是不在观之外，故以止观一致之观统括一经，行者要以观作为体验目标。凝然⑦（注释：《法界义镜》卷上（日大藏华严宗章疏下所收本之一一）。）以华严别教一乘正诠定学，专明心观。观行之方法唯有此经，亦不外为此意。诚然，海印定中所现之法，以菩萨定心，始得可能领会⑧（《探玄记》卷第四（大正三十五·页一八九上）：「海印者，从喻为名，如修罗四兵列在空中，于大海内印现其像，菩萨定心犹如大海，应机现异，如彼兵像故。」。），众生要冥合成佛之正觉，必须以专心于定心观法矣。此觉者之体验以能现之海印三昧为所现之立场观看时，一尘一法无非为真性，妄尽还源观不须等待其余指示，这正是以具体的、实践的所体验出来的正觉为其自体之意义。于能现之立场是佛定心，同时于所现的立场正是菩萨定心。更可说不外是凡夫本来具有的一心本觉之大用也。
　　诚然，依于佛定心统摄的一切万法，以海印三昧的内容所附与个个存在之意义。若以个个事物其自体为立场时，依其个体事物统摄全法界，如来即成为全法界之一一各个中之个物而显现。要理解《华严经》是定心观行之典籍，实是以海印定中一时炳现之法作其根源。
　　又，被视为离华严正统而疏远的李通玄，除《唐经》八十卷之外，现加考虑到《璎珞本业经》一品，将《华严经》观之十处、十会四十品，以暗示给予法界作实践过程建立深邃之组织，依其《略释新华严经修行次第决疑论》题名所明示也可得知。全经分为十门，一切果成要见于修行道程上，其一一道程另加实践的名称，一一之品为行门趣入而解释之。在其卷一最初说：「夫《大方广佛华严经》者……令修行者所归不疑。」⑨（注释：大正藏第三十六册页一○一二上。）作为本旨，以修行体验作实地现示之〈入法界品〉立场为组织内容，以〈入法界品〉定为一经之正宗分。在解说本论四卷中之后三卷，试以详细解释，特别重视一经之实践观道门的立场⑩（注释：《新华严经论》卷第十四（大正三十六·页八一三下）、卷第十六（同上·页八二三下）、卷第二十二（同上·页八七二中）、卷第三十二（同上·页九四三中）。），因此关于凡夫现身成佛，从根本无明体中有根本智以及诸佛与众生为同一体性，同一境界，同一智海而得见发心，力说自身佛果现成等。另一面曾受多方批判，渐渐呈露出独断的见解，亦为本经为宗教体验暗，深深暗示《华严经》之意义与态度。假使他若多少能关心其传统及明白其师承，对经典之解释期为公正，同是以完整体系的手段，而且不懈怠的养成门下人才，必然在其观法实修方面寄予与传统教学之优点，想来必定大有帮助。可惜他常独居山间幽处⑾（注释：《华严经合论》卷第一（卍续一·五之四·页三二七中）、《宋高僧传》卷第二十二（大正五十·页八五三上——）。）一个人孤单策励行法，同时仍持其独立见解，故从正统派传统上看，颇多遗憾之处，真正可惜！但是后来澄观在无言中接受李通玄行道观门思想的影响甚大，上文已经说到⑿（注释：参见本书第三章〈中国五祖之传承·第三祖法藏〉。）。特别是澄观根据十八卷本《唐经》建立教学基础，且彼于教学组织上着重于行门乃为重要的契机，请勿忘记这一点。
　　原来《华严经》有晋、唐两种不同译本，前者以七处、八会三十四品所构成，而后者是七处、九会三十九品。于会、座之数，及品章、卷数，不但有其增减，且其内容亦稍有异趣。此不可解释为原来版本相同，唯由译者意乐而生起差别。前者第一寂灭道场会在序说之〈世间净眼品〉相当于后者〈世主妙严品〉，〈卢舍那品〉之内容区分为〈如来现相品〉乃至〈毗卢遮那品〉五品。又前者于第六他化天宫会，由〈十地品〉乃至〈宝王如来性起品〉收集有十一品，而对后者只收〈十地〉一品，于重会普光法堂会上补充〈十定〉一品，因此前者以〈离世间品〉为重会普光法堂会作为三会普光法堂会，最后〈入法界品〉一品中有十七卷，另外一本是二十一卷，正如所见，多少有其不相同处。以《唐经》之〈十地品〉中加上〈十定品〉，而且其起初说「于普光法堂」以人、处之说，作为开示普贤三昧，作为菩萨行之说明，以〈十定〉、〈十通〉、〈十忍〉三品为观行。另外在因位之菩萨，以等觉、妙觉示说入如来地之功德相状。若以菩萨信行为说明果德时，〈十定品〉之填补，极为自然且对全体之整合记述也是很合理的。《晋经》第一会〈卢舍那品〉所说：最初普贤菩萨承受佛加被力，入加来净藏三昧，先观佛之五海，然后说十智，法藏说此为定内略说本分⒀（注释：《探玄记》卷第三（大正三十五·页一五六中）。），因为不出定而说法，定中不但不妨碍说法，相反的更能寄显法之深远。五海是果分不可说之相，十智是因分可说而以因果二分规定为定内略说。然而在 《唐经》是以如来藏心三昧之定中，唯是契证佛之果海，定内不说为〈普贤三昧品〉，进入〈世界成就品〉，普贤三昧始出定后，观五海，说十智。澄观解释说：佛所证之一心法界，其自体是绝对门，不应在定中说法⒁（注释：《华严经随疏演义钞》卷第二十三（大正三十六·页一七四下——）、卷第二十五（同上·页一九一上——））。那是于理与事上，分为不可说及可说。《晋经》是在因上看理与事之果，《唐经》是以理上对成事说含摄了因果。
　　如此，《晋经》是约因果门，立于缘起所建立之向下的立场，而《唐经》是约理事门，根据向上的立场。以《唐经》为基准，作为教学体系化之澄观，明示以行门为本的态度，《唐经》的组织应留意其显然的着重于行门方面。
　　2断惑与行位
　　《华严经》的组织系依信、行、证顺序分为五大科，一经所见以修行学道为体系，同时必须以佛果的内容作为行取，在上文已说到。一为具有因位之菩萨道的意义，另外为具有果位之佛乘的见解。所以一是被认为渐教的要素，另外是着重强调顿教的一面。华严教学，其观法特色是教即观，观即教，不但教与观两者相并共存而原来之说教即是观法，于《十地经》成立当初，毋宁说是以渐教方式修行菩萨道的色彩极为浓厚；但经过时代变迁，经典之部、品次第增广，不久形成大部《华严经》时，表面呈现渐教的渐作菩萨道的外貌，而内在的意义以佛乘道着重于顿教的性格。因而来到中国后，以新的哲学体系之下百叶窗到成为教学化，其行道方式完全脱离了渐修而涂上顿行的色彩，所以教即是观，无论是性起观或缘起观，已与其他三乘的渐修观相貌不相同，所谓以无碍之法界缘起观说重理无尽，主伴具足，就依其断惑方法及其应得之阶位，成为发挥一宗之特色。
