龟川教信：华严学（四）

2014/9/3    热度：343   

然而，到了法藏，以前述之三性说以及重重无尽之法界缘起完全被吸收消化在其体系中，其组织好像非常整然。即在其《五教章》卷第四〈义理分齐〉下，于第二缘起因门六义法：一、释相，二、建立，三、句数，四、开合，五、融摄，六、约教之组织下有完整体系的记述。④（注释：大正藏第四十五册页五○一下——五○三上。）其意是：第一、如置于三性同异义之下，一方面是对法相教学取得融会立场之同时，更进一步暗示彼等对有、空所作之别论，其思想的论据不能成为完全，而以明示有、空合成，以此导入无尽缘起成为形式，并表示了此一内容。尤其智俨《五十要问答》卷下与《搜玄记》同样的说明，因六义为空有力不待缘等之为名，终以「其六义及前之因果理事相成，更以六法将它显示」⑤（注释：同上·页五三一中。），因此以总、别、同、异、成、坏六相义，得于遍通一切，若见以此「称法界性故」主旨为结论，则暗示称此六义成为无尽缘起内容。《五教章》⑥（注释：同上·页五○二下。）以调和六义与六相融摄，认为此两者在「缘起自体」与「缘起义门」上有其区别，同时以此成为融摄自在，完全是继承了智俨以上所说之想法。
　　法藏想法是不固执于法之因果性，毋宁将它置于缘起代替上，从因果关系上只限于关系的而不是固定为存在的，只是作用不的相关上，所以在法相宗教学所采用之阿赖耶识之种子上所持有因之义，也是不单纯唯限于种子生现行之场合，在现行薰习种子之场合，其现行也是在于因之立场。也说到具有六义，当然虽是种子也决定以果上具有空、有二义。其思考形式比智俨更为被整备过之痕迹，一见即可明了。
　　即《五教章》是先以世亲《十地论》及无著《大乘阿毗达磨杂集论》二文作为教证引用是很明显的。⑦（注释：同上·页五○二中、下。）关于缘成之生，其形式，在思考上可想到四种场合。那就是自生、他生、不共生与共生。这是由龙树曾一度被否定的四不生以积极的将它采用，想从缘起因门相反的立场而成立。这是引用此教证，接着即设立问答。「问：六义与八不分齐云何？答：八不据遮，六义约表。又八不约反情理自显，六义据显理情身亡。」依此二义所答覆得知，是按「八不」缘起法根源，作消极说明，而「六义」则给予积极的解明是也。
　　即先谈《十地经论》卷第八中说：一、解说一切诸法由自体因所生，「非他（缘）作，自因生故」；二、举出一切诸法由他（缘）物所生，「非自（因）作，缘生故」；三、说诸法不是由因与缘任何一方所生，完全无因，「非二（共）作，但随顺生故，无知者故，作时不住故」；四、诸法是由因与缘相依始得有生，说「非无因作，随顺有故」。⑧（注释：大正藏第二十六册页一七○中。）第一句是约因说而夺取了缘力，第二句是约缘说而夺取了因力。如此，因与缘各有其力用且随持一份。第三句是由因或由缘是不能生，则因义不得成，所以只以形式上以此无因作理由罢了。第四句是说明因缘相依，而相资诸法生。相同的意义，亦以此四种场合列出。在《杂集论》卷第四也说到：「一、自种有故不从他，二、待众缘故非自作，三、无作用故对非共生，四、有功能故非无因。」⑨（注释：大正藏第三十一册页七一二下。）说此四句，虽语句不同，然其内容含意与《十地经论》并无两样。
　　在此说明法之生起形式，若除去第三句无因是无意义之外，一、诸法由因而生，故因是有力而不待缘；二、诸法是从众缘所生，故因是无力而待缘；三、诸法是因缘和合而生故，因也有力同时也需待缘，如上得缔成三种形式。如其次第，而成为因有力不待缘，因无力待缘，因有力待缘三句。而且此三句，不但只止于缘起现前诸法生起为规定，并且也必须容纳以缘成无性作为法之本来性。即以生之形式作为积极的整理时不限止于此三句，更要完全否定了生之形式，以四不生作为整理。然将不生三句也考虑加入其中时，生三句是有。又，不生三句是空，作为缘起因门之规定。换言之，法在静的立场，以体看待时，具存空、人二义。法在动的立场，以用看待时，保持有力与无力二义。因是对望于果，应考虑到其体之空有与力用之有无，同时在其补助原因立场上，缘对望于果，被承认其场合之想法。如此，缘起现前上，生之形式为三种是只于有、空所合成，依空、有二义被加乘，在此成为缘起因门列举六义：
　　以上六义解说，见到了完备的缘起法能成为生之形式，不单只是局限于六义，而能开合自在，可想到六义中各各具有六义，而得知更深入作为无限展开。然而结果是必定归纳到一缘起之因体，以站立在有、空二义观察时，因门六义遂为现示在空与有之溶融相即。所以在六义中，有有力不待缘是有之义殊胜，空有力不待缘是空之义殊胜，有有力待缘与空有力待缘是亦有亦空，有无力待缘与空无力待缘应该谓非有非空。再说有关因体，依照四句成为有、空无碍已极为显然了。了解到开合无碍，主要是基于有、空合成之根本理念。
　　如以上被整备也在因门六义上，完全是由有、空所合成之缘起法，为证明而突破了缘起法根源。但吾人以其法相教学在三乘一相之缘起，作为有为法之种子生现行，而站于「有」之阿赖耶识之内法上，此诸法之因的种子所持有成为六义解说者，先予配合当作探求其意义。盖彼等学徒为保守小乘阿毗昙之「法有」而越过素朴的实在论。就根本识立场，以外界诸法悉由内在藏识摄受，由「法有」立场成为识变而转为其因缘义，那是作为孤门三乘一相，单纯的止于「有」之说明上，尚未达到有、空合成之境地，但其说明方法可供为参考的即有：无著《摄大乘论》卷上说有种子六义⑩（注释：同上·页一三五上。），在世亲《摄大乘论释》卷第二⑾（注释：同上·页一六五下——一六六上。）稍加以说明，到了《成唯识论》卷第二⑿（注释：同上·页九中。）第八阿赖耶识所藏之种子作为六义给与明确的意义。另外在《唯识论述记》卷第三本⒀（注释：大正藏第四十三册页三○九中——。）更进一层详释。所说种子六义是：一、刹那灭，二、果俱有，三、恒随转，四、性决定，五、待众缘，六、引自果。
　　先说现行之因的种子第一在刹那生灭应当是有为法（刹那灭）。又，果的现行和因之种子是互对概念，平常应该是同时（果俱有）。更进一步是没有间断的应该是自类相续（恒随转），且作为因的种子之结果的现行在善恶性上应该是决定同一的（性决定）。又种子为原因的条件，应该必须具备了其他之众缘（待众缘），而且色法有色法的因，心法有心法的因，各个应该是必引自果（引自果）。如此种子当因，而要生果者，必须有如上六义，认住引自果之义，同时考虑到待众缘之义，则可预想著从一因生立场而到多因生立场，这是表示由因果移到缘起之方向。又因非由因自身而成为因，是果依因而得，由这一点上说，因是与果同时俱在，故称「果俱有」。「恒随转」，是因于自体上须显示一类相续，若有断绝，结果失去其连系，果则不可能生起。因此，依于「果俱有」，可以看出因果同时之关系；依于「恒随转」，则可想到因果异时之关系。然而其种子之因，非如无为法之没有生灭，而以有「恒随转」不休之性质，显示为「刹那灭」。「性决定」，是表示了善恶种子必须各各应该分类而生起果法。
　　按照以上因门六义和种子六义调和，一方面渗入缘起因门六义内容，料想较容易获得理解此一意义也。
　　一、空有力不待缘……「刹那灭」之义。诸法之原因的种子是念念而无常生灭故，应该说是无自性，这本来是无自体，故为「空」。然以依自体空的种子而生起现行之果法，所以应说为「有力」。其因灭时不藉他缘而果法生起，故缘力夺于因，是「不待缘」。所以空有力不待缘为「刹那灭」义。
　　二、空有力待缘……「果俱有」之义。能生原因的种子与现行之果，则现在同时和合俱有，然而因是不离果而独有，所谓俱有，即表示自体「空」。而因体虽是空，若与果共俱，得生出结果之能力，所以因应该是「有力」，并且此种子所谓因，是果成为缘，始能成之因，所以是「待缘」。于是空有力待缘为「果俱有」义。
　　三、空无力待缘……「待众缘」之义。种子生起，不单是由自力而成为现行，必须具备种种外在的条件，然而此待缘之种子本来无自性，所以自体是「空」。为了生起果，所以藉由他力而成为现行，故因是「无力」，而且同时是「待缘」。因此空无力待缘为「待众缘」义。
　　四、有有力不待缘……「性决定」之义。以因作为种子，其性决定是善的种子而成善果，又由恶的种子是成恶果，因为缘起现前是因果之体为不变之自性，所以因体是「有」。此有体之种子是能生起自果，所以因是「有力」。而且这种自性不变，并非由缘力的影响，因能自为引发果生，所以「不待缘」。于是，有有力不待缘为「性决定」义。
　　五、有有力待缘……「引自果」之义。色法种子必定生色法，心法种子又必定生起心法，就各各生起自类之果，由这一点上说，因体是「有」。而可待缘生果，但以因为能生自果之因，不是生缘之果，所以因是「有力」。由藉其缘这点上，当然是「待缘」。于是有有力待缘为「引自果」义。
　　六、有无力待缘……「恒随转」之义。种子迄今退至而断灭，是随他力而恒时进行自类相续为「恒随转」义。以种子依托他力而转起这点上说，因体是「有」。又藉他缘而成现行，所以因是无生果之力用，故因是「无力」。以因无力托缘而生果，所以是「待缘」。于是有无力待缘为「恒随转」义。
　　上来所触及到的，是法相教学论说之种子六义，与华严教学所建立缘起因门六义大略是相似一致的；然而于种子上建立六义确实是三性各别，未离开真妄不融之立场，那只是在依他起法的阿赖耶上所见。然而，现今缘起因门六义由真如如来藏，得随缘展开现于森罗万有上，是故虽然说任何妄法，若求其体亦皆非真如以外，所以称为真妄交彻，承认三性各各具有空、有两义，因法六义能充作通于有为及无为所有的一切场合。
