华严文集：五十年来《华严经》研究综述(桑大鹏)
2014/9/4 热度：639
华严文集：五十年来《华严经》研究综述(桑大鹏) 五十年来《华严经》研究综述 编辑：桑大鹏 来源：闽南佛学 内容提要：近五十年来，学术界有关《华严经》的研究展现出新的气象。本文就搜集到的文献作了细致梳理，发现《华严经》研究在六个方向上展开：即文献学与历史学研究；哲学与比较哲学研究；宗教与比较宗教学研究；华严教主及诸祖研究；文学研究；教育学研究。这六个方向各有力作问世，构成了华严研究的深度和广度，但在总体上又流露出诸多不足，故华严研究强烈呼唤着各界学人的参与，以期在全球化语境中迎来研究的新境界。 关键词：《华严经》 华严宗 文献 阐释 作者简介：桑大鹏，湖北公安人，三峡大学文学院副教授，华中师范大学文学院博士生，主要从事文献学与文艺学研究。 《华严经》是佛法的总纲，共有三种，即：《六十华严》、《八十华严》、《四十华严》。三经的翻译跨越三百八十年。东晋安帝义熙十四年三月(418年)由佛陀跋陀罗(觉贤三藏)率法业、慧严、慧观等一百多人于扬州道场寺首译此经，历时三年，即今传之《六十华严》。武周之时，武则天崇信佛法，知晋译华严不全，派人向于阗国求取四十万颂华严梵典，又礼聘于阗国之硕学实叉难陀(喜学)前来主持译经工作，在遍空寺中，自则天证圣元年(695年)始译，经五载寒暑方才译出，即今之《八十华严》。一百年后，唐德宗贞元十一年(795年)十一月，南天竺乌荼国师子王，派使者向唐朝进献国王亲笔所书之华严梵本。翌年，罽宾人般若三藏于长安崇福寺着手翻译，于德宗贞元十四年(798年)二月译毕，这便是今传之《四十华严》。《四十华严》又名《入不思议解脱境界普贤行愿品》，相当于六十与八十《华严》的《入法界品》，在《六十华严》中占十三卷，在《八十华严》中占二十一卷。该经主要叙述善财童子五十三参及圆满成就普贤行愿的修行历程，是《入法界品》的充实与展开。弘一大师说，读《华严经》最好将《八十华严》和《四十华严》结合起来读，《八十华严》读到五十九卷时，就开始读《四十华严》，故此完整的华严读法应涉阅九十九卷方才圆满。 《六十华严》译出之前，《华严经》中的诸多章节即作为单行本从印度陆续传入我国，如《兜沙经》、《十地经》等，以及相关的论(《十地经论》等)，我国的僧人和学者开始了《华严经》的研究和接受，到隋唐时达到了《华严经》的翻译、研究、传播和接受的顶峰，其繁荣期历一百七十年，华严宗正是在此阶段建立，至唐武宗灭佛，华严宗及《华严经》的研究乃走向衰落，其义理融入禅宗，绵历至今。 《华严经》对中国的哲学、文学、艺术、心理学、日常生活乃至晋以来的整个民族精神史产生了巨大而深远的影响。千百年来，我们在用本民族固有的儒家、道家两种精神潜流交织而成的“前见”创造性地理解和接受这部佛法总纲的过程中，拓展了视野，提升了精神境界，获具了一种以奉献和牺牲为要义、人我并臻自由和幸福的大乘气象，使我们的民族精神达于恢弘、睿智和圆融，深刻地表明了《华严经》对中华民族心智的奇异启示力量，以及我们固有的文化在吸纳异域文化时显示的强大包容与创化能力。 唐宋时代，中国的知识精英研究《华严经》主要通过两条道路展开：即宗教体认(禅定)之路和学理探求之路，前者是后者的基础，若没有对华严圣境的内在体认，学理的探讨亦将流于名相的分别。从南北朝《十地经》和相关的《十地经论》(印度世亲著)传入我国开始，即产生了当时南北对峙的地论师，经隋唐华严五祖的建构，李通玄的易学阐释，到宋代子璇和净源的中兴直至程朱理学对华严义理的吸收，遵循的都是这两条道路。当然，这两条路并非并行贯穿华严研究始终，历史地看，华严研究走过了一种首重宗教体认、到宗教体认与学理创造并行、到终于滑向纯粹学术名相探讨的历程。华严初祖杜顺大师最突出的功夫乃是禅定，《五教止观》以华严圣境为极诣，实乃得之于深刻的禅定体验，在杜顺这里，宗教体认是大于学理建构的。从二祖智俨到五祖宗密，四人在行持上就将二者统一起来，一面以至深的禅定体验华严的至圆妙境，一面在学理上又大力创发，华严教外一系李通玄亦复如是，完整的华严宗哲学体系正赖此时而得建立。此后，华严的哲学体系即不再有大的发展，宋初长水子轈和晋水净源虽有中兴华严之举，但也只是大力讲谈华严的经、论、疏，而并无理论上的创新，理论的创造让位于名相的分别，而宗教体验一路亦不及于五祖的成就。到程朱时，便几乎只剩下纯粹的学术名相的分辨了，伊川自言出入华严数十载，并无所得，根本原因是他(们)放弃了对华严圣境的内在禅定体验，无法深达华严名相(四法界、六相圆融、十玄无碍等)的精神底蕴，故此终生“并无所得”，此亦在情理之中。 不过，话又说回来，伊川虽然没有抵达于华严圆融无碍的精神至境，但在名相上却大有所得，所谓“事事无碍”、“一多相即”、“圆融”、“六相”等，全都被程朱理学拿来装点自身，构建了自己的理论体系。这便给人们另一种启示：当我们不再以禅定体认的方式游冶于华严的宗教圣境而纯以学术的眼光观察华严体系(含《华严经》文本和华严诸祖的阐释)时，我们发现，华严体系的哲学建构也是无与伦比的。