　　因而。此断惑及行位有渐教的与顿行的内容，是在教学组织上暗默中有所表示，这可从行布与圆融二途考察说明之。其次第行布门乃是教相之施设，由菩萨进趣至佛果，是由位、在差别方面去考察；而圆融相摄门是理性之德用，以一位周遍于一切诸位，收诸位归于一位，是为平等一面。而且约相即是性的一点上说，行布是无碍于圆融；性即是相，故圆融当下就是行布①（注释：《法界义镜》卷下（日大藏华严宗章疏下所收本六一一a）说：「圆教断惑，其相云何？答：断惑有其二门，一行布断惑，二圆融断惑……。」）。此表示一乘圆教华严根本的立场，为其他小乘、三乘诸教所不能获得之极理。所以法藏在《五教章》卷第三〈诸教所诠差别〉，于第六断惑分齐一节②（注释：大正藏第四十五册页四九二中——。），细说有关由小乘到圆教，泛论断惑差别与特色，于圆教之下，约同、别二教立场上，举出华严断惑特征。
　　在华严别教，依住于佛果法说者，烦恼其体性是无可论说。一般佛教关于惑之说法是说烦恼、所知二障，其所常见的有分别、俱生，或见惑、修惑等差别，而对本来十佛之自境界，一尘一法无不是法界实德，离法界别无何物可断，此为别教独自见解。烦恼即菩提，生死即涅盘为法体无碍立场上，在「即」之体验上自证之。然而观于所障之法说，烦恼之性是无体，所障之法是无量无边之事事无碍，一即一切，主伴具足，无尽缘起之诸法，故其能障之「惑」之力用亦甚深广大。又其二，直接就以惑之行相来看者，恶法非是真如之用大；但真妄交彻，故说不离真如，为超越终教所说，圆教是以一切法悉皆为真如之用大，唯善法是顺于真如，为顺法界；恶法是违于真如，为逆法界。顺、逆只在一法界上所显露之微妙波兰而已③（注释：《探玄记》卷第八（大正三十五·页二六九下），引用《起信论》说明其如分为三大，以问答为别教所说之罪体广大成为重重无尽，与终教对比之说明之处作为参考。）。然而以能障的烦恼行相于真如作用上见其甚深广大，说惑，一障即一切障；若说其能断，一断即一切断。若说所得，一成即一切成④（注释：一障即一切障，是晋译《华严经》卷第三十三〈普贤菩萨行品〉（大正九·页六○七上）所说：「起一瞋恚心者，一切恶中无过此恶。」一断即一切断，是同经卷三十二〈佛小相光明功德品〉（同上·页六○六中）中说：「若有众生得闻此香，诸罪业障皆悉除灭……二万一千等行烦恼，此诸烦恼皆悉除灭。」一成即一切成，是同经卷第三十五〈宝王如来性起品〉（同上·页六二七上）说：「如来身中悉见一切众生以菩提心，修菩萨行，成等正觉。乃至见一切众生寂然灭涅盘亦复如是，皆悉一性，以无性故。」以此等经文所说，可推知其一斑矣。）。此乃不离行布圆融门为别教之特异点也。
　　因而在同教门上，圆融即行布，其断惑也寄显于三乘，立有十住、十行、十回向、十地、佛果之四十一位；但别教对此就以断惑说立有见闻、解行、证入之三生。即「见闻生」是十信之前，指一乘之要机为见闻之一生。「解行生」是十信以后，说解行之进趣满足，而「证入生」是说一切断即一切断（⑤《孔目章》卷第三（大正四十五·页五六二中）。
　　且说断惑，说一断即一切断，一成即一切成是圆教所谈，所以法藏已在《探玄记》卷第十六解释经之〈性起品〉文中说：圆教是一切众生原来皆发心竟，修行亦成就，成佛亦完毕，说新成者反而发起疑问之端，表示一人成佛则一切众生无不成佛。⑥（大正藏第三十五册页四一三下。）又在《华严经问答》卷上，对一人修行，一切人皆得成佛之发问，当即答覆以缘起之人，约一人即一切人，一切人即一人为说法之文意。⑦（注释：大正藏第四十五册页六○○中。）在日三本中世，华严学界二大潮流的东大寺之本寺派及高山寺之末寺派对于断惑见解上亦有左右分岐。即本寺派论及〈性起品〉之成佛说为断惑说，若一人断惑，一切众生同时断惑，所以一人成佛同样的说一切人成佛。⑧（注释：《五教章通路记》卷二十六（日佛全所收本四一○a）、卷第二十七（同上·四二一b），《五教章纂释》卷第十三（同上·七九五a）。）此断惑，成佛若立于行布门时，与三乘教所说相同，故以圆融门衡量断惑与成佛便是圆教根本的立场。
　　然在末寺派所说，断惑与成佛决不可混淆，而以同一基准作衡量，断惑确实是因中行门，故其本来的意义应建立在行布门上，成佛是于果门上为开觉佛性，故必须依于圆融门。断惑门是烦恼之自类相对，若断一惑，即断同类之一切惑，故指称为一断即一切断。然而成佛门是自他相对，一人成佛时，所谓一切众生同时成佛，故解说为一成即一切成。⑨（注释：《金师子章光显钞》卷下（日佛全所收本一八八——）。）但是所说之一人成佛即一切人成佛，究竟是由果门中所谈，故一成即一切成之含意，其本来的意义是一种行德成就时，自类之一切行德亦成就，故与本寺派有不完全相同之解说。盖以其所在地不同者，一是以教义为中心著重于相即相入，而另一是以著重于自觉实践，故在学说上见有左右矣。
　　断惑即是如上文所说，其所获阶位亦可依准而知之。如依别教实义，一切是毗卢之果佛，不立任何阶位。然而为众生所知，此悟界之境地上在俟机时，设有圆融门及行布门二门。圆融门是一位即一切位，其间不立任何浅深之阶位。又若依行布门，寄显在三乘教上分有十住、十回向、十地、佛果等诸位，就如前文所说行布即圆融。又关于三生中之解行，约行位说，分有自分和胜进分。自分正是修行之当位，胜进分是修行有所成就而进入上阶之位。然而请勿忘记，一位即一切位乃是圆教相即相入所说的阶位之特色。
　　唯于此教中，行位之圆融，寄显在终教上而特立信满成佛，说十信满心即成佛，是赞扬行者完成佛道。此在终教以十信尚未达行之分齐故不称为位。因为尚未获得不退缘故，然今以行于成佛立场上，获得初住不退之位，是由于信满之功故，此是寄显华严圆教之以行成佛，并以提示初、后同时，因果不二⑩（注释：晋译《华严经》卷第六〈贤首菩萨品〉（大正九·页四三二下），《探玄记》卷第四（大正三十五·页一八七上），《五教章》卷第二行位差别之下（大正四十五·页四九○上）。）。盖阶位是以其当相所立之分位为当前问题，而对行说是融会一切行，故就以信满之行而成佛，当可说此成佛之位为初住成佛也。
　　3华严观法之特色
　　华严观法除教义之外别无观法，不谈论限定或特定的观法是其特色，在上文中每有机会皆已说及。那不是华严特别在行道上，不重视观法意义，反而不停滞在一切教义的知解上，而于行仪上能予体认自证作为说明其特异性。法藏于《五教章》四卷中，以判教论立场上起笔，最初以华严教学在整个佛教所立之地位，以施设异相而成其论，最后结论上设有〈义理分齐〉一章，主要是论说十玄缘起、六相圆融论理，以事事无碍，相即相入作为体系，且以把握完成克服矛盾之现实。然而为了不单是止于论理上的知解为对象，在教判与教理之间，设有〈诸教所诠差别〉一章，以《华严经》为立场而达成佛教概论的使命，在其一一别门中遵守行道观门的立场。同时列举以五教各各主张，努力为证实华严圆教实践的立场。其起初所见之心识、种性差别，似与直接行道无关系，其实为结连心识差别，如与圣者以五义门摄化众生，以及如众生由五门分别得法分齐。①（注释：《五教章》卷第二（大正四十五·页四八五中）。）或者是以种性差别也须如同样方法之随机摄化与得法分齐两方面②（注释：同上·页四八八上。），由行道上差别之态度甚为明了。何况在行位差别、修行时分、修行所依身、断惑分齐、二乘回心等行门之分别，以显示华严教学特色及意图露骨之说明。又如后三门之佛果义相、摄化分齐、佛身开合，是依行道展开后有关得果之相状，这些自然不得不触及之课题。教学之根本的十玄缘起、六相圆融，其实也不单止于义学之对象，得知在默默中以直接行学特色作为教学本义。此事法藏在其他著述中也特别为观法说明「今时修学之徒」。以吾人凡夫现实所行，在妄心还源立场上，行取常常说及事事无碍之一节，由此更明白此点之重要。③（注释：《妄尽还源观》（大正四十五·页六三八上），《游心法界记》（同上·页六四九上），《华严经旨归》（同上·页五九六中）等。）