　　而且因六义若从因法上去发现者，得索求有、空二义于果体上，只是说明先予配合而已。因果关系是绝对不可能固定，在某一场合的因果组合，与另外其他场合中，已有果故因当因看待时，果却成为因。也有相反的将因倒过来亦得成为果的场合。因此，因门所具有之六义，原原本本同样的在果法上也得承认。又，于果法上所承认之空、有二义，直接在因法上亦可探求到，这是互为因果。应该知道因门六义与有、空二义在一法上是同时存在并立。
　　关于有、空二义于法体上所见到相即成为根源之同时，其中也含摄了六义，若依其力用相互成为有力或是无力而得导出法相入，则根据事事无碍内容的相即相入原理，已所标榜之理事无碍于真妄交彻，有、空合成中，能够发现其基盘。况且在六义上所见之待缘、不待缘相互组合，会诱导出同体、异体二门，与上述之相即、相入。无论于同体门上或异体门上，从其任何方面均得去考察，所以愈能明白知道事事无碍论理内容的意义。即同体门者，以一法与其他一切法相对立时，其一切法之所谓是一切法，不但是其自体所有，确实是在一法中本来具有德能，所以成为一切法。其一法中所具的一切是同体门，而且是一法中本具之德用，所以现示不待缘。然而异体门者，所具有一切法之一法和同样在其一一法上亦所具有一切法之多法等，互相对立时，这是指出彼此各各异体，此种场合虽是一多相即，必须假藉他缘，异体门即相当于待缘之义。如此于果体上三性各各为空、有合成，在因种上有六义，于体上一方面空、有相即；一方面互为有力或无力，依靠待缘、不待缘组合，以展现出同体、异体上之相即相入。如此理事无碍法界当前目标于判教立场说，事事无碍法界比较一相浅略的方便位置说，于空、有合成，真、妄相融立场上已有事事无碍之线索，当下就这样的暗示了事事无碍法界内容罢！
　　《五教章》卷第四之构成，由前后四章而成，其中心是第三章〈十玄缘起门〉，这是很明白的。探究何故其第二章中置有〈缘起因门六义法〉一章时，为明了比缘起因法具有如何的性质，知道是具有导出以后之〈十玄缘起无碍法门〉作准备的意义。
　　即十玄缘起在《五教章》中有喻说及法说两方面所写起。于法说中正是列举十玄之名，而喻说中是以数十钱之喻，先说明异体门与同体门和相即、相入之义。然今因门六义正是与十玄缘起喻说可以直接结合，这可由上文解说中而得明了。即十玄缘起之相即，首先由约体之空有说起，也可考虑到关于因门六义是由空、有作构想。又，十玄缘起之相入，是由于约力用之有力与无力论起，因而考虑到体之空有及将它连络，所以分为空有力、空无力、有有力、有无力四对之对配。另外在有之有力、无力之对配，空之有力无力之对配，以及待化缘与不待他缘等之对立也可思考到。这些若是同体门、异体门的话，在「体」之空有与「用」之有力、无力更加以对配，豫想到十玄缘起于异体与同体各各所相即、相入之无碍义。
　　如此作论究时，一方面站于理事无碍的立场豫想到事事无碍，克服了空、有对立矛盾，同时确立有、空合成之新立场，于理事无碍包含中直说事事无碍之十玄缘起，正是显示差别事法与事法对立矛盾的克服为本来目的。为了克服此法上对立矛盾，首先一定在前提上，不要忘记那是提示事法相互矛盾相反的一方面。事事无碍、相即相入完全克服法之对立矛盾为前提。然而，是为其对立矛盾之根源而有六义提示。若作缘起因门六义法观察，后文或可再说到，法界缘起中心是克服对立矛盾。为此而导出其有不可缺少媒介之任务，明白了空、有合成即为缘起因门六义法作一见证，如此才知道其负担了这一方面之任务罢！
　　第八章　事事无碍之构造
　　1相即与相入
　　华严别教中心点是在一切事法与事法相互之间有所关连，在重重无尽无碍溶融事法体系的论述中而见其法界缘起。根据以上所记述，证实为华严之缘起即是性起，理解到由于四种法界组织的完备成为一大纲结。而且以此缘起法考察，在缘起其本身自体性格上，最忠实于观门行道中指明，必须把握住其主体。诚然，凡是佛教所有之哲理，在其教学的组织上有所帮助，不只是烦琐的，抽象的概念集聚及其论理的解释说明，同时于体验的世界里，直接自证作为理论而筑成的金字塔，这一点须要最大关心和注意。以「教即观」作为主题之华严哲学之生命，如忽略了此点，即消失了其核心，此实不为夸张之言。所以，从这一立场看，学者们所说佛陀常常排斥哲学的思索，其意义是：佛陀不但是法的理解者，或是解说者，实在是宗教体验者。应力说佛为一切人类在佛法上（达磨）施教实行之师表，此应为大空所首肯承认；但不是说应从佛教中灭却哲学意义。其根基虽是作为宗教体认之表明，站在哲学的基础上为推进文化建设，具有特性的孕育在印度精神沃野的佛教，其自己本业内在就旺溢著宗教哲学色彩，同时在其进行道路上，广大扩充了哲学的视野，沈潜著深邃的论理的深渊，此是必然之趋势。这在华严学之缘起观的构造上也有所含蓄，这是明了之事实。即以事事无碍，重重无尽之论理是以事与事之相即相入为组织体系，如此论断，若只是采取概念而已者，那是飞跃于论理上，唯据表面论理的推理者。一即是一，如不舍弃其自主性，决不是多。又部分若未将其部分个性舍弃者，何能即成为全体，此则不外是论理上之矛盾。佛是觉悟，凡夫是愚迷，因此佛与凡夫决不是一体。生死总是生死，不会成为涅盘，所以也不会混乱迷、悟。由以烦恼不同于菩提，故烦恼是烦恼，菩提是菩提。如此由各各互相对立而依其各各自主性，才能保持各各之立场。而今以一即一切，以个即全，所谓烦恼即菩提，生死即涅盘，原因是单以事与事之抽象的与单方面的关系，超越了因果法则，更要进一步于法理上把握住具体的，全体的缘起关系性，那是以观门实践作为本质之缘起观上所显现之思索中去领会，此为行门上的理解。
　　如所见的四种法界体系，以判教的立场互相比较其相异。事法界是五教中属于小乘教及始教中之相始教。理法界是空始教、终教及顿教。又事理无碍法界是终教。而事事无碍法界是圆教，此为五教配属情形。
　　然而，回过头来想想，这四种法界是由能观之一心所现示作为所观之法，理解此一心能体达到法界缘起究竟状态的事事无碍时，所谓事与理及理事无碍之观境，全境被扬弃而皆成为法界缘起之内容。此立场是以事，作为迷妄的世界，不予反价值考虑，也决不以理作为实体化。况且理事无碍是理与事之关系，以一是本体，其他是现象作解释，主要是本体的一是具有平等、普遍的意义。另外其他是差别及特殊的意义。于观行的立场上，两者是在场所上有彼方和此方；又有彼与此性质上的差异。或者前与后成为时间的间隔，都不以此观看，只有理在空观的是作为一来考虑它；在时间的是作为永远捉住。而对于事，在空间的是以多来考虑它。在时间的是以一念相续，故此两者是永久在互相隔历范围中错谬的考虑而已。所以理之全体常以事之姿态显现，事不是一般所想像的而只是理之形影，毋宁说理其本身最具体的姿态是事；事以事将其自体自己表现，同时更将理应有之姿态最能表现出来。如此，「理即事，事即理」，结果即事与事无碍，由此得知是深一层内在的基础。
　　那就是澄观对法藏《探玄记》卷第十八所说入法界之五门：有为法界、无为法界、亦不为亦无为法界、非有为埋无为法界、无障碍法界①（注释：大正藏第三十五册页四四○中。），为其自己立场上而作理解，于《华严经行愿品疏》卷第一，将法界分为事、理、无障碍三种；在其无障碍又分为理事无碍及事事无碍二种而建立四种法界，明示为法藏之传承说：［古德所立五种法界，亦不出此。］②（注释：卍续一·七之三·页二四九左。）而且［从一至五，并不出无障碍法界］，将前三种法界融摄于最后之无障碍法界中，然而将此开发出来是「总该万有，即是一心」，认为由能观之一心而开发出来所观之法界，主要是四种法界皆为认识能缘之一心上同一对象，站立能观之一心上，四种法界统摄属为法界缘起之一境。另外在《华严经疏》卷第五十四解释法界时有所明白表示：「法界为所入之法，谓理、事等别。最后又分开为四。」③（注释：大正藏第三十五册页九○七下。）又《华严经略策》述说「分法界为四种」④（注释：大正藏第三十六册页七○七下。），只以约义表示，依其相之意义，皆在同一趣旨上建立见解。
　　特别是澄观当其在别教一乘教学的组织，于《华严经疏钞玄谈》卷第六，有关显示别教一乘而建立四门：「一、明所依体事，二、总摄归真实，三、彰其无碍，四、周遍含容。各有十门，以显无尽。」⑤（卍续一·八之三·页二六三右。）第一门于十玄门所依之体事为示十义，以理解事法界之内涵。于第二门能明解法界观门之真空观所说到为理法界观。第三门能彰显其无碍为提示理事无碍观。第四门为显示十玄门而说到事事无碍。尤其在第三门理事无碍观是继承法顺法界观门所说十门而加以细说。如此在实践观道立场上，别教一乘体系中意图全包含了四种法界之表示，于事事无碍中同时见到理事无碍，广泛的将事与理也于其立场上去理解，有此想法是非常明了之事。进而。将五教全体，尽全力包含在最后圆教之中，可以看出其气势和准备。依《华严经疏钞玄谈》卷第六⑥（注释：同上·页二六二右——。［然此教海宏深，包含无外，色空交暎，德用重重。语其横收，全收五教，乃至人天，总无不包，方显深广……前四教不摄于圆，圆必摄四，虽摄于四，圆以贯之，故十善五戒，亦圆教摄，尚非三四，况初二耶。］）记述，华严法门所以得称名圆教者，圆是圆融、圆满之义。约竖的说，五教是并列的。约横的说，虽圆教不在前四教之内，但是圆教必定收尽前四教，了知相即相入说明法界缘起该摄了整个佛教。事事无碍法界所以称为无障碍法界，曾经一度由浅至深，整备缘起之形态成为四种类型的表象。从另外一面所有一切的表现悉是容入事事无碍之内容，同时显示事与事之相即相入是极为方便的新词语。
