华严宗简介:华严宗 参、华严宗的思想及其教判
2014/9/4   热度:551
华严宗简介:华严宗 参、华严宗的思想及其教判 参、华严宗的思想及其教判 一、华严宗的判教体系 “教相判释”在中国佛教发展史上,是一门高深的学问,比之于世界其它各佛教传承的国家,也可说是独一无二的特色。也由于有祖师大德的“判教”(依佛陀教说的时地、形式、次第、内容而分类、整理,形成体系),才有隋唐以来中国佛教八大宗派的渐次成立。其中又以华严的“五教十宗判”、天台的“五时八教判”及唯识的“三教八宗判”最为杰出。 华严宗大成于唐朝文化灿烂辉煌的全盛时期,不论就中国文化的全体发展而言,或以佛教文化独立而观,均可见其成果。 佛教宗派的成立,大都在唐代完成。若以判教的整体宏观,成为中国宗派双璧的华严与天台,均以判教见长。唯天台智者大师约早于华严法藏大师百年之谱,所以天台的判教,不涉“唯识”与“禅”。而无“禅”,不足以摄“杂念”;无“唯识”,则无以救“性空”的偏枯。于此,则华严略优。据武则天《大周刊定众经目录》所载,当时所收大小乘经论,共计八千六百四十一卷,若无整体性的教相判释,则无法令学者窥知三藏十二部的全貌与根本。 在隋唐佛教学的发展中,有主张“赖耶缘起”,有主张“真如缘起”,由此各执一端,形成对立,其它种种相互矛盾,未能调和的理论也有许多。值此之际,天台智者大师以凡夫立场观佛,主张“性具说”,是“从因向果”的“向上门”判教。法藏大师则以佛自证海印三昧立场看众生,主张“性起说”,是“从果向因”的“向下门”判教。同时以一乘圆教的圆融无碍观,将诸未决的疑难问题,加以组织、统合,由此可知,法藏大师的判教,横判、竖判,钜细靡遗,将佛教文献作了次第前后的排列,在教理上,因其判释而知深浅;在派别的组织上,则由此而知其胜劣。归纳其判教特色为:次第性、统一性与圆融性,能广采历代各家看法而重加整理。 法藏大师判教,略可分为两大类,其一为“随他意门判教”,其二为“随自意门判教”。 第一、随他意门判教者,为相应他宗之说,乃随宜设施之判。根据法藏大师所撰《十二门论宗致义记》及《心经略疏》,可分为权、实之判。又根据《起信论义》,可分为“四宗判”,表列如左: ┌随相法执宗--小乘诸部。 四宗判┤真空无相宗--《般若》诸经、《中观》等论。 │唯识法相宗--《解深密经》、《瑜伽》诸论。 └如来藏缘起宗--《楞伽》、《密严》等经,《起信》、《宝性》等论。 第二、随自意门判教者,以开显华严本宗为旨。此门又可大分为三:绝对门的“同别二教判”;相对门的“五教十宗判”;绝对、相对合论门的“本末二教判”。 同别二教判:判《法华经》“会三归一”说为“同教一乘”,《华严经》圆融无尽说为“别教一乘”。 五教十宗判:以佛陀一代教法,施设深浅次第,《华严》乃至高至深的“一乘圆教”义理。 本末二教判:融合同别的绝对看法,与深浅次第的相对看法,而成“本”、“末”之判,《华严》乃“称性本教”,以上根、上机为对象。 ┌绝对门--同别二教判(华严为“别教一乘”) 华严宗的判教┤相对门--五教十宗判(华严为“一乘圆教”) └合论门--本末二教判(华严为“称性本教”) 法藏大师于所着《华严一乘教义分齐章》卷首列出: “性海果分”不可说:十佛境界。 “缘起因分”可说:普贤境界。 其中,普贤境界又可分为二门,说明“别教”内涵,即: 分相门:别教一乘(别于三乘)。 该摄门:一切三乘等,本是一乘法。 在同教门中,又可开展为“分诸乘”与“融本末”二种: 分诸乘:有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、无量乘等六重。 融本末:会融诸乘无二,入同一法界性。 ┌分相门--一乘、三乘相对 ┌别 教┤ │ └该摄门--一乘摄三乘 同 别 二 教┤ │ ┌分诸乘--随机之别,明同教之体 └同 教┤ └融本末--由根本一乘,融摄本末 此外,附加于五教十宗判的“日出三照判”,是以太阳照物为譬喻,根据《华严经 如来出现品》,配合各宗派,而作判释。兹引经文如下: 譬如日出于阎浮提,先照一切须弥山等诸大山王,次照黑山,次照高原,然后普照一切大地。