　　迄至澄观、宗密等时，其行门为本之立场表示得更为明了。在法藏作为果门之性起法门，未能作直接观法之对象将其转化。并明白地强调性起观法为「寂智双流，方成佛果」④（注释：《大华严经略策》（大正三十六·页七○七上）。），非单以智为上首，必须以禅之空慧运行，否则无功。分说止观双运之意义，真妄不离一心，于法界之观法，毕竟并非对立矛盾以外之事，才能见到真妄绝对的统一。又，灵知不昧之性起观，深奥的华严教学所证得的是体验于自己心中，如此才能现露「教即观」之特征。
　　然而，究竟「教即观」是甚么意义？先学教，然后移于观，如学教而修行，如此，想是异时的罢。在华严说，若如此之教者，教于教自己之立场上，非是观，同时也不是真实之教。教即观者，于教之当体必定下就是观，因此需要真诚的自觉。此种自觉必定就是「信」。解、行、证三法之先行者谓之「信」，即不外是自觉也。恰如不自觉吾人自己之不真实。以教只停止于义学之领域，然后移转于行学，以此作为「教即观」，也不是真正的教，也不是真正的观。教是于义学上之观，观是于行学上之教，方能说「教即观」之道理。
　　更进一步说，何故教义当下称谓观法呢？华严法界缘起，就教义门说：「法界者，诸法之分界；缘起者，因缘生起。」法界缘起是主要从诸法之一一生起，或是在现前因由上，于万法相互无碍无尽关系去求证之意义。然而，若从实修门立场看：「法界者，教法之境界；缘起者，解说为机缘说起也。」即为使一切众生能得开悟，圣者随其机缘而说起之教法，此是由上被下之教，显示由迷展开到悟之道行基础。在众生如不移于实修观行。即机缘说起之意义完全不得现成。诚然，由理成为教所诠，由教成为行而得体验而导入证悟。以教法之因缘生起之理，与以行法之机缘说起。理法其本身虽提予了解自己所转现之义相，但理法自体并不是有其他形相之意义。
　　教为克服事与事对立矛盾之法界缘起，所以行是表不克服迷悟对立矛盾而成为现实的事实。因此十玄缘起依之体事，常以十对十事之法表示。《五教章》中「随生根欲而示现」，为《华严经旨归》及《探玄记》调整改换为感应，均为表示佛与众生，悟与迷之表面对立；同是表明于十玄缘起上完全被克服。十玄缘起视之观法，以视生死、涅盘之境界除灭，意味著迷与悟之矛盾超越，这是教义门，又即是行学门，此为华严观法之特色。
　　华严观法特色如上文所说，在《华严》不单特别记述有关观道之书称为观法书，教义门之书也应该是直接为观法书。只特别施以观法为灌注主要之记述，所谓华严观法书是为懈怠之行者特别适示进修观行之方法，为能专心趋向注意之用意，以观法为表面。教义为里面作为保证罢了。所以古代大多于天台宗立场上，说彼宗是教观二门并说，亦教亦观，为宗教哲学和宗教体验于关连上并重。对此华严被非难为「有教无观」。不须辩说，这是不妥当之说法。以历史的事实，中国唐末五代之顷，由于天台中兴，依据天台别教观法，极力对于华严峻烈批判，如宋代志盘之漫评⑤（注释：《佛祖统纪》卷第二十九（大正四十九·页二九二下）云：「谓五教无断伏分齐。然则若教、若观，徒张虚文，应无修证之道。」又云：「贤首既自立五教，至《起信论》明观法，则云：修之次第，如《天台摩诃止观》。清凉既宗贤首，及疏《华严》，则引用天台性善性恶三观、三德、一念三千之文。」），料想恐是当时佛学界一般之泛泛之言；然而，法藏观法的方式，与天台之止观类似作解说，如《起信论义记》卷下末⑥（注释：大正藏第四十四册页二八三中。「广如天台顗禅师二卷《止观》中说也。」）记述，此是为了避免文章繁冗，决未触及到宗义上之问题，竟被误解为天台用于观心而华严无视法。毋宁说天台观一念介尔之妄心容易顺境说为观心，对于华严是以依、正、色、心、一尘一法无一不成为其观境。此中一切事事物物无一不是成为法界之实德，故常用以观法为名之所以然也⑦（注释：有关华严观法，往昔从摄论家曾有一个批判应该值得注意。列举是圆测《解深密经疏》卷第一（卍续一·三四之四·页二九八右），列举印度诸论师之教判：或说四教。所谓四谛、无相；或说法得，如《楞伽》等；或说观行，如《华严》等。真谛三藏作如是说。若依此说，真谛以一代时教为四谛教（小乘），无相教（般若），法相教（《楞伽》等），观行教（《华严》等）。如此以《华严》为观行教，此法相教之理论，较为力说实行方面，且著重三界唯心观行，《华严》教义直接就是观行，表示这是从侧面而说罢！当然这不是由教学的立场上所决定而说；但已从教学之外部有此观察，加予《华严》，这是应值得被注意的事）。
　　4华严观法之部门
　　华严观法，虽法其教义究竟归著于事事无碍、重重无尽上之无碍无尽之法界缘起，但为说明教义内容，需要种种施设，其种类部门实有多种，因此专注于观道倾向之著作，在传统列祖们亦见有颇多之数。如凝然《法界义镜》卷上说：「祖师所述行仪非一，略举十类以为规模。」①（注释：日大藏华严宗章疏下所收本五九二b。）教法论述有相异，即观法亦成多门。如：一、法界观，二、华严经昧观，三、妄尽观，四、普贤观，五、唯识观，六、华藏世界观，七、三圣圆融观，八、华严心要观，九、五蕴观，十、十二因缘观之十类。但是，此只是从祖师们观道书中所有各式各样特色，以平面的罗列出来而已，尚未加列有关节华严观道之部类。这不过只将祖师于观法上之见解，以素朴的先行一次的集聚罢了。就以其一一观之内容也只是鸟瞰图式说明著者及概略，并未明白的确指示，将其相互连系以及各种观法之立场。只在结论上「关于精要上，陈说二种观」，三圣圆融观及唯识观最为特出，曾有详细的解释，但无法看出有关观法体系的组织和统一之迹象。