在中国哲学史上，就范畴的创发之新颖、概念界定之严密、体系的内在结构之精密以及境界的宏阔幽微而言，舍华严而无出其右者。以深通中西方哲学的方东美先生，尚且赞叹华严体系是世间最高明的哲学。正因此，《华严经》和华严宗受到了历代哲学工作者的青睐。 但是，中国的学术研究历来与政治理念和时代风气相颉颃，当程朱理学被历代封建王朝推为意识形态的正宗并成为科举取士的指导思想后，并不能为人们的功名利禄提供现实资源的《华严经》研究从此走向沉寂，除少数丛林大德朝夕讽诵之外，封建士子们瞥尔不顾。鸦片战争至新中国建立以前的百年间，各种形式的革命风起云涌、腥风血雨，富于理想主义气质和宁静安详之态的《华严经》及华严宗哲学亦不为时代所需，虽有谭嗣同等人高赞华严理想，然而曲高和寡，血腥的时代与这种宁静安详的圣典格格不入。新中国成立以后至改革开放以前的三十年间，极“左”政治猖獗蔓延，《华严经》连同整个佛教体系、连同四书五经、孔孟之道，乃至于连同整个中华民族的优秀文化传统遭受了彻底摧残，民族的价值世界狼藉一片，我们“成功地”制造了道德和信仰的真空，“成功地”割断了与祖先的精神纽带，学术成为政治的奴婢。 好在癫痫的神经总有清醒的一刻，新时期以后，由于政治的解禁和宗教政策的开放，学术思想逐步活跃而自由起来，《华严经》再一次从我们的记忆深处被唤醒，它越来越受到学术界特别是知识精英们的关注，以方东美、方立天、任继愈、汤一介、吕贗、杨政河、赖品超、魏道儒等名家大师为首构成了《华严经》研究的主打阵营。人们开始从不同的视角以各种不同的理念重新阐释《华严经》，或赞或否，《华严经》研究开始展现可喜的前景。当然，客观地说，与目前众多的时尚学术相比，《华严经》研究毕竟还是冷门，虽然一批哲学家的参与提升了华严研究的哲学品格，但学者们不仅没有采用如华严五祖将宗教体认和学理创造结合的研究路子，即令纯粹的学术研究，亦亟待拓宽视野，引入新的研究方法和最新的科学成果(天文学、物理学、心理学等)进行新的阐释，以期让《华严经》在新的价值世界重放异彩。 据笔者统计，五十年以来，中国大陆、台湾、香港的华严研究中，颇具学术价值的有专著五部，论文二十余篇，这些专著和论文从文献学、历史学、哲学(含比较哲学)、宗教学、文学、教育学等诸多视角解读《华严经》和华严宗，开辟了华严研究的新境界，为华严体系在新的语境下的重新阐释奠定了良好的基础，但也暴露了研究中的某些问题，今择其要者以叙之。 一、目前华严研究的几个方向 (一)文献学与历史学研究 这一方向上最有价值的当数魏道儒先生的《中国华严宗通史》1一书，这是目前学术界第一部研究中国华严宗兴起与流变历程的专著，上起东汉末年，下迄清代中叶，时间跨度约为1500年。该书严格区分华严宗学与华严经学的差别，认为华严宗教理主要在阐释华严经学的基础上形成，历时数百年才完善和定型。作为中国华严学发展主流的重要标志，是建立前所未有的概念体系，把一切老问题放在新的理论层面上解决，并进一步提出和解决新的问题。这个理论创造过程并非始自习称的华严诸祖，而是源于南北朝的地论师。而此书力求理清华严宗历史和理论形成、发展、演变、衰微和终结的脉络。密切关注制约和诱导华严哲学形成的诸多因素、根本动力；希望点明它所带有的印度佛教胎记、所负载的中国文化精神以及所独具的理论风貌。作者从梳理华严文献典籍入手，探讨了华严典籍在传播和接受中，华严经学的发生直至成熟的过程，以此为契机深入思考了华严学的理论转型与学派建立、诸派融合与华严宗创立等重大历史与思想事件，作者认为，从华严经学到华严宗学的转变，是从形象描述的宗教文学到概念分析的宗教哲学的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。 作者较为详细地解析了华严初祖杜顺和二祖智俨的学说与学术风格。然后辟“华严新说与分支”一章，深入探讨了华严三祖法藏阐释《华严经》所达到的新境界，以及李通玄以《易》解华严而开辟的教外华严学。展示了华严宗鼎盛时期的哲学水准和中国知识精英以其全部文化底蕴创造性地理解一种新理论时所能达到的智慧境界。 正当华严宗的传播方兴未艾时，禅宗的发展也如日中天，这两派势必互相影响，由于禅宗的灵动机趣，不著文字，以及对于人类日常生活的妙解，渗透于社会各阶层，显示了强大的生命力，使得耽于义理的华严宗难免被逐步禅化，在遭受“安史之乱”和唐武宗灭佛两次惨重的摧折之后，华严宗哲学终于走向终结，其义理融入禅宗。作者于此用力尤深，不仅详细梳理了四祖澄观的观念体系，解析了五祖宗密的禅化华严学，而且探讨了晚唐五代禅宗对华严理论的运用，并进一步思考了宋代禅宗中的华严学，让读者领悟到华严思想潜流对民族精神的建构，作者在学术界首次提出“禅宗中的华严学”这一命题，并系统论述了禅学与华严学的合流经过与基本特征。作者把华严禅化与禅宗中的华严学分开，认为华严宗教理原为一种抽象理论，在禅宗中得到彻底的转型变态，成了一种心理调节理论。 