　　且说事者，对于平等之理是现象差别之法，理离事是不能存在，事亦是以理为具体的姿态，如刚才所提过。而且如此意味着差别事法。若是一一仔细的指摘其个别体，谅吾人会被迷惑于途径上。佛家以此为事事无碍之立义门，或是作为所依之体事，将此汇集成为十对十义。即智俨《一乘十玄门》：「一教义、二理事、三解行、四因果、五人法、六分齐境位、七法智师弟、八主伴依正、九逆顺体用、十随生根欲性」⑦（注释：大正藏第四十五册页五一五下。）之十法。此中又一一具备十玄，故成百门。法藏于《五教章》卷第四建立十义门⑧（注释：同上·页五○五上。），大体上仍照原样继承一乘十玄门。只有第九、第十两门顺序上有所不同，及只在文字上前后加改订而已。
　　在《探玄记》卷第一⑨（注释：大正藏第三十五册页一二三中。）及《华严经旨归》⑩（注释：大正藏第四十五册页五九四上。）经过辞句整备后是：一教义、二理事、三境智、四行位、五因果，六依正、七体用、八人法、九逆顺、十应感之十对十义。后来澄观《华严经疏钞玄谈》卷第六⑾（注释：卍续一·八之三·页二六三右。）说有事法界，以所依体事之十义，其辞句完全是承袭此整备过的十对十义。
　　古十义与整备过的新十义之间，最使人注目不同的是：《五教章》第三之解行，重新修改为境智。第六分齐境位以下之辞句，与前五义同样将其简洁化，废除其冗语，变更为二字。第七师弟法智是解行改为包含在境智之中，故将其省略。第九随生根欲示现及第十逆顺体用自在调换顺序，更新为第九逆顺、第十应感。是故将古型之逆顺体用自在重新改为第七体用与第九逆顺二义，是新开创出来的。这是新、旧十义名目顺序之不同，同时于其内容也稍有不同处。此是往后所要谈到之新、古十玄门。在其配列名目上有些不同，是为了呼应上所需。从此可想到法藏在教学组织上如何苦心，继续不断付出努力之反证。因而整理出新的十对十义之语句，按照此十义，其结果是一一即由一切之对立，表现千差万别之事法罢了。
　　首先，第一教义者，是能诠之言教及所诠之义理，主要是一切表现形式和其内容。第二理事者，是平等之真理和所显现差别的事法。第三境智者，一切所知之法和对能知之理解。第四行位者，实践和依其所把握得住之阶位的分别。第五因果者，能生之原因，由此而所生的结果。第六依正者，佛菩萨依报的国土及其正报的身命。第七体用者，一切法上无不具备体和用，其体是法静态的本源，其用是动态的枝末。第八人法者，佛菩萨是能说法之人，依此而有所说之法。第九逆顺者，事法上之正顺及违逆，如佛菩萨现起慈悲相为顺；如以智慧，由违逆之因缘诱导众生为逆。第十感应者，趋向积极的、能主动的为感，消极的、被动的受法之感为应。
　　此十义是一切事法上为差别抽象之体，当吾人为了容易获得事法而所付出的一切努力。其实一一体义上更加摄有十义，其一一上又有十义，成为无尽事法之体。只限于此十义者，如平常所说：「十」与「重」之义相通，以表示无尽，此不外是根据华严之通规。尤其是依十对法，为法之对立上，以事法为何物使其示现出来。原来事是现示差别的，差别是依其性格作为对立意义为由。往后也会详述到如：「即」之理论，结果是对立矛盾的克服成为其根本的纲格，而导出十玄缘起及六相圆融论理。以对立十度之事法成为所依之体事，企图建立相即相入根源的构想，这是佛家用意，请勿错看漏掉。
　　一般说，差别性为事法自体性格，本来就互相保持着对立的倾向。只是对立其姿态未必然是矛盾；但是互相对立是相反的各自表现自己，于静的立场为自己表现对立，若被移至动的立场时，必定是带有矛盾。人与人感情的对立，假使是在静态的暗默中对峙，只是以相反对向罢了。但一旦对立相反之感情激动而意见冲突时，在动态的立场上爆发时际，感情对立则忽然成为矛盾而互相障碍。此只是以容易激动的感情举例而已。然一切差别事法如是超越了对立至动的立场时，时常会被导入矛盾，这是容易得予察知之处。因而，实际上互相障碍而对立矛盾之事与事，却反而以互相障碍作为媒介，将克服为契机之潜在。假使从起初就平等，而且是一体者，即无对立也不见有矛盾，所以其间也不应成立无碍「即」之理论。克服了矛盾与自己同一而获得实现　　。此「即」的理论是由体与用两方面去考察就是相即相入也。
　　再说，相即相入就是华严教学中心理论的事事无碍吗？对这一问题必须透过论理的关节作答覆。相即者，就以缘起法说其自体上均具有空、有二义故。以一为「有」者，其余即成为「空」，而摄入其中，以称为相即。又相入者，在缘起之法，其力用上，分为有力及无力。若一为有力者，其余即成为无力而摄收其中，以说为相入之义。⑿（注释：《五教章》卷第四（大正四十五·页五○三中）说：［以诸缘起法，皆有二义故。一、空有义，此望自体。二、力无力义。此望力用。由初义故得相即，由后义故得相入。］）盖有力者，「有力故」。无力者，「缺力故」，以如此领会之。若以传统的解释为了方便理解加以补充说明者，相即就是个体的现成为主，于个体上完全显现绝对真理，就是说个体即是（不离）整体立场。相入是以全体成立为主，置于成立为个体之一切因缘相关性上，全体是包摄个体，而且使个体完成为个体即是相入。因为相即是以个体成为个体本身，反而更是全体，所以「一即一切」是由法体上去观察所承认。又相入更是以全体，使个体完全为个体，故全体反而是个体的抽象，如此考虑「一切即一」之说，而不得不承认是从法体作用上考察所断定。
　　假定此处有朵梅花⒀（注释：以屋舍之举例，解说相即相入为六相圆融，见《五教章》卷第四〈义理分齐〉（大正四十五·页五○七下）之下六相圆融释。），它不是樱花，也不是菊花。明显的，为梅花花具有之个性与一般花当然有所区别，其花瓣、雄蕊、雌蕊、香气、颜色，以及其他梅花应具有之特质，是因缘和合而成。而且采其花瓣，想证明这是梅花花瓣者，不可单以花瓣作决定，必须从梅花之「其余的」一切部分当作抽象，不应与「全体」脱离而孤立独存。要证明这一片花瓣是真正的梅花瓣者时，绝对以「即」为自法的梅花瓣上所具有之雄蕊、雌蕊、香气、颜色等多方面的关连性，这一点不能不注意。换言之，要正确判定一枚花瓣是否是梅花瓣时，其体为「有」，「其余」一切条件成为「空」，此时必定已成「相即」。不然的话，只是一种植物性的物质而已，决不得称为梅花瓣。如此，以「空」及「有」得成立为梅花，是缘成性空原理之论据，梅花是缘成，故就一花瓣上说「有」之同时，「其余」也得说是「空」。于是以自法之「有」与其余法之「空」，彼此相望时，「其余」花之雄蕊、雌蕊等是无自性，于自法上是「相即」；同样的，若约自法之花辨为「空」，其余他法之雄蕊成为「有」时，自法是无自性，故花瓣在花蕊上为「相即」，所以称为梅花之雄蕊。
　　有是有，空是空和自、他互相同时无所冲突，即自他互相无障碍时，无碍就是「相即」。
　　再说梅花之「力用」是放离馥郁梅花特有的芳香；然而所谓梅花香气不是离开其他颜色、形状等个别的独立，而唯有芳香独存。若以梅花芳香为有力用时，那些色彩、形状等应该为无力而溶解于其中。梅花芳香决不是一般的香气，具体的梅花香气当作无力用而被夺于有力中之「余他」条件所缘成潜在著。恰似甲、乙、丙三杖鼎立，假若甲杖全力撑持时，三叉鼎立是由于甲杖之缘。此种场合甲杖为有力，相伴的乙、丙二杖作为无力而归一于有力的甲杖。如此各自若有力，余他则无力，若自己无力时，余他成为有力，因此，自为力时能容纳余他于自中，余他成为有力时又能将自己容入于余他中。《华严经》中常说到：「一芥子中藏须弥，一毛孔中入十方法界。」所说之经意和如上所讲相入之原理，若不能领会，最后难免成为茫漠妄想，于此，可获得一多相即相入之理解。
　　如以上要理解到相即及相入时，若其相即上假设一与多均为有者，一、多互相否定而障碍、冲突，除此以外，别无他途。诸如之有，为常有，此是佛教所排斥。又假设一、多悉皆是空者，如此之法则成断灭之法，既为断无故不采用。又相入之场合为一不足一，其力用在多，同时在多不足多，其力用亦存于一。即多为有力时，一则无力；若一为有力时，多是无力。互相成为有力、无力而相入之。然而这不过是在一法上持有体、用二义而已。相即同时含有相入，相入亦不在相即之外不是必再说了。如此，在相互否定的相对立，完全克服了相互矛盾，以观行内容，在主体上把握住此一姿态作为「即」之论理。所以得予领会到事与事为无碍，则由如此之法「相即相入」也。
　　因而以体与用，只不过是在一法上具有二义，故相即同时含有相入，相入亦不在相即之外。这是在法藏《五教章》卷第四说：「以用摄体，更无别体，故唯相入。又以体摄用，更无别用，故唯相即。」⒁（注释：大正藏第四十五册页五○三中。）依此断定所知，相即与相入虽是不单纯如语言上委婉的言词简单。是从体、用各个立场上的推论而规定出来「即」之理论，其意义必定是互相相通。因此说相即必有相入，说相入必定不会不顾到相即。事事无碍之论据，相即相入常以一种连结语汇，惯用于华严教学界，决不是一件不可思议之事。诚然相即相入亦不得不称谓无碍自在也。此在三乘一相之教学说烦恼即菩提、生死即涅盘，同时在迷界中超越生死，实现悟界的涅盘，为事后事实之强力倾向，捉住「即」之说法，相对比较于一乘别教所说：「常在生死中当下是涅盘」是「即」作为理论之所以然也。