日不作念,我先照此,后照于彼,但以山地有高下故,照有先后。如来应正等觉亦复如是,成就无边法界智轮,常放无碍智能光明,先照菩萨摩诃萨等诸大山王,次照缘觉,次照声闻,次照决定善根众生,随其心器,示广大智,然后普照一切众生,乃至邪定,亦皆普及,为作未来利益因缘,令成熟故。而彼如来大智日光不作是念:我当先照菩萨大行,乃至后照邪定众生,但放光明,平等普照,无碍无障,无所分别。 日出三照判 三照是用太阳照物的比喻,把佛陀所说的一代时教分为三个时期,即:第一日出先照时、第二日升转照时、第三日没还照时。其中,日升转照时因为光线的照射角度不同,所照的地层面也不同,所以又分为初转、中转、后转三时,合为五时,与五教相应。 佛陀说法如阳光普照,因闻法者根机不同,好比山河大地高下不同,阳光照射有其先后,因此佛陀说法亦有时序的差异。法藏据此先照、转照、还照的说法,发挥为“三照”说: 日出先照时:譬如太阳刚刚上升,先照射于高山之顶,比喻佛陀最初证悟,先以无碍智能光明为圆顿大根菩萨转“无上根本*轮”,是为“直显教”。此教是直称本怀,显示自证,即《华严经》所说,为最高义理。令彼同教一乘人等,转同成别。 日升转照时:太阳上升,阳光下射,平原幽谷,照有先后。为下、中、上三根人转“依本起末*轮”,令彼三类人等,转三成一,属方便教。于此又分三转,接引不同根性的众生: 初转时:如太阳出来,透过高山,射及幽谷之处。佛陀在鹿野苑,为钝根一类众生说法,转“小乘*轮”,名为“隐实教”。因为隐一乘“实”,施二乘“权 ”,故名。指《阿含经》、《俱舍论》所说四谛法、十二因缘等教理。令彼凡夫外道,转凡成圣。 中转时:如阳光透过幽谷,然后普及高原,比喻众生心量已较宽广,可以学菩萨道了。佛陀于此时为中根一类众生转“三乘*轮”,名为“引摄教”。如《方 广》、《深密》等经,《瑜伽》、《唯识》等论所说。令彼声闻、缘觉二乘人等回小向大。 后转时:如太阳一直上升,到了日正当中,普照大地平原,如同佛光正照利根菩萨。佛陀于此时为利根一类众生转“大乘*轮”,名为融通教。令以上权教二乘,转权为实,如《般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等所说。 日没还照时:无限美好的夕阳即将下落,却又还照高山,表示佛陀将入涅槃,开示圆满教法。佛陀在此时为上上根众生转“摄末归本*轮”,名为“开会教”,开权显实,会三(三乘)归一(一乘),故名。如《法华》、《涅槃》诸经所说。令彼偏教五乘人等,转偏成圆。 先照时的“无上根本*轮”,与还照时的“摄末归本*轮”,均为圆教。中间转照时的“依本起末*轮”分为三转,初转为小乘,中转为始教和终教,后转为顿教。 三照与五教关系如下表: ┌日出先照时─无上根本*轮────华严──别教一乘───圆┐ │ ┌初转─阿含──生灭二乘───小 │ │ │ 明有三乘───始 │ 日出三照判┤日升转照时─依本起末*轮┤中转─方广──明空三乘 ├五教 │ │ 双照空有───终 │ │ └后转─般若──双遮空有───顿 │ └日没还照时─摄末归本*轮────法华──同教一乘───圆┘ 五教十宗判 五教 五教的建立,是依据《深密》、《楞伽》、《宝积》、《法华》、《华严》等经及《起信》等论。其中,《华严》一经,具此五教之理,故将一代圣教分为五教。五教之判,源自初祖杜顺和尚,由《五教止观》判分五教: 法有我无门:小乘教。 生即无生门:大乘始教。 事法圆融门:大乘终教。 语观双绝门:大乘顿教。 华严三昧门:一乘圆教。 二祖智俨承此五门,于其《孔目章》中,以五教为层次,而判释佛陀一代教法。法藏大师亦承五教的意旨,而详述于《探玄记》及《五教章》中,由此,大成华严一家的判教体系。 五教是指“能诠”的法义,“十宗”是“所诠”的理趣。前者是教学上的分类,依断障得果等差别而立;后者是宗旨上的分类,依所宗的理趣而分。五教,即:愚法小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教。 愚法小乘教:是指《阿含》、《婆沙》、《俱舍》、《成实》等小乘的教法。此教唯知“人空”之理,而不明“法空”之义。