此后，作者即开始清理华严学历元明清三代的流变与衰微，完成了华严宗历史的整体叙述。作者指出，在华严学传播的晚期，当众多华严注疏被束之高阁后，华严宗的某些重要思想，如“一即一切”、“事事无碍”等等，不仅浸透到佛学的诸多方面，而且为有识之士用作倡导宗教文化多元并存的理论依据，用作抨击理学独霸的战斗武器。因此，华严学的传播过程，本质上是承受历史考验、鉴别和筛选的过程。在这个过程中，它适应中国封建社会最有生命力的部分越来越明显地突显出来。这是华严教理传播过程中永不衰落的一面。而最能使华严宗学保持活力的，是禅僧结合禅学发展需要对它的创用；最能反映禅宗创造力的，是促使华严某些教理在禅学中的彻底转型。 《通史》认为，从华严经学到华严宗学，再到“禅宗中的华严学”，一种域外佛教思潮在中国封建社会被改造、被变革、被创用的历史就终结了。 《通史》第一次系统而完整地勾画了中国华严宗兴起、发展、成熟、展开、衰微的历史轨迹，提出了许多重大的理论命题(华严宗学与经学的差异；禅宗中的华严学等)，填补了学术界有关华严宗通史专题研究的空白，是一部有关华严宗发展的准确“时间地图”。 陶静该书基于文献学的精详考辨与梳理，敢于提出新见，决不妄附成说。如作为该书的开篇，后被作者单独发表的《〈兜沙经〉与华严学的开端》2一文，认为此经既带有从部派佛教脱胎出来的醒目印记，又具有大乘佛教的共同特征。它把对释迦牟尼的崇拜和多佛崇拜结合起来，与般若类经典走着完全不同的思维路线。它以释迦牟尼的“分身说”来论证多佛存在，“分身说”就成为《兜沙经》把释迦崇拜与多佛崇拜结合起来的理论纽带。作者指出了《兜沙经》一个格外引人注目的特点，就是重视“十”这个数字，由此经开始，“十”逐渐被赋予多种超出计数范围的宗教象征含义。该书中另一被作者单独发表的内容《东晋南北朝华严学的发展趋向》3一文，指出中国僧俗认识和改造域外传入的华严经学经历了三个阶段：首先是初步研究华严类单行经，以考校经典和探索义理为主要内容；然后是多途创用“晋译华严”，或运用于宗教仪式，或贯彻修禅实践，或凭之阐发新说，或赖以树立信仰；最后是通过诠释经文，启动了从形象描述的宗教文学向概念分析的宗教哲学的理论转型过程。经过这三个阶段，成功地开辟了一条佛学中国化的路子，为建立具有中国特色的、完整的华严宗理论体系指明了方向，准备了思想资料等等。这些观点，连同其“华严宗学与经学的差异”，“禅宗中的华严学”等命题一起构成了该书极富创新性的思想景观。 吕贗先生的《中国佛学源流略讲》4一书，在第八讲《宗派的兴起及其发展》和《附录·华严宗》中，对华严宗一派作了较为详细的讲说，较早对华严宗的思想来源和理论特色作了梳理考辨，(《附录·华严宗》一文作于1954年7月至8月。)首次提出了一些富有创见的观点，其中关于《华严经》的结集时间和地点，及其主干结构的思考尤为引人注目，作者参照高峰了洲《华严思想史》认为，在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中期先流行于南方的，因为经文的重要部分《入法界品》以福城做根据地，并提到了当地的大塔，而福城即是东南印滨海的驮那羯磔迦城，大塔就是阿摩罗跋提塔，从该塔栏柱铭题上看，建于公元130年以后，故各有实地实物可考。作者又认为，《华严经》可能是在西域地方从各小品集为大部，其编撰地点不会离中国太远，或者就在西域的遮拘迦国(新疆境内)，因为译本经文《诸菩萨住处品》曾提到了中国的清凉山(山西五台山)和那罗延窟(山东牢山)。作者指出，《华严经》用《十地经》、《入法界品》和《兜沙经》三类主要思想做骨干，构成了一种体系。 作者对华严宗的判教说颇多批判，认为华严诸祖的判教、观行理论大多采用天台、慈恩之说，毫无创意，贤首的“小、始、终、顿、圆”五教判释因袭了天台的五时八教说，而天台的五时八教是从形式与内容两个范畴来划分，十分合理，贤首硬把它们混为一谈，一种分类里用上了两个标准，逻辑上犯了根本错误。本书关于华严的文献与历史梳理较魏道儒《通史》要早几十年，很多观点对魏书亦有相当大的启发，但读者读后终觉缺少实证，令人颇涉疑念。总之，此书有关华严经和华严宗的诸多结论都有待充实和展开。 真禅先生著《〈华严经〉与华严宗》5一书，对《华严经》与华严宗的方方面面作了全景式描述。该书共分六章：《华严经》译本；《华严经》注疏；《华严经》基本思想；华严宗传法世系；华严宗基本思想；华严宗的判教与观法。作者是一位虔诚的华严宗弟子，早年曾随华严座主应慈老法师修学华严大教达十六年，后又受十方信众之请多次宣讲“普贤行愿品”、“十地品”，故此本书不特仅为华严经、宗的历史文献梳理，亦复含有作者个人的修行体验。又因作者法脉本属华严一系，故对华严传法世系关注尤切，了解亦十分周详，“华严宗的传法世系”一章历叙了从初祖杜顺直至民国月霞、应慈的法脉，是不可多得的文献，其余各章亦复真实质朴，学理的深透与个人修行体验的深切并见其中。 启明先生撰《〈华严经〉及其宗派的成立》6一文，是一篇简史性的文章。该文首先讨论了《华严经》的译介情况。