　　2同体与异体
　　谈到事事能够无碍，其原理是相即相入，对一与多两者关系上加以考察是十玄缘起，把握住部分与全体关系是六相圆融，但是非对一多相容、全体即部分之即、入关系是同体与异体之论理上，如不深入探讨不能说真正彻底。诚然在《五教章》卷第四十玄缘起无碍法门之起初，喻说段中即说明了同体异体之相即相入关系①（注释：大正藏第四十五册页五○三上），成为事事无碍周到组织的基础。
　　首先，一切缘起诸法，发现在自、他相望上有不相由与相由二义。不相由义者，认为物是自己自主的独存为立场，而空去余他独立的资格，以一切皆为自己的德用。在因缘互相全夺之场合下，不待缘义是以缘是因中本有具德，而皆被因夺去。又，相由义者，也承认余他独立的资格，肯定自、他一切诸法存在，建立自、他各别立场，以有关法之成立，则因有力待缘之说法。依此不相由义为同体门，而相由义为异体门。换言之，同体门之立场，若以一为主时，多不与一对立，而所有一切于一之中成为具德，将其全部收摄于一之中。由一分钱至十分钱时②（注释：数十分钱之数法说明溶融原理，是根据晋译《华严经》卷第十〈夜摩天宫菩萨说偈品〉（大正九·页四六五上）。数法由一至十乃至增加到无量，是根据法藏在《五教章》卷第四（大正四十五·页五○三上——）所列举的巧妙譬喻。），因为有本数的最初一分钱，始得成立十分钱，所以在本数一分钱中悉能夺取末数之其他九分钱之德，据此称为夺门；然在异体门之立场，是以一与多成为相互关连的立场，所以由一分钱聚成十分钱各皆具有德用，同时必需承认另外之二分钱，三分钱乃至十分钱也各皆具有聚成十分钱德用，此称为与门，则以一是一，又以多是多，表现给与各各自主存在立场之意义。
　　若以一屋舍为例，以形成屋舍之柱子来作思考时，柱子是屋舍重要的一部分。设若缺一根柱子不能成立全体屋舍。所以应说为［一］能显示［多］，在这场合应思考到一与多是同体，或是异体时，不得不从各方面去考察罢。即所指屋舍之柱子决不是一般抽象的柱子，而是具有某种特定成立屋舍之具体的柱子，然而被称为住子为必定预想到形成一定的屋舍，需有其他部分的梁、砖、瓦等建材。若不预想如此之［多］，假定与其所存在之特定屋舍并无关系者，这不是柱子，而不过是柱子形状一根木材罢了。然则柱子与梁、砖、瓦等之［多］绝对不是别异之存在，而是现实的柱子。这是缘成法所造，柱子是以梁、砖、瓦等为缘，所以「一」之柱子，与「多」之梁、砖、瓦等可称为同体罢。此种情形，以屋舍之因之柱子，梁、砖、瓦等成为缘者，因则全夺于缘，有了柱子始得成立屋舍之观念，其缘成为因中之缘，缘中已持有其因之内容的意义，因为［多］的梁、砖、瓦等均不是固定的实有之物，不外为众缘合成，所以因缘全夺则一与多必定为同体。
　　然则，是否只有同体的一面吗？其中假使无异体的一面者，则消除一切对立的差别相，不是柱子，也不是梁了。然而缘成思想是一方面成为同体，同时更必需有异体之显示。即柱子应保持有柱子一定的形状及支架作用，同时梁、砖、瓦等亦保持发挥各个自己的相状和作用，依此而形成了完整的屋舍。如果不是这样，多不是多，一亦消去一的作用，则不能成立一栋屋舍。兹以一与多是同体同时亦是异体，在此同全、异体成为不即不离和合关系上，才有具体的屋舍存在。
　　如此异体门是缘成之一与多互相不无视各各之存在于对望之立场。虽然单依此得予理解一与多之对立关系；但未悉一之中本来具有多，是为缘起原来根本的意义，会有被看漏之过矣。
　　同体门之相即相入有所不同与缘成之事法与事法为当下相望所说之即入，唯以一一自法上本来所具足之多上相望而说其即入。例如甲乙二镜相望，可说甲镜即乙镜，乙镜即甲镜。又甲镜入乙镜，乙镜入甲镜，那是异体门之即入，对此在甲镜中所映现之种种影像与其镜面相对，或是在乙镜中所映现之种种影像与其镜面成相对时，甲乙之相即，也说为相入，那是同体门之即入。若缘成之法，其体上无自性，同时也不具缘成之诸德者，那要连缘起的本性也抹煞掉。镜是无自性故能映现一切像。事事之诸法，在一一中具足多为本然之理，故不但是在异体门说即入，同时必定承信同体门中亦有即人。此以同体门为异体门，同时在［他］上能建立原因，是为明白以一一在自身上本来所具有之多成为相望立场，依此缘起诸法既然只由经过论理的思索，诱导出后天的相即相入作为论究。以缘成本来的性格，就是原来法观察法之自尔为其内容。《五教章》卷第四③（注释：大正藏第四十五册页五○四中。）异体门之相即解说中「问：此理约始觉智说，或者约本觉之理是由本来已有如此之理？」以原来约智解说，一旦成就始觉智，与本觉之法冥合，故成为始本不二。假使以约智，旧来存有相即之义，同时具足智与法，是解说异体门之相即为缘成法之有，故为本然法尔之理。以智随顺其真相时，亦说能相即。就只是在异体门之相即中所说。其实在异体门之相入也是同样说法。另外在同体门之相即、相入均为缘成本然之性恪，是素来具有之所以然，应了知此意。
　　其次，上面所说同体、异体各各之相即相入义，如前也曾经说过。本来「即」就是以互相对立相互矛盾，不管如何将其克服成为「同一」的意义。其详细内容，改在另外项目中作解说，今当此项目至终结时，为以后之细说作诱导之意义，今想先说明之。「即」之论理既是预想在对立矛盾下才能成立，相即、相入以及同体门、异体门也绝对应该在先前就有对立矛盾。相即，就「体」上说，一与多在互为成空、成有，才说空、有对立矛盾。如此一为有，多就是空，如多为有，一就有空。因而有不离空，空不离有，空有不二，克服对立矛盾，才是相即。另外，再就「用」上说，如以一为有力，多则无力；若以一为无力，多则有力。虽然有力、无力是对立矛盾，但以一为有力能摄多之无力，以多为无力能入于一之有力中。反之亦然，以此依相入完全克服了有力、无力对立矛盾。
　　相即、相入既然如以上所说，同体门、异体门也可作为同样考察罢。即在无力场合中，不论是有，或是空，只有待缘而已，无不待缘之义。但在有力时，不论是有或是空，均有待缘、不待缘之对立。法之生起为待缘则导出体门立场，不待缘则该想是同体门立场。不管是同体门的或异体门的，均在相即相入上所说空与有是对立。有力与无力对立被克服同时，待缘与不待缘也当下被克服其对矛盾。
　　3无碍之论证
　　以上所说，于一切诸法上一与多在异体上共同成为无碍自在，同时又在各各一一自体上之同体中之多能成为相即相入。然而法界圆成在《华严经》根本的立场不外是如来显现，并且要了解正觉内容，需在缘起观上成立。法藏在其《华严策林》中决定了华严宗旨：「总明因果二门，因即普贤行愿意，果即舍那业用，主要不出缘起。」①（注释：大正藏第四十五册页五九七上。）了解因果之同时，因中具果，若谈论果时其中已包含有因的意义，依据缘起而否定偶然，解说因果为必然之理。
　　吾人一般说一加一成二，此已经在一之自体上有其必然之存在，决非是偶然。发问任何问题时，对其答案已在回答之前，包含在问义之中。不含有答案之问题，则为无意义之问。一见如像是偶然的场合，那只是尚不知道必然而已。在未知转成已知时，无论如何假装偶然，其实都是必然的。前面所说，同体异体之根本原理，举出待缘、不待缘之义，待缘作为等待外在的作用，承认一、多对立，成为异体门之义；不待缘是不等待外在的作用，承认当下一中含有多，成为同体门之义已得知。由一累积成为十，实际是一之中能成立为十之前提作用。随便举出「二」之数（本数），二者不单是一加一而由每一个一各出半分之力，相合始成为「现成」之「二」，因其任何的一，必定均含有「二」的全分之德用。究意在常识上说，只以一加一等于二，对此之事实虽然考虑到各各之一有成二折半之力，如此唯意味著一加一，只不过成立为「二之一」，决非行到「现成」之「二」。如以一加十个的场合也是同样的，毕竟不外仍是成为「多之一」。多者决不是一加一各个独立而成为多一并列之意义。然则一加一成二者，不是依一与一以机械性被加算，成为后天的、外在的所关连之二，因为一是缘成，二也是缘成，所以一加一在成为二以前就已具有一成为二之义了。因此经中也说：「一切世界入一毛道。」②（注释：晋译《华严经》卷第三十三〈普贤菩萨行品〉（大正九·页六○七下）。）所以由「一毛道出不可思议刹」，乃至「一切三世悉入一世」之说明。上旨表现多在于一之中，表现多更是以一为根源作基础。另外，经中说：「于一念顷游十方，示现十方如满月」、「一尘中现量刹，而彼微尘亦不增」、「一一毛孔无量佛，各说妙法难思议。③（注释：同上卷第六〈贤首菩萨品〉（同上·页四三四中、下、四三八上）。）关于此事其他部品中亦说：［于一三昧门入无量三昧，悉知一切三昧境界。］④（注释：同上卷第十〈明法品〉（同上·页四六一上）。）由此可得知，此表现了多遍在于一之中，显示一是多的根源之基础。
　　若以一作为思惟对象，结果是如此缘成，吾人所要思考无限量亦一定是缘成的，以一作为本数，次第至无限量之场合的无限，与以二作为本数，次第到达于无限量时之无限，虽其间有如一之相差，但实在均平等得到无限。乃至以十为本数至无限量，与上面以一为本数至无限量相比，在常识上，见有其间相差九数；然而，并无任何差异，此无论是一，二乃至十等，在其自体中，各各具有内在无限。似乎在缠位之众生中见到出缠如来之果相，亦不外依如此之原理。毕竟缘成即空之故也。《华严经》中到处赞叹空无自性，此经典为了明白显示法界缘起体验内容。⑤（注释：例如于《晋经》卷第十二〈菩萨十无尽藏品〉（大正九·页四七四下），以功德林菩萨赞叹无尽藏之功德时，为说其无尽之德，故于第一信及第十辩说一切法空无自性和其他赞叹空无所得之章句实不胜枚举。）诚然事事无碍、重重无尽即是事法一如原状而空无所得，不外因为是缘起即空，法无自性空，才是无尽之论证作为第一登场论理。