对于“法空”尚愚,故云“愚法小乘”。此为大乘所斥,乃二乘人所受之法。 大乘始教:大乘中初门之教,或云“初教”。广谈法相,少及法性,或明“破相遣执”,未尽大乘法理,所以是权教,可分为空始教与相始教。《般若》、《中论》等,所说真空无相之理,唯破有所得之执,而说一切皆空,因未尽大乘深妙之理,所以是“空始教”。《深密》、《瑜伽》、《唯识》等经论,虽广及五位、百法及诸法性相,但因事象未融,不知真如随缘之德;立五姓各别,不谈一切皆能成佛之旨,所以此教为“相始教”,仍属于权教。 大乘终教:是大乘渐教中的终极教义。《楞伽》、《密严》、《胜鬘》、《起信》、《宝性》等经论所说“真如缘起”法门,是对根机较成熟者所施的教法,所以也叫做“熟教”。又此教已及大乘实相,所以也是“实教”。真如平等之“理”,与差别之“事”,相即相入,理外无事,事外无理,说一切众生皆成正觉。此教与“始教”相对而言,故名“终教”。又此教仍依次第阶位,不能称为“顿教”,故名大乘终教。 大乘顿教:不经阶位次第,顿修顿悟之教,离言绝相,顿解顿成,一念不生,本来即佛,故云顿教。《维摩经》等属此。 大乘圆教:此明圆融无碍之教,指《华严经》所立法门。此说性海圆融、一真法界、相即相入、主伴无尽、微细兼容、果相圆满,故云“圆教”。前四教是方便教,此教是一乘真实教。由此圆教再开为“同”、“别”二教。 《华严一乘教义分齐章》卷首,对同、别二教有详细说明,别教的“别”,有相对、绝对二种。以相对而言,即“别异”的一乘与三乘相对,有本、末、权、实之“别”;以绝对而说,指唯有绝对一乘圆教,此外别无三乘,因为一乘圆教该摄三乘教,三乘即一乘。 同教的“同”,则有“融同”----融会三乘与一乘,一、三不二;“交同”----三乘与一乘相交涵容之义。此明三乘、一乘虽有差别,但有其共同性;虽有本末,但有其融和性。 “同”、“别”二教与“五教”,有其相应之处,因同、别均属一乘。其中“别教一乘”是直显门,“同教一乘”是寄显门。其“寄显”的说法,有三要点: 中下根者不能了解一乘无尽之义,故须寄托于三乘而显无尽义。 由于如来的善巧方便,施设前后次第,以引三乘之机,回入一乘。 小乘、三乘等差别,是由于机性偏执而分,在《华严经》里,如无“小”、“三”等法,乃无法使三乘等人入一乘门,故须立寄显之说。 这里所说的同教,是指海印定内的法门,所以叫做“定内同教”。其名目虽同三乘,但其义理也是无尽的一乘教。另一方面,世尊出定,至鹿野苑,从《阿含》乃至《法华》、《涅槃》的末教之中,也有三、一和合的说法,这叫做“定外同教”。 “定内同教”与“定外同教”义趣不同,前者为三乘差别的分际,因众生拘执自得之法为究竟,不能够体会无尽圆融之理;后者由于如来的善巧方便,根本的一法,随顺机性而流露为枝末的教法。定外同教是针对“根机”所说,“定内同教”是以其“教法”为主,两者都是深入“一乘别教”的方便法门。 同、别二教,各开二门,而网罗三乘、一乘,把佛陀一代教法摄在同、别二教范畴,再将同、别二教归于无碍的“一乘圆教”,而一切法门不出华严教海,这是“绝对的判教”。 五教之中,始教与终教,其信解行法均依“言”而显“理”;其立位次第,由微而着,故名渐教。又《维摩》等经,绝言显理,不立阶位;理性顿显,解行顿成,一念妄心不生即名佛,故名顿教。 渐教、顿教均属三乘教,指声闻、缘觉、菩萨三乘人所得之法。第一教是小乘教,第二教至第五教是大乘教,而第五圆教又是一乘教。 十宗 就十宗所立而言,初祖杜顺和尚撰《五教止观》,虽有第一门“法有我无门”所属小乘教,唯其小乘并未配合于前六宗,至三祖法藏时,首开五教为十宗。也就是依佛陀所说的义理区别为: 我法俱有宗:由人天乘与小乘中犊子部、法上部、贤冑部、正量部、密林山部及根本经部等所立。人天乘有“已入佛法”与“未入佛法”二类,此指已入佛法的人天乘。佛陀说五戒十善等法,以教化人天,顺俗情而未说“我空”、“法空”之理,所以是“我法俱有”。又犊子等部将一切法分为三聚:有为聚法、无为聚法及非二聚法。其中前二聚是法,后一聚是我。又立五法藏:过去藏、现在藏、未来藏、无为藏、不可说藏。前四藏为法,第五藏为我。以此五藏总说为“我”。 