　　尤其见于中国五祖之著述，特别在观法部门，并无其全体互贯而统一之分类。此是基于教义直接即是观法为传统的基本原理，也不是足为奇的。唯在智俨《孔目章》卷第二〈第九回向初普别始终差别理事诸观义章〉中，举出真如观乃至一切入观②（注释：大正藏第四十五册页五五九上——），共十八种观例，也不得不将其看成为观法部门。但其自身也提醒著似的，唯是「通常于修道之初门上，随病所施设之」。那些观法多属于三乘、小乘，唯于一分一乘之见闻位上，乃是「略说分齐」故难予断定为严密的华严观法部门，更况不过只列出了观门名目而已，所以非为观道部类不必特别去注意。又，法藏于华严杂章门、流转章之第十成观中，分有通门观、别门观。又，澄观于《华严经疏演义钞》卷第十三中③（注释：卍续一·九之二·页一五○右。），分有唯心识观与真如实观，于《孔目章》中说出十八种观法，特别提出此二种观，均为过于简单，不能成为观法体系的部门。
　　然而，回顾这些传统诸说，若从其部门性质上分类者，见有通门、别门观。约教浅深观、直显、寄显观等。若照春观境分类者，可以泛通于一尘一法，特别以三圣为对象，观华藏世界，或观唯识、观唯心、观五蕴、或观十二因缘等，可大体区别为遍起观两部门。因此其他诸观由此二观中任何一门得予统摄。唯独要注意的，先前以义学内容所说之缘、性二起之性质，今采用于行道之本质上。先不拘于缘起观而说性起观，性起是脱离果分不可说的理门自体之领域，而是与因分缘起之即心成佛并肩，为行者之实修，所行取之即心是佛也。
　　先谈缘起观，以缘起现前之事法作为本位上之观法，十玄缘起、六相圆融等事事无碍教义可以直接称为观法，结果就是缘起观。已在《晋经》卷第五〈光明觉品〉明示一多相即无尽之别教一乘缘起之根缘，由佛两足相轮放出百亿光明，遍照三千大千世界，说一一光明遍照百亿世界，成为重重无尽。④（注释：大正藏第九册页四二二中——。）卷第五〈明难品〉亦广泛说明缘起。⑤（注释：同上·页四二七上。）缘起诸法，其当体无自性，空无自性成为超越对立矛盾之媒体内容，观（照）其相即相入，无碍自在。依此缘起观为对境，或以金狮子、或者屋舍等，较容易观行，虽有举出特别的事法作为对象，但仍依本来的一尘一法，一切现前事法去修观。《晋经》卷第六〈净行品〉中，于日常一些身、口、意三业，悉皆获得胜妙功德，列举「菩萨在家，当愿众生，舍离家难，入空法中」⑥（注释：同上·页四三○下——。）等一百四十愿，其一一内容，不外是吾人日常起居生活动作。此一切事法无非成为修观对象。法藏《义海百门》所揭示，亦以此一尘一法缘起诸法，一一之门作为入法界观境，了知缘起观就是说明事事无碍，相即相入为华严观法之根本。
　　就中三圣圆融观，以澄观于《华严经》上所出现之主要圣者代表文殊、普贤二菩萨为显示本师毗卢遮那佛之特德，在一经中，约人说，《华严经》主要不外为三圣活动象征。以此当作教学根干之圆融无碍立场上，当要理解《华严经》大大地采纳三圣圆融，采用以此为观法规范就是澄观《三圣圆融观门》一卷⑦（注释：大正藏第四十五册页六七一上——。）。该观门纸张字数虽不多，初由法藏发其端，经李通玄继承后亦积极倡导，然后由澄观造成为特殊之观行。有关三圣最初解说相对表明，其次说明相融显圆。起初关于文殊、普贤：一、能信所信相对，二、解行相对，三、理智相对之三对，以标示二圣对立的特殊本质。其后于相融显门上，二圣法门于各自位上及于其相望上均得自融，所以二圣没入于果海的毗卢遮那佛德中，三圣亦当然圆融也。将此事实照见于自己一心之中，离自心别无三圣可求，此不但要理解到佛之定心，也要由菩萨定心更扩充到一切华严行者，必须由自已之内心内观证，此点以缘起视为主休，同时终局即进入至性起观⑧（注释：三圣圆融探求于经典成立之思想的事实上，本书作者所作「三圣圆融思想体系」—特以行学内容所见之《华严经》—（日本佛教学协会年报第十四号，以其他事项之引注亦有再本之例举。））。在华严教学的缘起即性起义学的立场上，以其行学直接成为观行实践之性质上说，此是当然的结果矣。
　　然而，性起观是当下达观众生本来之果相，一心之心性本来是表现在出缠果佛上，以无障碍佛眼观看时，十方法界一切众生，悉皆具有如来智慧德相，本来成佛，原来是佛。⑨（注释：晋译《华严经》卷第三十五〈宝王如来性起品〉（大正九·页六二三下）说：「如来智慧无处不至。何以故？无有众生无众生身，如来智慧不具足者。」）法藏以性起是因分对果分之境上立于可说之分域较强，而澄观与宗密二人，一面受禅之影响，另一面以华严之性起说，意图极力发挥观门方面。其实，在行道本质上，比较容易疏远性起门之倾向；但是，明白的趣向，还是以性起观成为行道之本质化。这如《普贤行愿品疏》卷第一所明示：「一心法界与作诸法者总有二门：一、性起门，二、缘起门。」⑩（注释：卍续一·七之三·页二三六——。）由于一切众生本来心中所具有生、佛未分，染、净未分之一心，故开出性起、缘起二门，转移此二门成为观行。那么，性起观是以事事无碍法界拉向到体性上，而事事无碍含有的理性就是总该万有之一心性起自体之本源。超越了开解，立行之规则，不等待缘起现前之诸法，单刀直入，直向诸法院本来之体性上直证真心。那么，澄观之始终心要观中之见思、尘沙、无明「三惑」；空、假、中之「三观」；一切智、道种智、一切种智之「三智」；及法身、般若、解脱之「三德」，各各法有差别，没有异时，为本然之理体而具有诸教之故也。心心作佛，处处证真，同一时于果上显现。以此在凝然《法界义镜》卷上⑾（注释：日大藏华严宗章疏下所收本五九六b——。）引用了心要观说明唯识观之道理，说明澄观是以性起观作为建立观法特征。又宗密在《禅源诸诠集教序》卷上之二⑿（注释：大正藏第四十八册页四○四上——。）中，分全拣门、全收门二门，述说全拣门是灵知不昧无住之心体；全收门是天真独朗之义，然此灵知不昧就是性起本成之道。唯在《都序》卷下之一说：「约今生说顿悟，若远推宿世，则唯渐无顿。」⒀（注释：同上·页四○八上。）因为考虑到性起本成以初心理解为对象，顿悟本觉是性起观，但是渐次锻炼方面似乎不一定完全符合澄观所说之性起观。但因顺著时代的、历史性的华严经观法，是为了众生之凡夫心作直证，而确立性起一心观，不要轻易的疏忽他的功绩。
　　如上所说缘起观与性起观二门中，华严观道本质不须辩说不能求诸于缘起观。任何法界缘起说一尘一法之事事无碍，相即相入限制在这一本题上。若将当下移行于观行上，教即观被看作为华严特征，则十玄缘起、六相圆融不必说被成立为第一义的观法矣。唯有说缘起观，其穷极处即是果德全现之自证成佛，结果是不在无念成佛以外之事也。又性起观亦非全然除外于开解、立行。结果由于观成，若以融入体达果海，在观相上虽有差异，其观体上关无差别，以见闻、解行、证入之三生通达而行取法界实德之事事无碍，或者以此说论顿悟成道，唯在这左右两行而已矣。