　　法藏为了证入此法界无碍三昧之方便，著有《华严游心法界记》一卷，而且为了能入，先予解明，次予说行。⑥（注释：大正藏第四十五册页六四六下。）就中，前门中分别「缘起相由门及理性融通门」，所以有此二门者，以诸有法，无自性故。无自性是空是圆融，成幻有也。以无自性，而意图论成为无碍，而且所说之无性者，不只单以有对空，显示那只是幻有当然成为空有圆融之无性。此事后来导出成为澄观理事门立场之根本。缘起之决非实体的有，同时也不是唯空。事法界在不障碍理，该为圆具理法界，理法界亦不妨碍事，故具足事法界。因此当然导出理事无碍法界；这些均为事事无碍法界，以缘起立场成为其体系的组织因由。因而无尽相之十玄门，其解说既有智俨《华严一乘十玄门》一卷所唱导，此以十数为譬，以异体、同体二门，在各各一中多，多中一之约相说与一即多，多即一之约理说，及超越本有为一多之约智说等三义，虽依此而导出十玄门之十门，但关于十玄无尽之论证尚未达到有把握而无遗憾之论证。至于法藏成为教学大成之功绩。以无尽之论证已以挥至无遗憾之处。
　　吾人着重于法藏《华严经旨归》及《探玄记》卷第一所说无碍十因与无碍十类之说明。在《华严经旨归·释经意第八》，就以「法相圆融」之所因约略其因缘无量有十种：「一、为明诸法无定相故，二、唯心现故，三、如幻事故，四、如梦现故，五、胜通力故，六、深定用故，七，解脱力故，八、因无限故，九、缘起相由故，十、法性融通故」⑦（注释：同上·页五九四下。）　　，共列十义。然而此十义不须要完全齐备始能成为无碍论证，而是随举其一即能成诸法混融无碍，因此可以思考到其一一理由均证明有无碍的全力。而后来说：「是故此一缘起门即具足前述十义」，若依此说则一义不单独唯有一义，而以一义即能表现十义资格。但其中当然无论在同体、异体上显示了相即相入。至在《探玄记》卷第一被发问说：有何因缘能得诸法如是混融无碍？答有其十类无碍之解明已是达到整齐的理论且至完整。⑧（注释：大正藏第三十五册页一二四上。）即《探玄记》卷第一所示：「一、缘起相由故，二、法性融通故，三、各唯心现故，四、如幻不实故，五、大小无定故，六、无限因生故，七、果德圆极故，八、胜通自在故，九、三昧大用故，十、难思解脱故」十类。
　　又澄观于其《华严经疏钞玄谈》卷第六，首先说十玄缘起，随后发问：如此诸法混融无碍的因缘，就举出：「一、唯心所现故，二、法无定性故，三、缘起相由故，四、法性融通故，五、如幻梦故，六、如影像故，七、因无限故，八、佛证穷故，九、深定用故，十、神通解脱故」⑨（注释：卍续一·八之三·页二七七右。）十门。而且说：「随一即能使彼诸法混融无碍」。但于其名辞有多少变更，主要是因为《旨归》所揭示之字句完整，而在其同样的名辞上不过加以修饰而已，其本意大体上仍继承《旨归》，只是其顺序前后次第稍有不同。就中，《玄谈》将唯心所现故安置为第一位，因澄观所依用之新十玄上并无唯心回转善成门，而古十玄上有此名目，故十玄所由论证，是为特别尊重法藏《五教章》意向之表示。⑩（注释：芳英《华严探玄记南纪录》卷一之七（日本大藏华严宗章疏一所收本一九五）中，特别细说此事。）但无论如何，那些并不认为是澄观独创，吾人只要在法藏著述上探求即足矣。
　　兹将《旨归》与《探玄记》两者相对照，两者均十义并无任何相异；但语句整备、不整备上，前者毕竟似乎不及后者。其名目上虽有所相异，只是依开、合不同。如《探玄记》之第四如幻不实，《旨归》开为第三如幻事故及第四如梦现故。又，《旨归》第七解脱力故，《探玄记》中开为第七果德圆极故及第十难思解脱故而分为二。另外《旨归》之十事五对以名为次第之，《探玄记》是以前五义及后五义，各各分别为缘起与因果。⑾（注释：参照《探玄记南纪录》卷第一之七（日大藏华严宗章疏一所收本一九五a）。）十事五对者，一、体相一对；二、喻况一对；三、通定一对；四、因果一对；五、事理一对。然而后之缘起因果于前四义之事与理、体与相，归纳于第五大小无定。由第六至第九诸因故，结果归纳于第十之给思解说。然由此十义「无非具陈因缘地量」，此不过浓缩了，仅是「略示」，所以其论证当可以更加扩大，并且不限固定于十义。另外也可以预想到可能更收缩而将其重要的归纳为若干义门。以法藏在《华严经用法品内立三宝章》卷下〈法界缘起章〉说：「夫法界缘起无碍容持，如帝网该罗，若于珠交涉，圆融自在，无尽难名，略以四门，指陈其要；一，缘起相由门，二、法性融通门，三、缘性双显门，四、理事分相门。」⑿（注释：大正藏第四十五页六二○上。此事与法藏另一著述之华严杂章门完全相同。）依此顺想得到将十义收缩为四教门。然而，在其起初缘起相由门中，更从异体门立场别为：一、从同体门立场上成为「诸缘互异门」，二、从双辨同异立场上成为「诸缘互应门」，三、「应同无碍门」三门。且于三门中各具三义：一、互相依持力、无力之义（依此相入），二、互相形夺体、无体之义（依此相即），三、体用双融有、无之义（此依同时自在说），由此三方面说相即、相入、自在无碍义。
　　然在《探玄记》卷第四，当解释经之〈光明觉品〉经文，解说过有关异体即入及同体即入之后，在此经中相即、相入义释有二门，只拟就缘起相由门及法性融通门二门为无碍之论证。⒀（注释：大正藏第三十五册页一七三下。）于《五教章》卷第一中，在第六教起前后所说，称赞本教之《华严经》为逐机之末教的诸经对比时，表示为别教一乘，力说该经是佛成道第二七日，于菩提树下，入海印定中，说重重无尽法门，说明其所由：「一、同一缘起故，二、无二相故」⒁（注释：大正藏第四十五册页四八二中。）二种因由。前后照应时，于前者能说以缘起相由故，即相当于后者之「同一缘起故」。又前者能说以法性融通故，即该当于后者之「无二相故」。在《五教章》执笔当时，已经将缘起相由及法性融通二门作为无碍论理的根据，同时隐藏著法藏教学组织上占取了一个位置。何况料想是在相当晚年所制编之。前文所提《华严游心法界记》⒂（注释：同上·页六四六下。）有关法界无碍之论证，想依此来理解缘起相由门及理性融通门二义，假使此二门之根柢虽谓置于无自性，但至少在文字上，如依《探玄记》卷第四已有所指示，以缘起相由门及法（理）性融通门二义，作为无碍论证理论上考察之基点。
　　然而，此二义更于其究极时，可归结于缘起相由一门。就是《华严经旨归》所列十种因缘中，第九缘起相由门一门所解说同体、异体得予相即相入。⒃（注释：同上·页五九五中。）异体相容（相入），故有微细门义；异体相即，故有隐显门义。又同体相入，故一多无碍；同体相即，故广狭无碍。所以此一缘起门（缘起相由门）即具足前十义。以缘起相由一门企为统一十种之论证意图。且如上述之《三宝章》所说明，虽曾揭示四门之论证，但仅解释缘起相由门，于此只细说同体异体上之相即相入，且述以「上来第一缘起相由门为竟，余未作」⒄（注释：同上·页六二○下。），如此完结了〈法界缘起章〉之一段文。接着转移到其次之〈圆音章〉。「余未作」者，恐是缘起相由以外之论证，现今不必要述说来作解释时，《探玄记》卷第四，以约缘起相由门及法性融通门二门作为论证代表说：「故此二门由展转生故不实，即二门不别。又由相即相容二门各摄法尽亦不别也。」⒅（注释：大正藏第三十五册页一七三下。）得称互相能予呼应时，后者文中如但注「此文且约相容义说，故……」。以相入为主之理事无碍为立场，故此二门为「无别」，在二论证中均未注明经何为主体，若以相即为主之事事无碍为立场，当然是归结于缘起相由一门而不难推论。如此，在贤首教学中，常以缘起相由论理代表无碍之论证，由此了知组织成立重重无尽之法界缘起。
　　且说《探玄记》卷第一说到有关缘起相由之时，更关说有十个意义，详说一切法无尽溶融无碍自在。⒆（注释：同上·页一二四上。）其所说之十种道理能组织成立更究竟之无碍论证，结果是归著于由同体与异体二方面理解到相即、相入之根本原理。
　　一、诸缘名异义：一切诸法是靠因缘所生法，缘起现前呈露差别相，其间决非杂乱无秩序。色法是有质碍面明其形相；心法是无形体而有虑知作用，体用皆无混乱。
　　二、互遍相资义：既然其差别法是缘起之法，故同时互相遍在，而保持相资相依之关连性。因此一是遍于一切，一切溶融于一而无余处。又自是遍于他，而自中具足一切，一切归入于自，成为溶融无碍。
　　三、俱存无碍义：既于上述二义为保持成为缘起之诸法，故各各持有差别相，又各各含摄无限内容而互遍相资之。依自、他各各于差别上同时保持平等，而平等上当体又持有差别，此二义俱存而无碍。
　　以上举出三义是说明缘起之本法⒇（《探玄记》卷第一（同上·页一二四中）：「此上三门总明缘起本法竟。」），为概括提示缘成思想之根据，第四以下所举出是为同体、异体上论成为相即相入。
　　四、异体相入义。
　　五、异体相即义。
　　六、体用双融义。
　　关于异体门四、五是有关力用。由于互相之有力、无力关系而成相入，关系其体互相成为空、有而相即。如此体用双融无碍自在。的确一切诸法，若以用收为体，则用之外无别体而互相相入，又以体为摄用，则体外理无别用而唯成相即。
　　七、同体相入义。　　