法有我无宗:说一切诸法通于三世,其体恒有,故立法为实有,并不执我。说一切有部、雪山部、多闻部等部派,均属此。 法无去来宗:过去及未来诸法,体、用俱无,惟现在诸有为法与无为法为有。这是大众、说转、鸡胤、制多山、西山、北山、法藏、饮光等部的说法。 现通假实宗:这是说假部所立的宗旨。此部认为“过去”、“未来”无实体,“现在”的有为法中也有假、有实。在五蕴中者为实,在十二处、十八界者为假。因为五蕴本身并无“根”、“境”相对,不分所依、所缘,直接以一切物质为“色”,以一切领纳心为“受”,乃至以一切心王为“识”,所以是实;而六根、六境是相对的“假”法,并不直接举示诸法是相对而非绝对,所以是假,十八界亦然。《成实论》等,属此类看法。 俗妄真实宗:是说出世部等所立的宗旨。此部认为世俗法是虚妄,出世法为真实。意谓世间法从颠倒起,因颠倒而生烦恼,因烦恼而生业,从业而生果,此皆虚妄不实。所以世间法但有假名,并无实体。出世法则与道相应,认为“道”与“道果”皆实有。 诸法但名宗:是一说部等所立的宗旨。一切诸法唯有假名,都无实体。有世间必有出世间,相对法故;世间既然是虚妄,出世间亦无实体,相对法故。这是小乘中的至极教。 一切皆空宗:相当于五教中的大乘始教(空始教)。在“无相大乘”里,一切诸法,不论有漏、无漏,皆空、无相。“诸法但名宗”是“析有明空”的空,而此“一切皆空宗”是“即有是空”的空,《般若经》及三论属此类之空。 真德不空宗:相当于五教中的大乘终教。谓如来藏具足无量性德,迷、妄、染、净一切诸法,都从“真如”缘起。而真如之“理”,与万有之“事”,无碍镕融。《维摩》、《胜鬘》、《楞伽》、《起信》、《宝性》、《佛性》等经论属此。 相想俱绝宗:相当于五教中的大乘顿教。“相”是所缘的境相,“想”是能缘的心想,即客观的“对象”,与主观的“能取”泯亡,一念不生即佛,绝离一切言说,理性顿显之境即是。《维摩经》属此,是语观双绝的法门。 圆明具德宗:相当于五教中的一乘圆教。圆满显现法界自体所具德用的无尽缘起妙理,主伴具足,圆融自在,故云“圆明具德”。《华严经》属此。 前六宗即小乘教,第七至第十依序即大乘始教、终教、顿教、圆教,第十即华严的教旨。另据澄观大师的《华严玄谈》卷八所载: 为三性空有宗,是为主张三性、三无性的相始教; 为真空绝相宗,相当于前述的相想俱绝宗; 为空有无碍宗,相当于真德不空宗; 为圆融具德宗,相当于圆明具德宗。对于法藏的以性相融会(承认本体与现象间融合一致)为主,澄观大师则表示性相决判(主张本体与现象有所区别)。 前述五教与十宗的关系,表列如左: ┌──我法俱有宗┐ ├──法有我无宗│ ├──法无去来宗│ ┌愚法小乘教────┼──现通假实宗│ │ ├──俗妄真实宗 │ 五 教┤ └──诸法但名宗 ├ 十 宗 │大乘始教────────一切皆空宗│ │大乘终教────────真德不空宗│ │大乘顿教────────相想俱绝宗│ └一乘圆教────────圆明具德宗┘ 二、华严宗的思想 缘起与性起 性起缘起,是华严宗所立的两种法门。 据华严宗的说法,当宇宙诸法现起时,由“佛因位”的立场言,称为缘起,即“因缘生起”的意思;若由“佛果位”而言,以其由悟界的本性产生,则称性起。 华严三祖法藏又结合判教,将缘起归纳为四种,即:于小乘教说业感缘起,于大乘始教说赖耶缘起,于大乘终教说如来藏缘起,于圆教说法界缘起。而唯独顿教因是无相离言之宗,不更涉教相之教,故无缘起之说。 业感缘起:以小乘“有部”为主,说明以每个人的惑业力,招引世间的相状,从十二因缘贯串过去、现在、未来,同时破斥当时许多外道的偶然说、宿命说及天神说。 赖耶缘起:以“种子说”为主。“阿赖耶”有“藏”的功能,同时也是“种子”的含意。种子分为两种:一为名言种子,二为业种子。“名言种子”展开客观世界,“业种子”招感苦乐的主观世界。“阿赖耶识”成为色、心二法的统一本体,又是一切种子的保存者,以“种子生现行,现行熏种子”互为因果,而展转于轮回。 如来藏缘起:以《起信论》所说真如、如来藏为主,说明本心的相状,于此“如来藏”而开展万法,并以三细(无明业相、能见相、境界相)、六麤(智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相)作详细解说。