作者根据隋法经所著的《众经目录》卷一、唐道宣的《大唐内典录》、唐法藏的《华严经传记》、智升的《开元释教录》、唐圆照所编的《贞元新定释教目录》以及《大正藏》等文献，编制了一个列表，表明三种《华严》产生的三百八十年间，众多被陆续译介过来的《华严》支流单本经的经名、译者以及与《八十华严》相对应的品目，这些支流别品与大本《华严》相对应的品目主要是净行品、名号品、十地品、十住品、十定品、离世间品、如来寿量品、如来性起品、入法界品等。作者认为，这些支流别品都不同程度地影响华严经学的发展，对于华严经学在中国的弘传起着铺垫作用，而且对华严经学在义理研究上也导向上述品目的研究，作者进一步指出：《十地经论》、《十地品》、《十住经》、《菩萨十地经》、《渐备一切智德经》及《十地断经》等有关十地品之译传，为地论宗提供了理论资料。 作者对华严经学向华严宗学的演化之路作了较为清晰的梳理。叙述了晋《六十华严》的翻译及研习热潮、《华严十地经论》译出后的情形以及唐朝华严义学僧人的研习情况，作者特别提到地论学派在解释《华严经·十地品》上有其独到的思维模式：其一，沿用以往“十”数来解经的传统；其二，对三昧禅定现象本体上加以论述，引出体用关系的思路；其三，以“六相(总、别、同、异、成、坏)”来分析十句排比的句式，认为地论学派活用了“六相”概念。按照作者的观点，慧观、玄畅、灵辩、昙无最、慧远等地论师的释经方式，使华严经学走上了中国特征化的理论道路，并延续至唐代华严宗的创立，也为华严宗教理的体系化起着引导作用。 在谈到唐朝华严义学僧人的研习情况时，作者指出：以李通玄为代表的纳《易》于华严的思想有牵强附会之嫌，但其在注经中往往“取像以表法”还是相当可取的，他也曾提出“是故如来取像世间法用表其法”等论说。这也是地论师注释经典的一贯原则；给予各家作注诠释经典提供变革华严理论体系的有利空间，这也是从华严经学到华严宗学演化的道路体现出的独具中国特色化的佛学新理念。 在“华严的创宗及传承”这一关目中，作者历叙了中土华严五祖在华严宗创立过程中各自的独特贡献，他们的理论造诣及实践智慧，于华严宗的真正创立者法藏大师着墨尤多。接着，作者详细解释了本宗由《华严经》演绎的主要观行思想，即“法界缘起”、“四法界”、“十玄门”和“六相圆融”观。 最后，作者探讨了华严宗在中国佛教史上的地位和影响。作者指出了一个历史事实：即华严宗自创宗以来，就面临天台、三论、唯识、律宗等诸宗和学派的四面围绕，为了确立自身在诸宗派中的地位，必然要博采众长，融合各家思想学说，又得力于大量佛教经典翻译完备之势，使华严宗有了广泛参照的理论依据。而武则天的扶持，更使华严宗得以全方位地发展。在义理方面，华严宗的“圆融无碍”观补救了空有二宗执空执有之偏；禅教合一思想从根本上解决了当时教下与宗下的门户之见以及宗下内部的门庭之争；宗密的三教合一论启示了往后的宋明理学；此外，华严宗广泛地运用理事、总别、一多等范畴，来揭示本体与现象，现象与现象间错综复杂的关系，精辟地解决了一般与个体，同一和差异，绝对与相对的关系问题，对以后中国哲学特别是程朱理学产生了巨大而深远的影响。该文虽是简史性的文章，但对华严体系演化路径的勾勒清晰而精要。只有对华严体系的相关文献有细致的梳理、深入的领悟和精到的概括，方能臻此境界。 综上所述，笔者描述了有关《华严经》之文献学与历史学的研究现状，四位学者分别对此展开了富有成效和个性的研究，各自在自己选定的研究方向上达到了相当的深度：魏著勾画了华严宗发展的时间轨迹，提出了一些具有启示性的命题，显示了一个深广的研究视域； 吕著的文献考辨颇见功夫，理论上的结论有待斟酌；真著深切而真诚；启著精到圆括，兼顾宗、学，思致周详。然而，文献学与历史学研究是最基础、最琐细的工作，有关此课题的研究非一朝一夕之功，也并非个人能力所能完成，《华严经》与华严宗的文献考辨与历史梳理有待进一步深入，有必要对永乐藏、龙藏、大正藏、中华大藏经(汉文部分)中的相关文献作比较研究，华严经的不同版本(手抄本、金书、血书等)亦待进一步收集整理，这一课题的深入展开将为其余课题的研究奠定扎实的基础。 (二)哲学与比较哲学研究 这是华严研究中展开比较充分的部分。此中最具震撼力者当数方东美先生的思考。方先生曾著《华严宗哲学》(由其弟子们根据其讲课录音整理出上下卷，台北黎明文化事业公司1981年版)，可惜笔者手头没有此书，不敢妄测。但有其《以西方方法学的“关系逻辑”来透视杜顺大师的法界观》7一文，可窥一斑。方教授认为要想认识华严宗哲学应先了解杜顺大师的思想，可是近代人要想了解杜顺的思想必遭遇到许多困难，首先要克服西方孤立思想的偏见、分析逻辑的偏失、二元对立思想的矛盾、宗教立场所产生的诸种错误、西方近代逻辑的偏失观念等。然后应该引用最新发展的关系逻辑以及由内在关系逻辑的观点来研究华严宗哲学，才能如实掌握其哲学中所应用语辞的意义并非唯一独特的。也就是说倘若要想彻底了解华严宗的这一种思想，就必须透过近代哲学“关系逻辑”的方法，才能彻底了解杜顺大师交相互融、旁通融贯的法界观。 