　　八、同体相即义。
　　九、俱融无碍义。
　　就于同体门七、八则得见其相入有相即，而且在异体门上同样的于其间无任何障碍，故说俱融无碍。
　　十、同异圆满义：同体、异体上成为相即相入者，彼等关系更为密接而必然圆满。如此，此义可说为总括结成同体、异体二门立场，后七门主要是为保持起初之三义，想是另外所开出之别义也。
　　因而，此就是上述《三宝章》所说，缘起相由门分别为三门之义完全吻合。十门中以本法之第一诸法相异义，等于是《三宝章》（一）诸缘各异之异体门，第二互遍相资义与（二）诸缘互应同体门相照应，然而第三俱存无碍义与（三）应同无碍之双辨同异门相应，如照此，法界缘起无碍之论证依缘起相由义而成其体系化是如何之致密，可想而知。若将此开出者更可成为四门、十义乃至无量之论理矣。
　　4十玄缘起与六相圆融
　　在法界缘起纲格中，于一切诸法的事事物物上如何的获得无碍论证已经明了，同时必须要问明究竟无碍是什么？无可否认的，这才是法界缘起之根本课题，其无碍之自体以十对十义而解释之。或以无碍相状为同体、异体上阐明其相即相入之要点。如何去解明「什么是无碍」，十门详细说明此问题，同时也是专为导入达成领会到无碍之任务罢了。此正是依智俨著作《华严一乘十玄门》①（注释：大正藏第四十五册页五一五中——）及《华严经搜玄记》卷第一上②（注释：大正藏第三十五同页十五中。），为最初见到的相貌。在法藏诸多著作上有详细组织的解释传承下，由澄观、宗密踏袭成为华严哲学中心思想，明示法界缘起的内容为的端是十玄缘起论。此虽然与六相圆融略同趣旨，但六相圆融毋宁说可成为十玄缘起之基本概念，而另外开展出来达成结论之任务。十玄缘起把握住一与多关系，无论是在空间的、时间的或譬喻方面的及事实立场上，其内涵无不是克服矛盾，解明相即相入、主伴具足、重重无尽、事事无碍。六相圆融毋宁是把握住部分与全体之关系，探究其基础的意义。基础应以根本的十玄门为先行之想法，但若以事事无碍于事上直接的对问，反而持有补充说明的意义。
　　此以法藏主要著作《五教章》四卷，总分为十章，起初二章〈建立一乘〉及〈教义摄益〉，从全体看来应属于概说。自第三章〈古今立教〉至第八〈施设异相〉共六章，是说明华严教学在整个佛教教学上所占之地位。第九〈所诠差别〉一章，是华严教学与其他教学关系上，将其特色试以提出对比，并可看作为以华严哲学为中心的一种佛教概论。然而第十章〈义理分齐〉，更是得予指出为华严哲学之中核。一部《五教章》如论题所表示说明五教之浅深，具有判教书之性格，同时其终局目的在阐明华严别教一乘之缘起观。最后一章〈义理分齐〉作为最后归结，不得不说是具有其重要地位。③（注释：《五教章》四卷本是所谓宋本之一说，在三卷本的和本上，〈义理分齐章〉分置于其中卷的第九章。其配列何者为正确，虽是古来已存之异论，但于趣旨上没有差异点看，九、十二章，何者为先，何者为后，并无关系。然后如上所说以观察方式，想统筹一整套论说，应以宋本的顺序较为妥当。）
　　然将其〈义理分齐章〉加以别开为四门，其中第一是三性同异义及第二缘起因门六义法。如前文第六章说到「空观与有行」一段文时，触及到「三性及真妄」以及「生之形式与因门六义」，均含有后来为诱导出十玄缘起及六相圆融之任务。而且第四门之六相圆融已渐成为十玄缘起之基本。其实，在其记述形式上，是为补充说明地位者，十玄缘起才是一部华严中心之中心，确实是法界缘起成为华严哲学之中核，应是无话可说。
　　往昔在南都东大寺（日本）讲学，于讲诵《五教章》时，特别在〈义理分齐〉一章，除个别私下口授外，公开讲说时只是读念本文，决不深入其讲义内容，留有此口传，此一章是特殊的十玄缘起，非但不只可作义解都学，且得直接用予观道之心要，因此一宗之要门有所限制而不得妄为讲解。④（注释：行照在其《华严五教章资料记》卷第八起初上，有此南都相传口传之记载。）如此造成缩小传习及学习范畴，事实上这件事是决不应该称赞，此说明古之传说如何重视十玄缘起为传家的宝刀。总而言之，此事在《探玄记》卷第一注释本经时，首先于文前之玄谈开为十门而表示其纲要，其中第九〈义理分齐〉一章，唯以十玄缘起一门为其始终。⑤（注释：大正藏第三十五册页一二三上——。）又在《文义纲目》总标一经大意，亦唯止列十玄缘起。⑥（注释：同上·页五○一中）另外，《华严旨归》于显经义第七，初说明教义、理事等十义十对之法，次示十例以诠明无碍，⑦（注释：大正藏第四十五册页五九四上。）依十玄缘起去把握住华严经典奥义，而两者互相照应时，则可以推知，十玄缘起在法界缘起之中，占据了如何重要的中心地位。
　　法藏著述《华严金师子章》一卷⑧（注释：净源之类解本（同上·页六六五上——）。）开始说到有关十玄问题，澄观《华严经疏钞玄谈》卷第六⑨（卍续一·八之三·页二六八左——。）、《华严经略策》⑩（注释：大正藏第三十六册页七○七中。）等均以教学为中心课题而作有关之说法。法顺所著为主，故被认为是十玄门之素愿。澄观《法界玄镜》及宗密《注法界观门》等，也从此多少接触到同一观点。唯独慧苑《刊定记》卷第一，于第七显义分齐这下，有关义理分成为体事、德相、业用三门。⑾（注释：卍续一·五之一·页二十一左。）在十玄缘起有关德相、业用由各各方面合成二十玄，其组织极为复杂化，不过想将十玄缘起，当作末稍方式处理，而走上过分技巧途径；却因缺乏明确的论理，致使行门的内容亦为之茫漠！以是徒然陷于论旨之烦杂，反而有画蛇添足之嫌。这在澄观《华严经疏钞玄谈》卷第六⑿（注释：卍续一·八之三·页二六九左。），已经批判其烦杂，进而明白指摘其不当。德相与业用虽有异，但若以同一十玄内容看待时，则不勉强如其所述，导向烦琐复杂，所以复还法藏本义而提示了无尽缘起之正路。
　　十玄门之具体姿态，在华严经典上虽然未见到其地位，但既在《搜玄记》解明了经之分齐，故其所诠之义就以十玄门所说，从经典传承上隐约可见到。《晋经》卷第二十三〈十地品〉之初地菩萨安于欢喜地发诸大愿，生起如是定心，⒀（注释：大正藏第九册页五四五中——。）如解说为即入之义。又卷第二十六〈十地品〉之第八地菩萨得自在力，⒁（注释：同上·页五六四下——。）如说相即之义，以及其他在整个经典中到处散布著十玄门义旨，传统祖师们仅依于华严哲学精华将它组织成十玄门而已，组织最完整且有系统的则是法藏大师。是故在其传承组织上，名目及配列或有多少前后不同之相异，不单只是由于解释方法之广略，亦依于思想的浅深及完整不完整等，大体上均以一乘十玄门为基础。然法藏因接近其晚年，其思想之圆熟及在教学体系上受到次第之洗练，说明不只是止于十玄门组织上。其所依之事体的教义、理事等所谓《五教章》立义门之十义十对名目等可见到如上面所说。更在所谓解释门的十玄门中，《华严经文义纲目》之名目、顺序等也与《一乘十玄门》及《搜玄记》大致相同。在《五教章》、《金师子章》，所见名目不过只有一、二不同，但于前后顺序可有相当差异。可是于任何一系列组织上，其名目几乎说是相同之点，一般称为古十玄。相对在《探玄记》所列名目以及配列顺序，比之以前一连串项目分明修改而补成，名为新十玄⒂（注释：《金师子章》净源之注本中，十玄之名称仍然照古十玄，但其序列上见有考虑到新十玄）。为后来澄观《华严经疏钞玄谈》卷第一⒃（注释：卍续一·八之三·页一八四左。）及卷第六等⒄（注释：同上·页二六九右——。）说明所修改之理由，此即显示事事无碍立场更能深一层明确。⒅（注释：新旧十玄门之名称，按照《五教章》与《探玄记》对此如次：
　　《五教章》　　　　　　《探玄记》
　　１同时具足相应门————１………………
　　２一多相容不同门————３………………
　　３诸法相即自在门————４………………
　　４因陀罗微细境界门———７因陀罗网境界门
　　５微细相容安立门————６………………
　　６秘密隐显俱成门————５隐密显了俱成门
　　⑦诸藏纯杂具德门————②广狭自在无碍门
　　８十世隔法异成门————９………………
　　⑨唯心回转善成门————⑩主伴圆明具德门
　　10讬事显法生解门————8………………
　　依右表得知诸藏纯杂具德门被广狭自在无碍门代替，又唯心回转善成门被主伴圆明具德门代替。
　　《五教章》中十玄之名称是：一、同时具足相应门，二、一多相容不同门，三、诸法相即自在门，四、因陀罗微细境界门，五、微细相容安立门，六、秘密隐显俱成门，七、诸藏纯杂具德门，八、十世隔法异成门，九、唯心回转善成门，十、讬事显法生解门。《探玄记》中是：一、同时具足相应门，二、广狭自在无碍门，三、一多相容不同门，四、诸法相即自在门，五、隐密显了俱成门，六、微细相容安立门，七、因陀罗网境界门，八、讬事显法生解门，九、十世隔法异成门，十、主伴圆明具德门。可看出全部经过调整之迹象。并且语句上亦有多少相异也是一回事，也撤废了古十玄第五门诸藏纯杂具德门及第九唯心回转善成门，而在新十玄中添加了第二门广狭自在无碍门及最后第十门主伴圆明具德门。今按十玄指示去推想其改易理由时，于古十玄第七诸藏纯杂具德门表示十玄门的事事无碍立场。若以一理为纯，以万行为杂，即是自身混融于事理无碍，故无惧于迷失无尽直接的圆理。因此第一门同时具足相应门成为设于最初的全体之总说，说「同时」之「时」是明了地表示出来与续后之文。「广狭」相应且表明要说空间的打算，为表示下一步无碍之相，故于新十玄新设第二门广狭自在无碍门罢。又古十玄之第九门唯心回转善成门是一切诸法成为无碍之理由。唯从唯心论的立场表示，因难予直接指出无碍是何物，所以新十玄将此废除，于最后新设主伴圆明具德门，强调事事无碍，在事法上，互为主伴成为圆明的具德。特别是依一心法界上，因于十玄悉皆根据唯心回转。所以认为不要特别设立唯心回转一门，此也是废除理由之一罢。⒆（注释：有关十玄门之列次顺序，寿灵《五教章指事记》中（大日佛所收本八六——，），就十门作一一解说，强调古十玄布列次第之必然性，此在《文义纲目》上（大正三十五·页五○一中）明示其次第顺序之缘故所致罢；但未必要顺从其次第，毋宁说由后来补修整备之新十玄更见出其妥当性。然澄观在《华严经疏钞玄谈》说明新十玄之顺序，一方面在《华严经典策》（大正三十六·页七○七中）说：十玄无前后，举一全收，此可说是华严不共之玄旨，各各有其意义，未必舍此一而凝滞于余地他之一上。此以芳英也在《探玄记南记录》卷第一之七（日大藏华严宗章疏一所收本一八八）中，列出其意见说：「各有所显旨，敢非好奇故尔，但令末弟子了知本经大义为要。」）今为方便计，按照新十玄之顺序一一解说，将所有关连于教学上及多方层面接触一下。