如来藏心中,受无明的风吹起,即现起主、客观的对立,此为三细;再以客观的认识与主观的执着,相互交集,因之而受对立外境的束缚,由此引起生灭的苦恼,此为六麤。《起信论》中,由一心开真如、生灭二门,说明流转、还灭关系,对治无始以来的生死根本,还归于不生不灭的“如来藏”。 法界缘起:这是华严宗基于《华严经》所说。谓万法相互融通,以一法成一切法,以一切法起一法,主伴具足,相入相即,并存无碍而重重无尽。 三祖法藏大师在原有的华严“一心法界说”之上,进一步组织“十重唯识”,将溯源于印度,以对立发展为形态的各种说法,糅和“赖耶缘起”与“真如缘起”说,加以统一,由此加强了无尽缘起的奥义。十重唯识即: 相见俱存唯识:虽有主观(见分)与客观(相分)之别,但二者皆由心所变现,故主观与客观俱存乎一心。 摄相归见唯识:客观乃是随主观的作用所显现者,故包摄于主观的心、心所(精神作用)中。 摄数归王唯识:心、心所之中,心所是依心王而起,无独立的自体,故由心王所变,谓一切摄归于心王。 以末归本唯识:心王之中,七转识离本识(第八识)之外无有别体,故归纳于本识。 摄相归性唯识:以上四种唯识之说,是就识的相状而言。惟此识的相状乃真如随缘所现,故自其本性而言,不外是本觉的如来藏。 转真成事唯识:前惟以真如为其本性而言,今则以真如之理随染净之缘,而显现种种有为法。 理事俱融唯识:本体的真如理与现象诸法的事,相互融合。 融事相入唯识:即现象(事)相互融合无碍。 全事相即唯识:前乃就事的作用,论其相入,此言诸事之体互为一体,一即一切。 帝网无碍唯识:如因陀罗网的彼此相映而无尽,一中有一切,一切中有一,复有一切,故重重无尽。 华严宗以“真如”、“如来藏”作为“识”的本体,“八识”的“相”,皆由真如随缘的变现,因此主张性相融通、不变随缘、理事圆融、事事无碍、重重无尽。与唯识宗主张“八识各有自体”、“性相不一”不同。 “性起”一词,初见于《六十华严 宝王如来性起品》,根据本品所说,性起属果,是卢舍那佛的法门;根据(普贤行愿品)所说,缘起属因,是普贤法门。 一切法随顺其真实本性而显现,并应众生的根机、能力生起作用,即为性起。如智俨于《华严孔目章》卷四所说,悟的本体(性)本来具足于众生心中,而于现在显现(起)。法藏于《华严经探玄记》卷十六中,分为人、法二种解释: 从不变的佛之本性显现教化的作用,即如来的性起。 真理本身起作用,即如来为性起。 此外,又举示理、行、果等三义: 理性起,万有本来真实的本性(理性)依智而显现。 行性起,闻教而起行、成果。 果性起,完成佛果而起教化的作用。换句话说,宇宙万法乃性起的“果体”,其理、行则为性起的“起用”,这是果佛的说法。 华严宗主张“普贤因位”为“能证”,“如来果位”为“所证”,“因赅果海,果彻因源”,由此开展出与普贤行相应的“法界缘起”,和与如来境相应的“果海性起”。也就是从“相”上说“缘起”,从“性”上说“性起”,因此“缘起”与“性起”,二而一,一而二,不一不二。这是“缘起”与“性起”的关系,也是华严宗最具特色的理论基础。 法界三观与四法界 华严宗旨虽甚深玄妙,所说多端,其骨干则不出法界缘起。法界缘起者,宇宙万象相即相入,此一物为他万物缘,他万物为此一物缘,自他相待相资,圆融无碍。为明此事事无碍法界的无尽缘起,本宗立有四法界、十玄门、六相圆融等法门。 华严初祖杜顺和尚著作《华严法界观门》,开显实践行的观门,建立三观,用以彰显观行,悟入一真法界。 法界三观即:真空观、理事无碍观、周遍含容观。其后开展为事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界等四法界。五祖宗密于《注华严法界观门》说:“统惟一真法界,谓总赅万有,即是一心。心融万法,便成四种法界。” 前三法界,总罗诸宗;第四种法界,特显华严妙境。 前述“法界三观”是“能观”,第二、三、四种法界是“所观”,由前面的“能观”,透过“所观”,而悟入一真法界。