法界观的中心思想即法界缘起论，认为凡是存于法界中的一切诸法，无不互为缘起，这就是以尽法界的量来讨论缘起的内容，可是法界的量是无尽的，所以又称为“无尽缘起”。在各种缘起观里面，以法界缘起说最为周圆究竟。它在说明一切法时，可以说是法法具备，一法可演为一切法，一切法即是一法，然后统贯融摄，交相互容，而形成重重无尽，如此彰显法界大总相。这种永恒精神，圆满具足，可谓一往平等，广大悉备，交彻互融，普遍摄受，其思想的根源都是来自于杜顺大师的“华严法界观”。虽然它是一篇简短文章，可是言简意赅，确实是具有独到的见解，并且是开创华严宗思想体系的精髓，因为华严宗从开宗以后的重要思想范畴，都是由法界观的思想所启发而展开来的。华严宗哲学的最高理论像“十玄门”，就是第二代的智俨大师根据杜顺大师法界观的见解所发挥出来的；而作为第三代法藏大师最大贡献的“法界缘起”、“无穷缘起”论，还是根据法界观与十玄门的理论所推演而成；甚至于第四代澄观大师所说的“事事无碍法界”的重要文献，依然是从法界观里面的“周遍涵容观”所展开的扩大应用；一直到第五代的宗密大师，再把“法界三观”、“十玄门”、“四法界”，融会贯通到《圆觉经》的“佛性缘起”里面，便把《华严经》的重心转移到《圆觉经》的这一种大方广中的别部，可以说已经将《华严经》所建立的这一套思想，像法界三观、十玄门、四法界、无穷缘起、六相圆融观等理论统一起来，然后拿《圆觉经》里面的一真法界、如来藏心为体，圆照觉相为宗，离妄证真为用，一乘圆顿为教相来作为《华严经》的结论。所以从华严宗的发展上看，其思想来源，主要还是来自于初祖杜顺大师。 方先生在文中透视了近代人要理解杜顺大师法界观所遇到的主要障碍，认为近代人受西方分析逻辑的影响，在二分法思维和二元论的引导下，把宇宙整体分解成碎片来认识，从而只能认识宇宙的差别境界，但我们却将对这种差别境界的认知结果当作放之四海而皆准的标准，扩大其范畴或者是思想应用的范围，如此就难免产生一叶障目的偏失，作茧自缚，障碍了我们的自由解放。西方这种心智的障碍和认知的偏失在哲学、宗教和科学领域处处存在，虽然他们也在作种种努力试图克服这种偏执，但收效甚微。而近代“内在关系逻辑”方法的产生，为走出西方认知心理的困境以及理解华严宗的法界观提供了有益的启示。 意大利的克罗齐，英国的鲍桑奎、怀德海等，都提出一种“关系的逻辑”来代替“主词——属性的逻辑”。这就是说在逻辑的判断里面，有一个关系结构，如果要说那个作用时，可称之为关系作用。换句话说，不是本质上的逻辑，而是函数的逻辑。通过这套函数的逻辑，他们最终证明，在这个世界上没有各自分别独立的个体，一切都在关系项中。而关系可以改变关系者的思想结构，然后才可以联结起来。这样一来，发展到最后，透过逻辑思想，就可以设想出任何逻辑对象，而且还可以构成不可分割的整体，不可分割的全体。一切森罗万象，在一个关系结构所形成的全体关系里面，关系者不能够脱离关系，关系也不能够另外再加之于关系者身上。换句话说，在关系者与关系之间，是一个不可分割的内在关系。在此情形下，假使把一套逻辑，转移到东方来的话，我们正可以看出在华严宗的哲学里面，不管是真空观也好，还是在理事无碍观里面，或者是在泯绝无寄观、周遍涵容观、事事无碍观里面，以及所谓十玄缘起观、六相圆融观等等的思想领域中，都是认为宇宙绝不能成为一个孤立系统。因此便要主张在宇宙内要构成一个全体，为整体不可分割的境界；虽然有所谓的差别事法，但是可以融摄在广大悉备的“一真法界”里面，交互俱融形成理事无碍法界；密接连锁，形成周遍含容，事事无碍的法。如此因赅果海、果彻因圆，含摄无穷数的事与遍存的理。因为事揽理成，理由事显，在这种相融相即的历程中，普照寰宇，自然能成就宇宙大法，令诸差别境界都能一体俱化而摄归于无差别境界里面的所谓圆融实相，因而构成旁通统贯的和谐体系。所以假使人们能够了解近代西方这一套逻辑的应用，然后再回过头来读华严宗哲学里面的许多著作，真可以说是了如指掌。同时要是把西方的这一套思想充分了解之后，我们才可以不受近代许多语言哲学、分析哲学、数理哲学的迷惑。方先生此文是以西方哲学的视角观照华严的典范，打开了研究华严体系的新思路。 方立天先生撰《华严宗的现象圆融论》8一文，从界说事事无碍切入，分析事事无碍论的内容，进而揭示该论说的哲学底蕴与逻辑性格，理论基础与中国特色。作者认为，作为最能代表华严宗理论特征的事事无碍论，是指佛的殊胜境界；宇宙的最高层次；观法的最后目标以及本觉真如，含有境界论、认识论、宇宙论和修持论等多层面的意蕴，是华严宗人的重要理论创造。华严宗的事事无碍论，是一种缘起实相论。与其他缘起不同，它不论及生死流转的现象，它的每一法都具价值意义，法界中的一切存在都具有无比的价值，同时，这种存在都是缘起性空的，都是没有自性的，也就是说，是以性空之理作为通于一切的根据，从而避免了万物因有自性而势必互相妨碍的理论困难。佛在海印三昧中印现的境界被认为是宇宙的真实本相、真实本质，是对无限差别的宇宙全部现象的最圆满、最究竟的映现。