　　要言之，佛教学之内容，教理与实践，所谓含藏在混一无碍状态上，但是此一特征为华严学殊有的特色，当作学问之华严学，同时也作为行门之观法内容，于此一点上若不被见忘的话，虽得到华严哲学之一面，但若认识离开实践之空论，必定知道没有把握到此华严学全部的内容。
　　第十章　证果之依正
　　1佛身之表法
　　《华严经》之纲领，按照信、解、行、证次第，所见到有五类分科组织①（注释：《探玄记》卷第二（大正三十五·页一二五中，《文义纲目》（同上·页五○一上————）），其所归结是证入法界，此证果之依、正二报想该是佛土与佛身。就佛身说，一般佛教于教学上广泛的论及，法、报、应三身差别，然依据《华严》，特以十身具足毗卢舍那法身为果佛自体，因机时以此定为教主。
　　究竟「佛是甚么？」之课题，是佛教各零点教应该成为第一构想之重要问题。那是各个教学之最后归趣，也是构在成教量根本的理念。
　　事实上之问题是「应以如何成佛？」成为在观行论上所发问之问题，由此得知修行实践作为实际问题而以实证为论题。然而为了明确此一课题，「以如何成了佛？」应先将此事实提出来研究，该是理所当然。当场上第一要提出伟大的释迦佛之存在。以此为中心展开身考察当然之事。诚实地捉住释迦佛成佛是不可动摇之事实。指出所见思想方面之变迁和发达，或产生阿弥陀佛思想，产生大日如来思想，解释彼等与释迦佛之关连，依此才能明白佛身观内容。
　　华严经学亦不离此一常规，既然如所自称为「释迦如来海印三昧一乘教义」②（注释：《五教章》卷第一，开卷最初之文（大正四十五，而四七七上）。），释迦佛于菩提树下成道后，第一最初所开说之根本经典是《华严经》，按照此一构想而建立华严别教一乘教学，由释迦佛「以如何而成了佛？」是说明了实证，也成为「佛是甚么？」之课题答之契机罢！而且以此基础去理解「十佛之自境界」为卢舍那如来大彻大悟之境地，这也是华严理想佛之特色。
　　释迦佛出家，积六年之动修，其后再于菩提树下端坐思惟观行，终于断灭无明，彻悟本来究竟第一义谛而成等正觉。在其初、中、后夜所观察到的，即所谓十二因缘观。「三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心」③（注释：大正藏第九册页五五八下。），此是《华严经·十地品》之第六地所表示为唯心缘起之十二因缘观之考察。此法界缘起为重重无尽所深化之缘起，成就了教学组织之体系化；但是释迦佛解说《华严经》当不只限于是应身佛。应身佛是现今于人间地上成佛，此一事实之佛是人间一齐所亲近的佛陀也是入灭之佛陀。只说为人间所亲近的佛，当然不能满足人间众生之永远期望。若说佛是觉者的意义者，应该问明此觉者到底觉悟了甚么？那么率真的答覆是彻底的证到真理。真理就是宇宙的本体，同时必定也是佛的本体。此真理方是超越时间、空间而永远不灭，尽虚空际之实在性。以此佛身看作为法身佛，故成为自尽过去际，至尽未来际，所存在的本有佛，那是超越了吾人许多方面，至成为不能否定而令人满足的理论佛。应身佛的释迦与理论佛的法身，两者连贯是无法令人满足，其不满与缺陷是由信仰的对象，依于理想的报身佛始得将不满消除。但是此一理想佛的实际，存在如不依信仰的心眼观察加予制住，到底不能想到这一事实。而且此三身（法、报、应）的理念虽然可以相互贯通，但在其现相上是各有所别，三身也是各各保持著三身的特征。
　　由上文看来，以佛身论为中心，应落在主要的事实上之佛性上④（注释：关于佛性，见作者「缘起之构造」（四四五——），说到如来藏、性起等之相关性。）。佛性者，指本来必有成佛的可能性，若更广义的说应是佛的本性。然而何者有佛之本性呢？释迦佛是出生于人间而成佛的事实，说明释迦有佛性。然而佛性只是释迦一人所实有存在？此一问题是从原始佛教以来于佛教史上所处理最重大的论题。大乘佛教的特征，从不只是承认许予特殊人才有佛性，由此故而进展到一切众生，更推及到一切世界，所谓泛神论的论调。这含有严密的意义，强力倾向无神论的释迦佛教当然必定到达了终结点。如此以佛性称为法性，一方面三乘对一乘留着长远论诤痕迹。同时遍满佛性说，也常占优势地位。由一切众生悉有佛性，至悉皆成佛说，因而巩固了一乘教之立场。如《华严经·性起品》所说：「一切众生身中悉皆圆具如来智慧德相。」。⑤（注释：晋译《华严经》卷第三十五（大正九·页六二四上）：「奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中，而不知见？我当教彼众生觉悟圣道，悉令永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其身内。与即无异。」）强调佛与众生无差异。同时在〈佛升夜摩天宫自在品〉说：「心、佛、众生，三无差别。」⑥（注释：卷第十（大正九·页四六五下）：「心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」）经文明白表示佛就是一切法界，此在华严教学上被深切的注意。华严教之主佛称为融三世间，十身具足之法身佛⑦（注释：《探玄记》卷第二（大正三十五·页一三○中）。）；或者说是圆融无碍法界身云⑧（《华严旨归》（大正四十五·页五九一中），《华严经疏玄谈》卷第三（卍续一·八之三·页二一一右。）），对众生本来成佛说之根源的理解上，所说之华严经教主是有异于三身各别所称不同法身之内容含义。以融即三身于一释迦佛上，成为彻见十身肯足之毗卢舍那之立场。因前文所触及到华严教学是说明重重无尽之法界缘起，一尘一法当下无非即是佛陀，一切现象即是佛陀，所以自然地所导出了佛身观。