　　一、同时具足相应门：凡是缘起诸法，在时间的、空间的和宇宙现象之一切同时具足，缘成法是举其一即同时相应一切法，而完成同一缘起，决无前后、始终之差别。《华严经》为一乘圆教所说，是如来海印三昧中同时炳然而显现，显示即今同时克服一切对立矛盾，所以此门为后面九门之总该。一般以九门为别说，此门为总门说。别说安置在总说基础的地盘上，因此后九门均为广说而已。一切事法其自体本来即有差别的意义，而且当然保持有障碍为性格，是故反而在事法自显上，由自己同一之矛盾得予克服成就之，由此才可见到具体的世界构造。一、多之相即相入，以间隔时间而完成，所以会被堕入于三乘浅略之一相孤门。法相教学假令说烦恼即菩提，生死即涅盘，那是由凡夫到成佛，又由迷到悟。又小乘教的修行实习德目，虽然从其拘泥中，但在否定的对立上，且也说即成同一，其绝对的同一为「即之一面」，毋宁说是在否定的「对立一面」作强力之执著，想予认定自己过程的意义。对此以强调说「同时」而「具足相应」，乃是华严一乘立场。以烦恼即菩提，生死即涅盘为观行内容，主张成为绝对的同一，明白表示其态度。色即是空，空即是色，以色与空互相对立矛盾，却反成为媒介，而构成「即」之论理，愈合其原理。不要忘记此处所说「同时」之重要的理念。此与第五门的秘密隐显俱成门所说：俱成相应。再说「同时」以一切法之对立矛盾，以即今之「今」于事事无碍，相即相入，主伴具足作为最重要条件，且以「即」之理论为基盘。
　　二、广狭自在无尽门：相即相入通于两面，其成为自在无碍，是指示于空间上。空间的广与狭的对立或一与多关系及部分与全体相关性上，虽有互相矛盾，即以此对立矛盾作为媒介，而使其成为自在融通无碍。对此后由第三一多相容不同门乃至第七因陀罗网境界门等各门，说明各别这相即相入，而显理即、入两通之立场。此门代替古十玄之诸藏纯杂具德门而设，为最重要的一门。最初之同时具足相应门，有关时之说法与后面之十世隔法异成门互相呼应，以此一门是说重重无尽之法说，与最后一门主伴具足必定是互相照应罢。
　　三、一多相容不同门：就法之作用说，一中之多，多中之一为相入，以显示克服一与多之对立矛盾。的确，一入于多中，多入于一中，彼此相依相容，更显一、多均有活跃的生命。如拒绝多之一，是否定真理之普遍性，如此之一是无自由。根据普遍之真理者，一是遍在于多之一一之中，而发挥一之全力，同时必定得将多悉皆摄入融会。如同一室之内点燃多灯时，一一灯光是互相容摄，决不拒绝异他。此毕竟是一、多同为缘成无性之缘故也⒇（注释：澄观于《华严经疏钞玄谈》卷第六（卍续一·八之三·页二七二左）说：相入、相摄、相容等句一般作为相同之意语解释。其区别曰：「相入是指一入于一切，相摄是一切入于一，相容是将此两者并合，显示为相摄互入之意。」）。
　　四、诸法相即自在门：就以体上之空有从相即之一面说明对立矛盾之克服。说以诸法或是说以一与多都是相同的意义。《五教章》特别为此，费了不少篇幅对此问题而作问答对辨，详释整个同体异体相即之义。在《华严经》中遍说「初发心时，便成正觉」之义21（注释：晋译《华严经》卷第六〈贤首菩萨品〉（大正九·页四三二下——）说：「菩萨于生死，最初发心时，一向求菩提，坚固不可动，彼一念功德，深广无边际。」在其他类似如此之文句到处可见。），若不能领会得一之同时即得一切，则无法得到彻底理解其真理，又比如在木台上放一本书，则称不桌子。然而若坐在其上面，则称为椅子。说不定有人抗辩：「那是坐在桌子上。」此种抗议，只是将桌子预想成固执而有其实体，由引所发，不外是一种学妄。然而，桌子只是放了书，由此因缘所成之假名之缘成法。若脚踏在上面，则称为踏台。即说桌子就是椅子，椅子就是踏台，亦无不可。
　　五、秘密隐显俱成门：缘起诸法以一为有而显相时，则以多为空成隐意而互为相即，则为即今之俱时成就。指其同时成就之义甚深微妙，故称为秘密22（注释：《华严金师子章》中指此秘密者，特别指为法之隐的一点上。想此隐字表示为秘密罢。）。此不只是相即之义，亦含有相入之意，隐覆、显了同时成就，特别强调「同时」之立场。
　　六、特细相容安立门：特别有关在缘成法之相上显现相入之义，与如上所说之一多相容不同门之差异处，特以不坏自相为主要点，于一一之事法上小入于大，一摄于多而且大、小之相不混乱，不破坏一多之相，而能秩序整然理解到相入。是故所谓微细者以小或一被固定之自主的单独之意义更上一层，而在其中大或多为微妙不可思议之现成景相，此是指成为法界空之实德。如说一尘、一毛之中晏然整住十方法界三世诸佛之景状微妙不可思议。故相容之相者，非为互相容合之表现相互之意义，而只是加强「容」之语气，当作助辞罢了。此亦是为克服对立矛盾于不坏自相上得予理解当不须多加说明也。23（注释：澄观《华严经疏钞玄谈》卷第六（卍续一·八之三·页二七三左）举瑠璃瓶中盛多芥子为例，说所见瓶中芥子晏然不相杂乱。法藏《五教章》中补充说一喻，如箭壶中半装入许多箭，其头部整齐而不乱，表示能见度有如透明硝子，的确是一妙喻也。）
　　七、因陀罗网境界门：前门只是对自、他一层关系上说明，此门是以森罗万象之一一为互相映现而显成重重无尽上，以于忉利天之帝释宫所悬挂之网作比喻所说。其网以无量为义，所以其网目亦无量。此无量之第一网目悬镂宝珠，各宝珠自他互映其影，第一珠所映之珠影亦现其他宝珠如此互相投影，二层、三层乃至无量层，其累现之相状达至无极限。盖以天界之光明赫奕的情景是印度一般所信仰之观念，而被深深信奉，由如此之事例，说明重重无尽之象征，最能给与理解为经论所广泛方便采用。
　　以上由第三门至第七门共五门，继承第二门概说相即、相入通予无碍之义，主要以相即与相入之各别立场上表现各各之特征，均为说明由一多之法的对立矛盾释示无碍究竟是为何物矣。
　　八、讬事显法生解门：上面别说之诸门为约法说者，此第八门为约喻说，得予正式谈论华严之象征哲学。即法之相即相入无碍之相，决不是只说某特定之一事一物，必须寄讬于一切事法上去理解。寄显表法在华严象征哲学上比喻决不是单说比喻，法并非另外之事法，喻之当下即成法之象征，在吾等身边目触、耳听无不悉皆直显无限之真理内容。以此意推想上述因陀罗网之引例，谅得推知不是单独之喻而当即为象征。那就是说在任何一一诸法上均有真理寄显。寄显之造语是以能显为诸法，所显为真如，恰如能显与所显之区别，此应该称为显现罢。以显即所显，春天因为梅花在枝头上显现了全相，除此之外别无春天之体。一事一物悉以无取之真理内容竭尽庄严，一一悉皆建立在普遍的根据上，所以一与多就如此的在无碍自在中相即相入以成立法界缘起。因而此处也有能讬之喻与所讬之法，成为对立矛盾以象征上不易了解一体即入，说明克服了对立矛盾。
　　九、十世隔法异成门：上来从第二门至第八门，以约法、约喻两方面，主要在空间方面显示无碍，于第九门想去领会在时间上的无碍之论理。所以必然要接触到总说之第一门之［同时］互相呼应。大体上是互通于过去、现在、未来三世，以此更加详细所组织成之十世上，因为时间是表示前后相隔，然而在同时之「今」上，以融通无碍成为念劫融即，说明其相即相入。
　　十世者，于过去、现在、未来三世中，各各具有过去、现在、未来三世，总成为九世。而且此九世结果是摄于一念，且若一念开成九世，依此总，别合为十世。即因时有迁流之义，时间是流动，持续不断。说现在不能不与过去、未来相连，故无现在实体，说过去、未来亦同时样的是三世互通流迁。所以于三世中各各说有三世之想法，在经过佛教教学上，应说是不足珍奇。然而九世互为相即相入，是故以一念总说为一念所成，总别合成为十世。２４（注释：就关于时间说分为十世，法藏之《华严经明法品内立三宝章》卷下（大正四十五·页六二一下——），特别细述〈十世章〉。按经典上，晋译《华严经》卷第三十七〈离世间品〉（大正九·页六三四上——）也说到此事。）如此时间之对立矛盾，以其矛盾作为媒介，克服了时间之对立矛盾论法，以解说法界缘起为华严独空舞台。如此之过去、未来及十世之区分称为隔法，隔法之十世更互为相即相入而摄于一念，而且时间也决不混乱，且秩序整然称为异成。