事事无碍法界是佛在海印定中，自心客体化出的现象世界，在华严宗看来，这是佛对现象界、对种种现象之间的关系的最真实、最正确的体悟与把握。这反映了华严宗人对宇宙现象界的基本看法，表现出了华严宗人从主观方面调和、消除一切差异、对立、矛盾，以摆脱、超越各种烦恼、困惑、痛苦的愿望。由此我们也可以从哲学的角度说，这是从佛教修持出发阐述的宇宙现象论，是一种现象圆融论。 事事无碍论的内容包含六相圆融和十玄无碍两个理论要点。具有宗教、社会和哲学等多方面的意义。从宗教的层面看，事事无碍是直接为佛教修持实践服务的，它作为一种法门，为信徒提供重要的观法。华严宗用十玄解释“性起"理论，强调此心本来圆满具足一切功德，不假修成而随缘显现，发挥了“一切现成"的思想，从而为中国佛教信徒提供了一条返本归源的内心修持之道。从社会学的层面来看，华严宗的事事无碍论反映了人类某种希望消除痛苦、追求理想以及协调自我与他人、个体与社会相互关系的深刻思想。华严宗以佛在禅定时所示现的事事无碍的统一世界为理想境界，这是对人类社会痛苦根源反思的结果。华严学者已直感到差异、对立、矛盾的存在，乐与苦、成与败、得与失、是与非、生与死等一系列的差异、对立、矛盾是形成人类痛苦的根本原因。华严宗人把消除差异、对立、矛盾的理想境界归结为佛的境界，安置于人的内心，这就从主观上消除了现实与理想的矛盾，把现实提升为理想，给人的心灵以莫大的安慰与鼓舞。再从世界理想来看，佛呈现的圆融无碍世界，是一种整体世界，慈悲世界。在这样的世界里个人的独立存在既被肯定，同时又强调与他人的关联，强调个人是社会的一员；个人的自性既得以最大限度的发挥，同时又与他人、与社会处于相即相入的统一环境中。华严宗人这种包含于宗教理想中的美好社会理想，尤其是既重视个体的独立自性，又强调个性与社会的关联性思想，具有明显的现代意义。 华严宗人所阐发的有关宇宙学说的现实、整体、圆融三个观念，有关事物与事物相即相入的两种相互联系形式，都表现出深邃的哲学思维与丰富的逻辑论证，具有重要的理论价值。华严宗人的“六相圆融"、“十玄无碍"所涉及的概念，都是非决定的概念，如“相即"的“即"并非数学的等同义，同样，相入的“入"，也是无决定的时空相的，“力用"也非物理学意义的力用。总之，一切概念在本质上都是空无自性的，非决定的，概念的意义只能在相互的依待中确定、成立。华严宗正是依据概念的空义，来阐明遍于整个法界的缘起现象的事事无碍关系。 从华严宗事事无碍论的整个学说来看，它是华严学者综合印度大乘佛教与中国道家思想等加以创造的结果。而从主要方面来说，事事无碍论终究还是中国佛教的思想命题，它的结构、内涵与旨趣都表现出与印度佛教迥然相异的中国思想风貌。主要从以下几个方面表现出来：1、务实“思想”在儒家思想主导下，形成重视现实的务实精神，反对浮华，主张求实。中国人的这种黜玄想而务实际的思想，不仅抑制了宗教的盛行，而且也影响了外来宗教的改造，使中国佛教更加面向现实。华严宗人以事事无碍为最高境界，就是重视现实思想的表现；2、“齐同"思想。《庄子·齐物论》并不否定万物之间的客观差别，但主张主体在精神上逍遥自在，用“道"的观点平等观看万物，勘破一切事物在质上的对峙和量上的对立，否定是非、然否、美丑、善恶的差别，否定辩论的意义，否定世间的绝对客观的价值标准，强调齐是非，齐彼此，齐物我，认为万物是齐同的。《齐物论》以“天地一指，万物一马"来描述“齐物"的境界，这对华严宗的事事相即思想以及“一即一切，一切即一"命题的提出，是有启示作用的；3、“本末"、“体用"思想。这是中国固有哲学的范畴，华严宗事事无碍论是典型的中国佛教思想命题和中国思维方式，是先秦庄子以来齐物论思想的发展，也是着重探讨本末体用关系的魏晋玄学的发展。 从某种意义上讲，方立天先生此文是迄今为止以单篇论文的形式对华严“事事无碍”论所作的最具哲学底蕴的阐发。 汤一介先生撰《华严“十玄门”的哲学意义》9一文，思考了华严体系的著名范畴“十玄门”。作者首先讨论了华严的判教理论，认为古时中印两地虽早于华严已有判教理论的产生，但华严的判教更为严整，它表现了历史和逻辑的统一(这一点与吕贗先生的观点正好相左)。华严之五教(小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教)判释显示了由小乘而大乘，大乘则由始而终、由渐而顿、由偏而圆的次第，而这一次第是由相对的矛盾概念展开的，因而从理论上说较天台的判教系统更为严整。从宗教哲学的观点看，它表现了一层高于一层，这无疑是一较完善的系统。后来，宗密作《原人论》，不仅对佛教本身作了一系统的次第安排，而且把儒道两家业纳入其判教体系之中。作者认为，一种较好的较有价值的哲学体系大都应是能容纳其他哲学的体系，而华严判教正合于此限。