　　以此华严佛身显露出解境十佛与行境十佛。先说解境之十佛者⑨（《孔目章》卷第二（大正四十五·页五六○上）：「解境十佛，谓第八地三世间中佛身、众生身等，具如彼说。」），正是刚才所提之融三世间，十身具足之毗卢舍那法身佛。融三世间者包含了人、天、菩萨等一切有情的众生世间，总括了出河大地等非有情之器世间以及统摄了真正佛陀境地的智正觉世间。因位的众生和果位的智正觉总名为正报，器世间为依报。无论因果、依正，融摄一切全宇宙当为佛陀如来。《晋经》卷第二十六〈十地品〉之第八地一段中说明为度化各阶层之众生，示现各各之形色说：「所有不可说诸佛国中，随众生身，信乐差别，现为受身。」⑩（注释：大正藏第九册而五六五中。另外《唐经》卷第三十八（大正十·页二○○上）也有同样之名目）而且同时说：「而实远离身相差别，常住平等。」虽然以佛身作为众生身、国土身、业报身、声闻声、辟支佛身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。但依《探玄记》第二卷及第十四卷指出：「是十佛之身，通三世间。」⑾（注释：大正藏第三十五册页一三○中、三六三中。）已可从其名义上明了地表示出来。网罗了一切事物而成为十种，以此作为华严之佛身。即第一众生身者，一切有生命有生灵的为佛陀。故又称为有情世间。第二国土身者，山川草木等一切国土称名为佛陀，故此是非有情的器世间。第三业报身者，感得所生之众生及所造成的国土之一切惑业为佛陀。故指为有情、非有情的根源。从第四声闻身以下至第七如来身是修行佛道者之三种身，及成就的如来为佛陀。第八智身者是上述第七如来应身之佛。对如来之智名为报身佛。第九法身者，指如来之智，契合于理性上所谓法身。如此，这些皆是智正觉世间。第十虚空身者，如虚空包括一切，融通无碍。前九种身为相互融摄而迷悟不隔，溶融一切悉皆直显佛身。前三身是迷界之染分，中间六身是悟界之净分，而最后之虚空身是染、净不二，迷、悟一如之佛身，此称为融三世间之十身，或称为解境十佛。盖解境者，悟解照了境界之意，若以华严别教一乘之绝对观说，法界无非是佛身。诚然，此是唯佛与佛之境地，必定是佛智所照之解境。
　　因而，如对解境则说因愿报酬、修因感果之应身德。又就立无碍圆满之果佛，说行境十佛⑿（注释：《孔目章》卷第二（大正四十五·页五六○上）：「行境十佛，谓无著佛等，如〈离世间品〉说。」）。结果，就是解境十佛之中，不外是第七如来身之别德。⒀（注释：《华严经疏钞玄谈》卷第三（卍续一·八之三·页二○八左）：「十身即是前十中第七如来身之十相。」）如释迦佛之出生于此世间而成正觉，就以事实之佛称名为十身十佛。《晋经》卷第二十六，于〈十地品〉之第八地中，叙述有关解境十佛：菩萨（菩提）身、愿身、化身、住持身、相好庄严身、势力身、福德身、智身、法身之十佛。⒁（注释：大正藏第九册页五六五下。唐译《华严经》卷第三十八〈十地品〉（大正十·页二○○中）中。第一菩萨身是菩提身，《晋经》中也称为菩提身。）另在《晋经》卷第三十七〈离世间品〉十种佛分别为：正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛之十佛。⒂（注释：大正藏第九册页六三四下之文，《唐经》卷第五十三（大正十·页二八二上）中有成正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、涅盘佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、随乐佛。）但此二处所说之十佛，于顺序上前后虽有相异不同，但是均为行境十佛相互对配。⒃（注释：（一）菩萨身—正觉佛，（二）愿身——愿佛，（三）化身—涅盘佛，（四）力持佛—住持佛，（五）相好佛—业报佛，（六）威势佛—心佛，（七）竟生佛——随业佛，（八）福德佛—三昧佛，（九）法身—法界佛，（十）智身—与本性佛相对配。）依据《探玄记》卷第十四⒄（注释：大正藏第三十五册页三六三下。）及卷第十一七⒅（注释：同上·页四二四上。）指示，一、菩提身者，是成正觉的佛之意。二、愿身者，是愿生兜率天故。三、化身者，正表示应化身。四、住持身者，以舍利能成自身为住持故。五、相好庄严身者，以实报身成为庄严身之表示。六、势力身者，此佛光明善能摄伏众生，表示有大势力故。七、如意身者，表示得到所有自在解脱故。八、福德身者，所有不共，能作广大利益因故，超越凡夫、小乘，广大摄化众生故。九、智身者，以无障碍之智慧，表现能作一切事。十、法身者，说明其所证无漏智。
　　约总说是成正觉之佛，约别说即开是愿佛乃至本性佛，如来是具足此十身，且普遍于法界，为互具互融之绝对解境。所以天台说三身即一，同时以法身为中心，对之华严是以融三世间，十身具足之毗卢舍那法身为名，同时事实上是以应身为中心立场。于菩提树下成等正觉之释迦佛身上，即见遍法界身云的毗卢舍那之微妙境界，那不单是成为理智上的理想佛，更进一步，以海印三昧境之绝对显现之价值，应说成盛隆了凡神的思想。只因三昧之境界故，不同于纯哲学的凡神论之趣旨。
　　因而以十身具足之佛所以成为华严之教主佛，根据其佛所说而显示重重无尽法门，所以法藏说：「十身说是表现一乘法，六位齐说。以此所说，具足主伴，因无尽法故，佛亦同此，十身无尽。」⒆（注释：《探玄记》卷第二（大正三十五·页一三○下）。）的确释迦佛开说《华严经》所谓十佛自境界，那是解境十佛，同时不外是果德圆德的行境十佛⒇（注释：智俨之《一乘十玄门》（大正四十五·页五一四中）中专以〈离世间品〉所说，行境之十佛决定为教主佛，故不外以因果对说之立场所述立。）。即然所谓的十身，与通常单称三身，其根本的意义是不同之事，此是贤首家教学的立场。然而在智俨《搜玄记》卷第四说：「（十佛之）初三（佛为）报（身）佛，次三（身为）化（身佛），次四（身为）法（身）佛。」２１（注释：大正藏第三十五册页八十三下。）将十身、三身以开合不同而已。似如此简单的忽视，此或是宗门之最初开创及教学尚未发展阶段所设施之通途准则罢。又，后来在澄观《华严经疏钞玄谈》卷第三２２（注释：卍续一·八之三·页二一一右。）中，　以十身配合三身说，更于融三世间之十身立场上，将十身之一一身通于各三身说明，此亦是以修行为主，为了容易领会之方策，试以先予三身、十身对配，其根本趣旨并不违背贤首教学。
　　于是，吾人最后在传统的毗卢那十身说上加以思想史的考察，在华严经典上之毗卢舍那思想，有关其思想的经过如何出现，必须提及一说。大部《华严经》集成，大概推论是在西元第四世纪中叶，已于经典成立项下谈过。就中第一会诸品为一经之序分，于最后所加添部分，其中始终记述光明赫奕之相，说明成佛境界里之光景表示、欢喜，希望，为象征著光明最为相应。若以毗卢舍那（VAIROCANA）正确翻译是遍照、遍光明，则此佛所说之经典序述之光景，忠实表现佛名而关连到典编集者之意图，说明经过极为巧妙地技术的思案所成。毗卢舍那思想除在华严经典序分以外，未有过分毫不掩饰的现露过，因此经典为显示舍那正觉内容乃当然之理，因此，经前之序景成为舍那思想的高潮；相反的看，舍那思想如此思想史的立场上说，应于经典成立之最后期所成立。
　　如此，以舍那思想确立为导引，一方面是受到建立于诸法实相上之法华一乘思想影响，同时以解说一切众生悉有佛性说之《涅盘经》诞生。另外由于众生虽为烦恼所缠缚，而内在怀有佛性解说如来藏说之《胜鬘经》出现，更进一步由于如来藏而发现诸识生起生死海而到达成立《楞伽经》。龙树以后有无著、世亲之瑜伽为中心的佛教产生，终至成为印度大乘佛教发展之基础。