二祖智俨秉承师意,于“周遍含容观”,更深入阐扬“六相”、“十玄”即为“法界缘起”的内容、相状。《华严经 十地品》中的“六相说”,是法界缘起的有力经证。世亲菩萨著作《十地经论》,于其论中首先提出“六相”来说明《华严》的圆融无碍。法界三观与四法界的关联: 真空观:为四法界中的理法界。真者以无虚妄念虑为真,空者以无形质妨碍色相为空。因凡夫见色误认为实,见空误认为断空,以致困于迷途而不证得。今开真空观,使观色非实色,而举体为真空,观空非断空,举体是幻色,始得免除一切情尘的束缚,而达空色无碍的境界。 于此观法中,另开四句十门以阐释之: 会色归空观:色非断空门、色非真空门、色空非空门、色即是空门。(四门) 明空即色观:空非幻色门、空非实色门、空非空色门、空即是色门。(四门) 空色无碍观:即“观色可以见空,观空可以见色”,色、空二法,无障无碍。(一门) 泯绝无寄观:即“泯绝色空,离一切相”。(一门) 中唐诗人白居易,依此“真空观”而作诗曰:“须知诸相皆非相,若住无余却有余。言下忘言一时了,梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果,阳焰如何更觅鱼?摄动是禅禅是动,不禅不动即如如。” 宋代夷门山广智本嵩撰《法界观三十门颂》曰:“真空不坏有,离色非真空。警觉声闻梦,豁开外道蒙。有星皆拱北,无水不朝东。转面观诸法,都来一照中。”以上二诗对于真空观都有深刻的描述。 理事无碍观:即理事无碍法界。首先以理镕于事,最后则以事融于理,使理事二而不二,不二而二,是为无碍。对真空之理可见,然对事却未能尽了,故开启理事无碍,使不可分的理均能圆融互摄于一尘,而可分限的事亦能通遍于法界,各种事理均能炳现无碍,双融相即。理事无碍属于境所观的范围,心则为能观的主体。若仅观于诸事相,将会引起世俗的心,而执着于享乐的境;若仅观于理,必引起出世的心,则恐局囿于喜爱无漏小果的境。理与事并观,以达到镕融无碍的境界,使心无所偏执,自能悲智相导,而成就无住行,证入无住处。此观亦分十门: 理遍于事门:“能遍之理”无分限,“所遍之事”分位差别。因“理遍于事”,故一成一切成。 事遍于理门:“能遍之事”有分限,“所遍之理”无分限。 依理成事门:说明事相依理而成,显示缘起则性空。 事能显理门:说明事虚而理实。如波是虚,水是实。 以理夺事门:于此说明佛与众生,不增不减,世间真理,平等显现,故事在理中,离理而无事相可得。 事能隐理门:经云:“法身流转五道,名曰众生。”当“众生相”显现时,“法身”则隐。 真理即事门:如“水”即是“波”,水不动则无法显示“湿”相。 事法即理门:夜摩偈云:“诸法无差别,无有能知者。唯佛与佛知,智能究竟故。” 真理非事门:如“影像”依“镜”而显现,像有生灭变化,镜体如如不动。 事法非理门:如《华严经》惭愧林菩萨云:“如相与非相,生死及涅槃,分别各不同。” 以上十门,一、二门为“理事相遍”,三、四门为“理事相成”,五、六门为“理事相违”,七、八门为“理事相即”,九、十门为“理事相非”。十门义旨虽异,唯缘起同源,逆顺自在,圆融无碍。 思存法师就“理事无碍观”咏禅诗曰:“无相几时虽有相,有余何处碍无余。妄言谓了非为了,说梦云虚是滞虚。虽云空华空结果,宁妨幻水幻生鱼?不禅不动常禅动,禅动镕融方契和。”此诗明“理事并观”,达于圆融无碍。 周遍含容观:即事事无碍观。周遍是普及一切色及非色处,含容即包含无外,无一法能超出此虚空的界。此观以事望事,使观全事之理均能随同事法而一一可见,全理的事也能随同理法而一一可容。就事事能遍能摄,交参自在,则一多无碍,大小兼容。此观亦分十门:理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。“周遍含容观”的十门,建立于“理事相如”的理念架构,“一即一切,一切即一。重重无尽,互涉无碍”为其宗旨。 思存法师作禅诗云:“万德圆融一念心,念该九世已当今。色空互异二无别,性相交融两不侵。山岳匪高尘劫大,江湖非浚路还深。我宗事事元如此,君欲寻时试略寻。”于此说明每一事法均能如理融通,则可从每一差别事相中究其体用。 