关于法藏的“四法界”说，作者指出，印度佛教大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提，就是承认有一个与现象世界相对的超现象的世界，这样从根本上不可能坚持“体用一如”，而从法藏的“四法界”学说看，本体必须由现象来呈现，现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，则可以不必于现象界之外求超现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般，这样就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般之间的隔绝，而达到一种圆融无碍的地步，故此作者认为，隋唐佛教宗派之中国化，从根本上说，主要不在于其体系之内容，而在其思维方式的中国化。它影响宋明理学，主要也不在其思想内容(其思想内容是受理学家批评的)，而在于它的中国化的思维方式。 作者详细解析了“十玄门”的哲学意义，认为可注意者有三：第一，一概念必有其相对应之概念而立，如有“体”必有“用”，有“统一性”必有“多样性”，有“排他性”必有“共存性”等等；第二，所有成对之概念均为互补性之概念，故在法藏思想体系中必然表现为相对应之概念才有不可相离之互补性；第三，法藏之“十玄门”只是举出十个方面的相对应的概念的相关性，但并不是说只有这十个方面的相对应的概念有相关性，而是说任何一概念都有其相对应之概念，这相对应之概念必是相互成立、互补的，这样才构成一圆融无碍之图景。 作者由对“十玄门”哲学意义的分析，思考了现代哲学语境中几个颇具争议的问题：其一是“先有飞机还是先有飞机之理”即“现实性与可能性”的问题。作者认为，由法藏“理事无碍”的观点看，此二者之间可以互相转化，即可能性与现实性或存在与非存在的差别性与同一性是统一的；其二是主体与客体的关系问题，作者认为，相当一个阶段，我们总强调“思维对存在的关系问题是哲学的根本问题”以及“存在是独立于人们意识之外的客观存在”。而哲学的发展越来越证明主体与客体虽有别，但只有相对的意义，从根本上说它们是同一的，主客二分是把人们的认识引向歧途的重要原因。其实离开人们的意识，离开了人们对这个“独立于人们意识之外的客观存在”的说明，存在将是无意义的，既是说明就是在意识之中了。华严“十玄门”中之“十世隔法异成门”、“唯心回转普成门”等正为我们解释主体与客体的关系提供一有意义的思路。现象界之事物只有在心之观照下才有意义，客体与主体虽有别，但客体的意义是由主体给予的，所以“主体与客体的差别性与同一性是统一”的；其三是一般(共性、共相)与个别(个性、殊相)的关系问题。华严“十玄门”中“微细相容安立门”不仅说明“理”(共相、一般)与“事”(殊相、个别)可以一齐呈现，互相包融；而且各个呈现“理”之“事”又都可以一齐呈现，互相包融，即可由“理事无碍”而有“事事无碍”，以证“共性与个性的统一”以及“个性与共性之相对性与互融性的统一”。显然，作者站在华严学的立场对这几个现代哲学命题的思考是颇具颠覆性和震撼力的。 杨政河先生著《华严哲学研究》10。作为在家居士，杨在哲学上师承方东美先生，佛学上师承印顺法师、南怀瑾教授和李炳南老居士，并有个人的修行体验，功底深厚，创成四十余万字的《华严哲学研究》，对《华严经》进行了系统深刻的哲学阐发，是继方东美先生《华严宗哲学》以来的又一部力作。本书先以三章的篇幅对《八十华严》文本作了宏观巡礼，在阐释了华严的体、相、用之后，又从信、解、行、证的角度梳理了文本的义理结构，强调善财童子五十三参代表了信解行证的极致，是华严哲学理境的最高境界。然后落脚在普贤行愿思想体系的剖析上，指出在《离世间品》里，普贤菩萨问一答十，用二千义理酬答了普慧菩萨的二百个问题，充分发挥了其最高的行动创造力，把人类生命的痛苦面、黑暗面一一点明，是对人类精神生命的最高提升。而其十大行愿是《华严经》修行的纲领，结归净土表明了一个修行人最好的终极归趣。 杨先生不仅解析了《华严经》的义理结构，而且对华严五祖各自的思想体系以及继承发展脉络进行深入剖析，其间贯穿着一条“法界缘起观”的创发、展开、演变与结归(结归于法藏的“十玄缘起”)之路，此路疏通了从杜顺至法藏乃至宗密之间思想的内在联系，绘出了中国知识精英对《华严经》进行中国化阐释的思想图景，让读者领悟到《华严经》的华化过程实则是外来思想激活中国的文化底蕴而创生新的智慧的过程，“法界缘起观”是中印智慧碰撞交融的结晶。 《华严经》义理结构的剖析和华严五祖思想脉络的梳理构成了本书的双层结构，这种双层结构一体，凝聚于作者自身的修行体验和思辩的激情，形成一种极具个性色彩的灵性结构。新见迭出，妙悟纷呈，深刻、厚重、激情和诚实是本书的基本美学风格。 刘孟骧先生撰《华严宗温和形而上学佛学理论的产生与发展》11一文，考察了华严宗形成过程中杜顺、智俨、法藏各自独特的理论贡献。认为华严宗初祖杜顺和二祖智俨致力于《华严经》圆融思想的开掘，将佛学引向新的温和形而上学的方向。三祖法藏全面地吸收改造法相唯识学说，批判其绝对主义思想，从而完成了华严宗温和形而上学佛学体系的构建，为华严宗的发展打下了坚实的基础。 