　　且说〈十地品〉所说解境十佛，如连结经初就出现毗卢舍那思想，即可明显的了然教主的性格。但是在〈离世间品〉所说之行境十佛，是依〈十地品〉之如来身十种为广说而舍弃其他，想将小乘的名称亦除却，再加以教学的整理，由此而确立解境十身、行境十佛说。
　　在《贞元经》卷第三十九说普贤菩萨神通境界中，出现毗卢那如来之名２３（注释：大正藏第十册页八第四○上。），此相当于《唐经》卷第八十２４（注释：同上·页四三九下。），应认为是一个新的形象。又在〈名号品〉上，以释伽牟尼之别名为名现示２５（注释：大正藏第九册页四一九下。）。然〈名号品〉之原始独立的《兜沙经》中却未发现其名，并且纵然在〈名号品〉上出现其品，但根本未触及一切内容，说明了毗卢那佛思想是发达于华严经典之后期，想此一资料可作佐证。沿下至《梵网经》时代，因承传《华严经》之卢舍那思想，而且一方面是随从一般大乘经典之惯例，明显的达到以本佛卢舍那直接说法之形式。在华严教学传统上，关于这些思想史的发展迹象，以至决定了其教主佛为毗卢那十身具足，融三世间之法身，以此说明别教一乘教学超越之地位。
　　日本奈良东大寺之大佛毗卢舍那如来，其镂周之伟大高广，在塑作者意图中，象征拥有遍法界，融三世间法云的毗卢特性。所以，水声、鸟语无非佛陀说法，当然这是说明华严佛身观之雄伟及广大性也。
　　2佛土之现示
　　《大方广佛华严经》是宇宙法界之真相，直显成佛说之经典。然而如上所说之佛身得予理解，为依、正不二，必定成为身即是土，此即说明《华严经》是重重无尽之佛土。华严解释为杂华严饰，以杂华所严饰者毕竟不外是莲华藏世界之义。以本经为中心之〈十地品〉，其最后的第十法云地，为展开说菩萨最后之智境界，就是「示作如来身」，使之而有「法云地」①（注释：晋译《华严经》卷第二十七（大正九·页五七三中）。），所说之如来身是智境的莲华藏世界。持有一经之序品为任务于第一会之〈世间净眼品〉，包含其次之〈卢舍那品〉，均为说明毗卢舍那。《唐经》在第一〈世主妙严品〉是关于〈卢舍那〉一品，将其分开为〈如来现相品〉、〈普贤三昧品〉、〈世界成就品〉、〈华藏世界品〉、〈毗卢遮那品〉等五品，由于如此区分，虽所见与其相应之内容多少有所相违，那也非是必然的区别，亦不必为此固执。概括的说，此品完全以佛说法之寂灭道场之光景，当下成为莲华藏世界，以毗卢舍那为中心，由十方世界来会之诸菩萨及诸天神，均以偈赞歌颂说明莲华藏庄严世界之广大重重无尽相。
　　即〈世间净眼品〉是释尊成正觉，同时宇宙一切如小至一尘一草也获得无限生命及力量，万有悉皆能相互善予谐调为之颂赞。其次，〈卢舍那品〉说明佛所住之国土，首先莲华藏之周围有十种世界，其中各各有佛之世界，其国之佛随从无数圣者前来道场聚会。于是，普贤就以有关佛住处的莲华藏世界述说，此世界是往昔卢舍那佛修行所建立，由微尘数相等之风轮所支擎。最下称为风轮平等，最上称为胜藏，其上有香水海。此香水海中有大莲华支住着莲华藏世界。其周围是以 金刚山包围，其大地上有无量香水海，一一香水海又有微尘数之香水河而覆有宝华。然而此香水海生一莲华，华上有佛之世界，更有无量之佛世界次第而互相重叠，其上又有香水海，其中有世界名善住。于是香水海与世界次第互相重叠而和合，如此世界之组织成立，十方悉皆相同，一齐共转卢舍那佛法轮。然而此等世界网，即以十事说明世界海之意义②（注释：世界海十事者：（一）说世界海，（二）起具因缘世界海，（三）住世界海，（四）形世界海，（五）体世界海，（六）庄严世界海，（七）清净世界海，（八）如来出世世界海，（九）劫世界海，（十）坏方便世界海。就其一一之内容解说，《唐经》比《晋经》不但名目不同，而作深一层之详说。）。莲华藏世界之描写，如何的庄重广大，实在不能彻底其表示之完尽。普贤更述说有关过去因行，应说其想像文学之雄伟规模，只有惊叹而已！此国土象征华严教理主伴具足之世界，也是因陀罗网重重之国土，将一切诸佛之国土悉皆摄尽其中。然菩提树下寂灭道场即此众宝庄严之世界也。
　　说毕〈卢舍那品〉如以上莲华藏世界之构造之后，普贤就叙述关于卢舍那佛过去之因行，记述炎光城王子普庄严童子之故事。童子之父王爱见菩慧王及诸王大臣之无量眷属一同前来礼敬一切功德本胜须弥山云佛。奉献种种供养，听闻佛宣说无数经典，从童子成佛之预言，至次生出世时拜一切度离凝清净眼王佛而得念佛三昧、普门海藏三昧、甚深法乐三昧，更闻此佛说《一切法界自性离垢庄严经》，得一切普门欢喜藏三昧，而证得真理。
　　此处应注意者，经典中所举之莲华藏世界构造，其一一之世界网，均以譬喻表示始得知其轮廓。即以空、风、水、地之顺序与上方所建立之四轮之构造所现示之摄取、分别、守护、决了四种大智。宝鬘是指大誓愿，诸庄严具悉皆表现如来无碍智，而且譬喻只是寄显法义，所谓象征哲学之特色，以比喻当下则是法。然而《华严经》十身具足之毗卢舍那所住之佛土为莲华藏世界，所记述是「证人入」机之感见也。
　　在此《孔目章》卷第一③（注释：大正藏第四十五册页五三九上——）与《五教章》卷第三④（注释：同上·页四九八中。）以及《探玄记》卷第三⑤（注释：大正藏第三十五册页一五八上——）等说：除莲华藏世界之外，以「解行生」感见之净土示为十住世界，以「见闻生」感见之佛土说为杂类世界。十住世界者，是世界性、世界海、世界轮、世界圆满、世界分别、世界旋、世界转、世界莲华、世界须弥、世界相、此为十地菩萨之境界。杂类世界者，以无量之异类世界遍满法界而互相无碍之世界。而此三类世界皆是十身具足毗卢舍那佛所摄化之国土，以莲华藏世界为根本，其他二种为枝末，根本与枝末并非另有别体，只是于一佛土中依其感见之粗细说明不同而已，其结果是同一世界也。
　　可是此三类世界称为世界海，此是从因位之机缘据说明，但是佛之净土，实在是唯佛与佛之知见，因位之人到底是不可能窥知。其超越性在《晋经》卷第四〈如来名号品〉说：「佛刹不可思议。」⑥（注释：大正藏第九册页四一九上。）文殊师利承佛神力以赞叹究竟十佛之自境界，佛所证之果海不可说，面对于上文提及因分可说之世界海称名为国土海。既然以因人之语言而称为国土海之名者，当被限定于此名，但以名遣除此名，只以不可思议之国土仰见之。当然因分可说之莲华藏世界不是在果分不可说国土海以外，因以佛身是相即相入圆融自在，是故佛土亦相即相入重重无尽，这与通常三身佛所住之佛土的意义完全不同，以华严教学之特异性呈现在佛土观之上也。
　　译后记