　　刚才所说到，十玄门中第五门秘密隐显俱成门，以法之隐显是在成「俱」之时去理解它。更追溯到十玄之总门同时具足相应门以成「同时」之时，始可论无碍。此俱时、同时者，于一摄多及于多含一，不隔时而即成为同时、俱时的意义。而且不只是成为抽象的同时，而是在现实之时间结构上必定时常成为现在的一念。以此「现在」当主要点看，因为部派佛教中包括了有部所说之三世实有、法体恒有说，广泛主张连续三世，法体恒有，而对经部立场所说：过、未无体，已经明白承认唯现在实有为重点，即使有部所说，但于现在实有一点上与经部是互相允许而建立关系。后来法相宗教学于「因之灭与果之生虽为二，但俱于现在上」，建立因果同时之现在，而且依此现在考虑到过去与未来，所以说现在才能成为移动的现在，以法上由现在到现在为刹那生灭，所谓恒时现在成为永恒之现在，于时间构造上所重视之现在是当然不可忽视。此在华严学上对于时间构造表示为同时，并且其同时保持有现在一念之性格，这是以实修行门为中心生命，当然也是佛教之通规。因此华严说十世是隔法异成，为互通九世相即相入成一念之总句。同时九世于现在之当今一念所统一，所以如此之一念却能成立九世，而克服了九世与一念之对立矛盾而说十世，得予相即相入无碍为其特征。25（注释：《华严经》中说到时之念劫融即实在不遑枚举，然现举二、三例。《晋经》卷第三十〈不思议品〉（大正九·页五九三上）说：「于一念中，悉分别知三世一切法界一切众生心心所行，而无有余。」又（同上·页五九四上）「于一念中，悉能周遍，转妙法轮。」或是卷第九〈初发心功备品〉（同上·页四五一上）：「知无量劫即是一念，知一念即是无量劫，知一切劫入无劫，知无劫入一切劫。」例文极多。）
　　且说如此十世是于一念，而在任何时间流转中孕育于永远，而且时常「从现在流转到现在」，如此形态，一直流转下去，其一念是现起之一念，为确认「一念」意义，如此之现在是由过去而生起，又未来是现在之消失，虽然相对的是有过去和未来；然而，无论从过去而至未来，若没有现在就完全无法保持其存在，由此在绝对的立场上，三世、九世必定摄入于绝对永远之「现今」。既然这是绝对。所以今之一刹那决不是为了其他时际之手段，同时「现今」才是无底生命，且能自在生存。而且此现在尽能否定了固定的过去和未来，同时亦明白不是固定的现在。部派佛教对现在不管是三世实有、法体恒有以及过、未无体，皆着重于现在一点上，现在华严于无时之时的永远之现今，是透过时间之否定的空观，应该知道完全不同于部派佛教看法。以此具体的自我行为中活跃而作人格的生命是不外如来之一念。因说其为不固定的，所以确实是具有发展余地的意义，不依止于有，亦不止住于无，否定的同时又是肯定的。
　　凡是认为时间是有实在性的是有部的立场，其思想发达之当初即成相当批判之目标，随佛教思想之进展同时否认其实在性，到了中观学派时代，受批判得体无完肤。其实华严教学所包含的，在《五教章》中说：「时与法不相离故。」26（注释：卷第四（大正四十五·页五○六下）。）如《华严经旨归》说：「时无别体，依法上立。」2７（注释：〈说经时第二〉（同时·页五九○下）。）不是先有时间，而其时间中寄存有法体。其实是依法而立时也。说春天时节，别无实体的存在，那是有花开事实的出现，唯把住在花开之时建立为春天之时。然而，法之外，别无时间。昨日之花蕾是今日之花开，在开花迁流上不过假立有时间区别罢了。因为法是缘起无性，所以融通无碍，依其所立之时，无碍相入是自然理则。但若其当初无有三世、九世之隔法则成为完全无时间。可是若唯有隔法亦是无时。所谓隔法者，对立矛盾之意义是也，而且在异成与隔法由对立矛盾时，同时与现在之一念上，完全被克服不失于前后长短之相状，以事事无碍而成相即相入。
　　《华严经》中，如不领会到时间之即入无碍，毕竟不能超脱而到处有所困难也。不但如此，在其教学的立场上，于说本经「时」是为佛成道后第二七日。〈入法界品〉中说：佛降诞后七日，佛母摩耶夫人去世。另外，佛成道后六年而建立只园精舍，作为说此品之处所。并且又见到佛成道后五年，佛弟子舍利弗、目犍连等人之名参加僧团等，在第二七日之短时间释说了久远的过去和未来之事实，由于此，天台宗会通称说「长时华严」，所以这就是华严以十世隔法异成显示其对时间持有甚深意义。
　　十、主伴圆明具德门：上来诸门约相即相入事事无碍超越对立矛盾之克服，一层一层说明，最后约主伴而作为结成，要说明表示矛盾克服过程，毋宁说是将所克服之状态以一切法互为主或伴，于圆明具德为果满完成十门之总结。古十玄之唯心回转善成门，新十玄修改为主伴圆明具德门，由唯心法界改说诸法缘起，由于主伴具足，是故以果满之后，夺得现成之因，为避免因中十玄门诸义之相滥，从同时具足相应门别开以后之九门，最后必有无碍法而使其极成，这一点在新十玄调整上是相当优良的。28（注释：参照《华严经疏钞玄谈》卷第六（卍续一·八之三·而二六九右）。）固然法界缘起之法，事与事之间是互相成为障碍，但是它们决不会成为孤立。若以一为主，其他皆为伴成为具德而从属之。一切地位与立场让与为主之一法，唯有消极的具德为意义，渐次保持为止。应该说在此场合为主的一法是占有全法界现成之法也。那才是实在的法界之中心，圆明之德。若以其他一法为主，原主之法又成为伴而亦具德其中。恰如光源不固执限于一处，光之扩大处，任何一点上无不是光源处。那就是无碍之自由性，不受任何烦恼，成为现成。
　　上来所说十玄缘起，是从华严别教一乘之法界缘起为何物，由种种部门上去论理。吾人所持的概念，一在何处还是一；多在何处还是多，在其间自身仍继续保持矛盾。即持有一种自相矛盾。在此情况下到底不能成一即一切，一切即一。又一入于一切，同时一切入于一恐怕也不能肯定罢！空与有、迷与悟、生死与涅盘、凡夫与佛，是难免不处于对立矛盾的相克之立场。然而在曾经一度超越概念的实践观行中，自身统一成为无底甚深之果时。矛盾反而成为媒体，克服一多、有无、迷悟、染净等，显其全貌而自证。又于同时与现今上事事是即入无碍。此种境地于三生中「证入生」当能到达其境，「见闻生」与「解行生」亦能为谛观其世界29（注释：《五教章》卷第四（大正四十五·页五○七上）：［此上十门等……普眼境界谛观察余时，但在大解、大行、大见闻心中。］），此极深远哲学的教理即是观行，所以特别称为十玄缘起观。
　　此十玄门性格，并非一一保持独立的意义，一玄中尽摄其余九玄而无余。那只是总含别，别由总所导出，故一一玄门中互相亦能含摄其余九玄，所以十玄并非只限于十之数字，十玄中互具十玄成百玄，能成为千玄、万玄、无量玄，即存有所谓重重无尽，主伴具足之义。古德以为新、古十玄名目列序之不同，其实在无量玄中若要理解到十玄自由自在之意义者，决不能以固定的或类型的玄当充数之理由，就如此充分的被首肯。《五教章》在此十玄缘起十门结论说：「此十门，一门中随即摄余门，无不皆尽。」即指此意。
　　吾人执著文字，以义理为对象去理解。真正能观行到普贤之境界成为大解、大行，以自己之生活体验作为主体的去把握时，应该铭记吾人自己当下就是华严行者善财童子。
　　以上十玄缘起一系列关系，在部分或全体关连上，能明白法体之事事无碍之所由是六相圆融。因此《五教章》在〈义理分齐章〉之第三门设置十玄缘起。接着在第四门中将此六相圆融义连结，何法为十玄缘起也？对此不问之问：即具有总、别、同、异、成、坏六相为圆融之法，指示出法界缘起一一事法根源的性格30（注释：华严学常以十数表示无尽成为惯例。然今依六数说六相圆融，《探玄记》卷第九（大正三十五·页二八二上、中）说明，缘起法有三门，说不定是基于《起信论》之体、相、用。依此三大说明真如之实例，当为法则。于体上说总、别二相，就义相上为同、异之一对，而就义用上说成、坏的一对，《起信论》所表现的影响力不能不重视。）。法藏〈五教章〉于十玄门总结说：「应以六相方便而会通之可准。」31（注释：卷第四（大正四十五·页五○七中）。）继十玄缘起门之六相圆融义能为前者显示根本义之点，为其补充说明，刚才已经提及。32（注释：凝然《五教章通路记》卷第二十七（日佛全所收本二一）中，六相圆融义所以为成立十玄缘起之法门说。「云何六相成立十玄？十玄之中初门总相，余九门别相，总别圆融。九种玄门同成圆融。九玄何异？同异无碍，九玄皆悉成圆融法。九玄差别，各住自位。此即成坏一对无碍。总、同、成三，圆融三门。别、异、坏三，行布三门。行布圆融，互相即入，由六相故，成十玄门。」说明十玄与六相关系。应该注意此解释。然而在寿灵《五教章指事记》卷中末（大正七十二·页二五一中）也曾说到，好像从古以来皆如此习惯说。）
　　原来此六相是《晋经》卷第二十三〈十地品〉菩萨十地中，安住初欢喜地，菩萨发诸大愿说，释明十大愿，以其第四修行愿叙述自行化他二利方便愿中，出示「总相、别相、有相、无相、有成、有坏」六相。33（注释：大正藏第九册页五四五中。）十地波罗蜜行以此六相而修行，并提示一切菩萨修行方法。《唐经》所见其名称是总相、别相、同相、异相、成相、坏相34（注释：大正藏第十册页一八一下。），普通所采用是《唐经》译出之名目35（注释：《五教章》著作年代，若法藏于三十余岁时，则是《唐经》尚未译出以前之事，与《唐经》译出之名目同样的称呼出现，恐是依据世亲《十地经论》（菩提流支译）罢。六相各名目之译出，在鸠摩罗什译《十住经》卷第一（大正十·页五○一中）中，译成有相、无相、有成、有坏等相。而尸罗达摩译《十地经》卷第一（同上·页五三八下）中，译成一般所用总、别、同、异、成、坏六相。）。