四祖澄观认为“此观若成,三观齐收”,达于“澄心虑、绝攀缘”,而能悠游于性海。 “三观”对“三法界”,而不特别谈“事法界”,这是因为事法界复杂难陈,而一一事相皆可成观,故略之。事法界是指我们日常所经验的事象世界,而此世界的每一事象,均可成为“三观”所依的基础,简约之,可分为“十对”: 教义一对:教,能诠言教;义,所诠义理。 理事一对:理,恒常的理体;事,随缘变迁的事象。 境智一对:境,所观的境;智,能观的智。 行位一对:行,实践;位,依修行所进趣的阶位。 因果一对:因,到佛果以前种种历程;果,佛果境界。 依正一对:依,依报国土;正,居住于依报国土的形类正报。 体用一对:体,不变体性;用,随应外物的活动、运用。 人法一对:人,能知、能观的主体;法,所知、所观的客体。 逆顺一对:逆,逆法教化;顺,顺本性的法而教化。 感应一对:感,感得应理的当机众生;应,随应不同根机而应化。 以上十对是华严宗特有的组织,有深浅的差别,于一一事物之上,理路通达,十对同时相应,则为“事事无碍”的圆融境界。 十玄门与六相圆融 十玄门 即以十门开演法界缘起的相状,说明万物同体,相即相入,圆融无碍的原理。通达此义,乃可进入《华严》大经玄海,故名“玄门”。“十玄”之义,由华严二祖智俨承初祖杜顺思想而创,三祖法藏更于《五教章》中开演。因其所举次第略有不同,因此以智俨所立为“古十玄”,法藏所立为“新十玄”。兹据“新十玄”,说明如次: 同时具足相应门:这是十玄门的总说,其余九门则是此门的别说。于此说明万有竖穷于时间,横遍于空间,相即相入,缘起一体。过去、现在、未来三世,同时相应,而过去含容现在、未来、现在、未来亦联结于过去。无始、无终,前后相映,如“一滴海水,具百川味”,这是“全体性”原理。 广狭自在无碍门:此门以说明“空间”为主。在有形的物体界,不能置巨物于微小物体;然在“事事无碍”法界,则能小中容大,狭中容广,三千世界亦能入一微尘,而不失各物性能。如“径尺之镜,见千里影”,这是“超量性”原理。 一多兼容不同门:此门以说明“用”为主。一切万有,同时相应,自、他相互容受;“一”中容多,“多”中摄一,“一”、“多”相入无碍。如“一室千灯,光光相涉”,这是“相入性”原理。 诸法相即自在门:此门以说明“体”为主。一切万法在本体上空、有相即。“一”即一切,故“体同”而不坏差别相;“一切”即一,故不坏差别相而体“一”。如“金与金色,二不相离”,这是“相即性”原理。 隐密显了俱成门:此门以说明“缘”为主。隐密为里,显了为表;隐不离显,显不离隐,隐显同时。若以“一”为表,则“多”为里;反之,若以“多”为表,则“一”为里,二者相互隐显。如是,为表为里,隐显一体,故说“俱成”。如“片月澄空,晦明相并”,这是“表里性”原理。 微细兼容安立门:此门以说明“相”为主。万法兼容,所含之“多”,不改“多”的面目;所含之“大”,不坏“大”的相状,自相宛然,同时齐显。如“玻璃之瓶,盛多芥子”,这是“各存性”原理。 因陀罗网境界门:此门以说明“喻”为主。万法相即相入,重重无尽。“因陀罗网”无数明珠,互照互映,圆融无碍。如“两镜互照,传耀相泻”,这是“无尽性”原理。 托事显法生解门:此门以说明“智”为主。事事无碍,极其幽邃。所托“事相”,乃是所显“法门”,虽一砂一石,无非甚深微妙缘起。如“立像竖臂,触目皆道”,这是“具体性”原理。 十世隔法异成门:此门以说明“时间”为主。时间有过去、现在、未来三世,三世亦各有三世,故成九世;此九世互融互入,总成一世。其余九世与此总成的一世,合并为十世。十世诸法,不出一念,长短无碍,念劫融即,相即相入,关联不离,亦不失长短、前后等差别,故名“异成”。故“一夕之梦,翱翔百年”,这是“超时性”原理。 主伴圆明具德门:此门以说明“果”为主。一尘生时,万法随之而生。任举一法,皆是宇宙的全相,而成为主、伴的关系。人有人的体系,物有物的体系。而每一体系,各有其法则,条理清晰,秩序井然。如“北辰所居,众星拱之”,这是“主伴性”原理。 