　　民国二十八年的初秋，当我还是一个十三岁的髫龄顽童时，因奉外婆的慈命，出家于江苏省如皋县城外八里许西北乡之法华庵，随智明上人剃发。按照佛教出家的定规，师父要为新出家的徒弟取一法名。由于师祖清诠老人的建议：将我送到城里定慧寺祖庭，礼请传真长老代取法名。定慧寺属临济寺，按照法派，我是「惟传法印」的「印」字派。传真长老为我命名是：法名「印海」，号「圆修」。就是我的法名来源。由于此，乡间的一般人只知道我叫「圆修」。
　　在法华庵度过了八年的「务农工」、「读佛经」、「做佛事」出家初期的艰辛生活。二十一岁时（民国三十六年春天）。获得师祖的慈允，凑足了戒费与旅费，让我前往江南，到南京近郊之龙潭镇，闻名全国之律宗第一的宝华山隆昌寺受具足戒。戒场的戒师们只称法名而不称呼字号的，因此「圆修」之名无有知道，一般人只称我的法名「印海」，这一法名也就一直沿用到现在。
　　我对于自己法名的定义，曾经多方面去探究、思索。当然，「印」字是从临济法派中传承下来，而「海」字应是传真长老所赐予的。但要在经论上觅求根据，只有向《华严经》中探求；虽然释尊于「海印三昧」大定中说《华严大经》，可是「海印」与「印海」二字是倒置的，不过想来多少应有一些关系罢！
　　记得是民国三十九年的春天，台北市善导寺由教界大德之大醒法师、章嘉大师、居正、李子宽居士们发起全国第一次仁王护国法会，邀请中坜圆光寺数位青年法师前往参加诵经。七天的法会圆满了，我们一行数人，感到法会殊胜，善土难过，各人买了一本纪念册，请几位僧俗大德们留下嘉言，作为纪念。其中，李子宽居士依据我的名字，写了「海印发光」四个字。当时他对我说：「这是华严境界。」我对此意还不甚了解；但是，从此对华严经义却发生了探求之心。
　　我对华严学生起敬信与探求，除了名字有点牵联外，主要是受了近代佛教三位善知识的启导与策勉！他们是为我启蒙的慈航菩萨，开我慧眼的印顺导师以及使我有研习华严教学机会的续明法师。早在民国四十年的先后，在汐止弥勒内院依止慈航菩萨时，他为我们除了讲述唯识、楞严外，并讲了一部《华严一乘教义章集解》。此书是江苏省夹山竹林寺霭亭法师所述注。当时我听慈老人讲说此《集解》时，其心境真如仁山老法师在此书序一中说：「〈教义分齐章〉，诸家注释，或失之繁，或失之简，反令初机眩目，不得要领，心为忧之！」我是「初机」，故「不得其要领」，「心中怎不忧之」也。此因华严义海，深旷率邃莫测！但是，从此我对华严学有了初步的认识。
　　后来到了新竹福严精舍，亲近印顺导师时，他曾为我们讲说数次「华严大要」。当时他因常出国（菲律宾）弘法及善导寺法务事忙，未能集中精力畅谈华严玄妙深义；但导师对华严的通达，有其深度与广度，听他善说后，使我对华严又有进一步的认识。
　　最值得感念的是一位德学俱优而壮志未酬已去世的续明法师，他虽然未为我讲说华严；但给予我实习华严教学的机会。他于民国四十八年在新竹灵隐寺创办灵隐佛学院。第二学年他邀约我前往该院为僧们讲解《贤首五教仪开蒙》（该书作者是清代杭州慈云寺续法法师），这是一部研究华严入门书。当时我参考台湾印经处所出版的《贤首五教仪开蒙增注》（上中下三册），此书为清代续法法师孙辈通理法师所述，犹能道出华严深奥之义理。于两个学年四个学期中讲说完毕。当时同学们的年龄大小不一，佛学程度高低也不齐，不知道他们各人能领受多少。但我却花了不少时间深入钻研探究。我从「教学相长」中，而能对整个佛教教义的前后浅深层次，教理的权实分齐而获得较多的认识。在早期《海潮音》月刊上，我曾发表了一篇〈佛性之问题〉，即是根据该书的〈明佛种性〉一章之义而写成的。
　　当时为了想阅读与五教仪有关的参考书，据去年已故的杨白衣居士当时告知：竹南狮山元光寺保存有《贤首五教义科注》（此是《开蒙》的广本，《开蒙》是略本）。共二十卷，作者也是清代续法法师。承蒙杨白衣居士的热心，当晚就搭乘他的机车。作为交通工具，连夜赶到狮山元光寺；但到达后，据寺主说：「已被会性法师带到南部去了。」真是乘兴而去，败兴而归。一直到以后十数年，因为该书成了孤本，才由美国沈家祯居士发大心，出资托台中朱斐居士在台影印流通。并蒙寄赠一部给我，我因此书得来不易，当时心中真是如获至宝，感激不已！此书确实是研学华严宗必读之参考书，不知现在台中菩提树杂志社还有流通否。
　　十二年前，由台来美弘化，创建了法印寺，最初曾为信众们讲说一次《华严经·净行品》。从以上多少年来之多次的听讲与教学，因为对于华严大教而稍有了解与体会，这次，才敢大胆的从事迻译这本「难解」的《华严学》。当然此书的译成，饮水思源，首先应该感激以上所说的三位佛教近代大善知识，对于我直接和间接的教导与鼓励之法乳深恩。
　　本书共分十章，或许作者是以华严家风，以「十重玄义」之格局，表示重重无尽之义，他引用了有关华严经论，此中，涵摄了华文、日文有关的华严典籍。参考、引证，贯会事通，构画出华严学之玄义妙理。他珍重祖师们所树立之教学立场，保持传统的深意；但又「自主的为其学理所持的创造性，依于思想的检讨，加以深化探求」。这无非是希望将「难解」的华严所含义理能使世人易于理解与接受。这是从事研讨佛教义学大德的天职与宏愿。其治学精神与苦心孤诣，颇值得今日我国从事弘扬现代佛学的大德们自齐！
　　本书能够早日问世，最得力于洪全忍居士的认真勘对与修饰，他俩贤伉俪来美探亲的两年多的岁月里，最后一年多，从东部迁居到蒙市的三女儿洪明淑居士家，因此有机会亲手三宝。在这不算短暂一年多的时日里，他每日上午十时正，准时步行到法印寺，在本寺后面庭院里，静下心来审阅初稿，到中午十二时回家用饭，从未间断。有时在家中还抽暇改正。为了一个佛学名词的定义及语法的通畅，我们二人彼此作详尽的研讨，最后才作为定论。即使第九、第十两章，他们夫妇因要回台渡春节，无法在美改毕所有的初稿，他还是带回台湾去修正。在回台初始，百事待理之繁忙中，他及时为之改毕，使这一艰巨工作早日完成。这种做事认真，待人信实的挚情，以及为法精动不已的精神，令人永远以忘怀与由衷的感激！
　　最后所要感谢的是：承蒙当令以弘扬《华严大经》为职责的成一法师的赐序。序中他列举出研究《华严经》所有重要参考书，俾使从事研习华严学者有所遵循。又从「宗教」及「哲学」两大论题中，叙述《华严经》在佛陀一代言教中崇高地位与价值。又蒙翁权居士的署题书名：并得诸位善信的发心助印，在此众缘和合下，成就了流能此一中文《华严经》的功德。愿将以此殊胜功德，回向：「四生九有，同登华藏玄门；八难三途，共入毗卢性海。」
　　一九八八年四月四日记于美国南加州柔似蜜市知足兰若
　　（选自无量寿出版社出版·龟川教信著、释印海译《华严学》）