十玄表解如下: 同时具足相应门----全体性原理(总 门) 广狭自在无碍门----超量性原理(空 门) 一多兼容不同门----相入性原理(用 门) 诸法相即自在门----相即性原理(体 门) 隐密显了俱成门----表里性原理(缘 门) 微细兼容安立门----各存性原理(相 门) 因陀罗网境界门----无尽性原理(喻 门) 托事显法生解门----具体性原理(智 门) 十世隔法异成门----超时性原理(时间门) 主伴圆明具德门----主伴性原理(果 门) 以上十门是宇宙万象所具备的法门,事事物物,相即相入,无碍自在,但其差别之相,历然犹存。虽现差别,以有“重重无尽,缘起一体”的“用”,故观“一微尘”而法界尽摄,“法界”亦悉摄于一尘,如此事事无碍,妙玄不可思议。 六相圆融 诸法事事无碍、重重无尽之义,在十玄门中已略论及。唯其义理深湛,尤其圆融无碍的意旨,极难了知。此六相圆融法门,乃更进一步说明“无尽缘起”的所由。就凡夫所见“事相”而言,万事表相各各隔碍,不具六相;若就圣眼所见诸法“体性”而言,则于一一“事相”中,具此“六相”而能圆融。由于“六相圆融”,所以诸法都是“一真法界”的“无尽缘起”。六相深义,出于《华严经》初地十六愿中的第四愿,二祖智俨取之以归纳“十玄”,使之由繁入简,转幽为明。 六相为:总相、别相、同相、异相、成相、坏相。在《五教章》中,首先列名略释,其次以屋舍为喻,以问答形式解释其义。 总相:“一含多德故”。这是说一微尘中,含藏法界一切诸法;一行中,含具三世一切万行;一断中,万障具断而无余。所以,一成而一切皆成。喻如梁、柱、瓦、石等集合,总成屋舍。 别相:“多德非一故”、“别依止总,满彼总故”。从“圆融门”而说总相,从“行布门”则说为别相。这是说一切诸法从其“德”言,有色、心等差别。喻如成一屋舍,有梁、柱、瓦、石等各别的相状。 同相:“多义不相违,同成一总故”。这是说万法诸缘和合而成一缘起之法,虽多义而互不相违。喻如梁、柱、瓦、石等,相互和合,成一屋舍,是合力而不相违背。 异相:“多义相望,各各异故”。这是说差别的诸法能调和成一体,不失其各部份特质,而呈别异的相状。喻如梁、柱、瓦、石等,其形类、作用各异。 成相:“由此诸义,缘起成故”。这是说有别异特性的“异相”,能调和成“同相”。也就是各部份的相依、相资,而成全体。喻如梁、柱、瓦、石等聚合,成一屋舍。 坏相:“诸义各住自法,不移动故”。这是说部份相依而成全体,虽曰坏相,实则并无破坏的意思。更明确地说,不动即坏。喻如成一屋舍的梁、柱、瓦、石等,各有所司,不动其位。各种因缘保持其独立、分离状态即为坏相,而此坏相具有建设性,如缺此坏相,则不能成其独特的成相。所以,坏相即成相,成相即坏相。 以上六相,如以金狮子为喻,则:狮子即是总相;五根差别,是为别相;五根俱从一缘而起,是为同相;眼耳等各不相滥,是为异相;诸根会合成狮子,是为成相;诸根各住自位,是为坏相。 于此得知,六相是对一物作六方面的考察: 总、别以“能成”、“所成”相对,以所成的法为“总”,能成的法为“别”。 同、异是就其所成的法而言,本质相等的为“同”,作用不同的为“异”。 成、坏是依缘起而言,缘起的“用”所成就者为“成”,条件不具足者为“坏”。 由此可知,总、别是诸法的“体”;同、异是诸法的“相”;成、坏是缘起的“用”,各示同、别相成义理。 六相中,虽有总、别二相,同、异二相,成、坏二相的三对,但总、同、成是从“平等”上立名,别、异、坏是从“差别”上立名。平等即圆融门,差别即行布门。平等与差别,相即相入,圆融无碍,总相之外无别相,同相之外无异相,成相之外无坏相。总相即别相,别相即总相;同相即异相,异相即同相;成相即坏相,坏相即成相。如是,圆融不离行布,行布不离圆融;行布即圆融,圆融即行布,六相无碍,是名“六相圆融”。 一切诸法,无不具此六相,圆融自在,无碍即入,法法具足十玄无尽缘起,事事无碍法界穷一体圆融之妙,这就是华严一乘别教独特“性起法门”。又此六相,依体、相、用三大,分平等、差别二门,详示如左图: ┌总 相 ┌体┤ │ └别 相 平 等 门 │ ┌同 相 一 切 诸 法 ┤相┤ │ └异 相 │ ┌成 相 差 别 门 └用┤ └坏 相
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