作者指出，华严宗的形成是从世亲《十地经论》在中国的传播开始的。随着《华严经》圆融思想的一再发现，早期华严宗思想家终于离开世亲的《十地经论》，独立地转向对《华严经》本经的深入开掘。于是，与地论北道派的争论发展为对《华严经》思想的阐发，直至《华严法界观门》、《华严五教止观》、《华严一乘十玄门》等精辟著述的问世。华严初祖杜顺的法界三观(真空观、理事无碍观、周遍含容观)通过色与空、理与事两对概念的逻辑分析，把整个世界描绘为一个由共相的理、空与殊相的色、事构成的圆融无碍的构造世界。作者特别关注杜顺的理事无碍观，认为他从十个方面(理遍于事、事遍于理、依理成事、事能显理、以理夺事、事能隐理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理)阐述了理与事，即共相与殊相的圆融无碍关系。他以对理事、空色的构成分析的形而上学本体论，取代了唯识学从无为法到心法，到心所法，到色法，到不相应行法的生成分析的形而上学宇宙论。同时，又肯定了“事”即感观世界的个别事物包括修行者在内的独立现实性、积极性。作者指出，是杜顺的法界三观首先与绝对主义形而上学的唯识学说划出界限，为佛学开辟了一个全新的温和形而上学的理论方向。 作者认识到，华严宗二祖的六相论和十玄门说分别继承了杜顺的法界三观和世亲的《十地经论》思想，但又有所深化和拓展。他的十玄门各自分别约譬、约缘、约相、约世、约行、约理、约用、约心、约智而说，可见这已开始从法界三观的观法扩展到佛教的理、教、行、果等方面。他的六相(总与别、同与异、成与坏)论则已是华严哲学的三对范畴，是对《华严经》圆融思想的哲学提炼。作者同时又认为，对法相唯识学的三性、种子与熏习、心数与心所有法等重大理论问题，智俨均未做出新的透彻解释或改造，所以，华严宗学说的体系化任务，未能完成。 到了华严三祖法藏，他不仅回应法相唯识学说整体理论的挑战，而且改造、消化、吸收了法相唯识学说的理论，为己所用，从而促成华严宗及其学说真正建立。这主要体现在他对法相唯识学的三性说(遍计所执性、依他起性、圆成实性)和种子六义论(刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果)的吸收和改造。法藏接过瑜伽派和法相宗的三性说，稍加修改，只为真如增添了一个随缘义，整个三性说的绝对思想便褪去。(唯识缘起三性说的基础还是在于圆成实性与遍计所执性的绝对的二元对立。)旧的唯识缘起三性论就变成了新的法界缘起三性论。对于唯识学的种子六义说，法藏则借用它的两重性思想来描述整个法界缘起。形成其缘起因门六义，即：空有力不待缘、空有力待缘、空无力待缘、有有力不待缘、有有力待缘、有无力待缘。据法藏自己说，其缘起因门六义之“相”与种子六义之“相”相同：初者是刹那灭义；二者是俱有义；三者是待众缘义；四者是决定义；五者是引自果义；六者是恒随转义。但法藏六义之相不是说明种子的，而被用以说明法界缘起。如此，种子六义的两重性思想，被归结为法界缘起的同异、相即、相入，从而整合到圆融的缘起因门六义之中。 法藏对法相唯识学说的修行论也进行了反绝对化的改造，他的心识论、种姓论、行位论、修行时分说、修行所依身说、断惑分齐说等，处处可见对唯识论的修正。心识论方面，法藏认为唯识宗于阿赖耶识得一分生灭之义，其真理与有为法不能融通，于真理但说凝然，不作诸法。圆教则约性海圆，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融。种姓论方面，法相宗认为，声闻种姓只能证阿罗汉果位，缘觉种姓只能证辟支佛果，无性有情决定不能成佛，不定种姓视其修行决定果位，只有菩萨种姓决定可以成佛。而作为别教一乘的华严，则主张因果无二，众生成佛的因种、果德具足。修行阶位方面，法相唯识学或但有小乘的方便、见、修、究竟四位，或立五位，其形而上学区分甚为严格。法藏所说圆教主张主伴具足、相即相入、圆融无碍，既有形而上学次第修行的性质，又有圆融色彩。关于修行时分，法相唯识学认为进趣至佛位必须经过无量数的时间。法藏圆教则认为一切时分，悉皆不定。因为诸劫相入相即，该通一切因陀罗等诸世界。法藏的看法显然是很少绝对性弊病的。关于断惑，法相宗认为有一个断惑的次第，法藏所述圆教认为所障法一即一切，具足主伴。主张不分使习种现，但入法界一得一切得，烦恼亦一断一切断。也具反绝对主义的倾向。 对于法藏的五教(小乘、大乘始教、终教、顿教、圆教)判释，作者不同意吕贗先生“勉强而软弱无力”之说，认为法藏判教，反对绝对化，从绝对到非绝对，到圆融，与整个华严学说体系相连，是严密的、清晰的、独到的、是对整个佛学及其发展的高水平的清理和反思。故此无论从义理，还是从修行、判教等理论看，法藏的华严学说都超过了瑜伽学说的水平。此文给读者的印象就是剖析问题精细深入，故发论皆中，作者为华严哲学性格冠以“温和”一语，是对华严哲学体系之美学风格的描述，亦颇与事实相符。 邱高兴先生撰《以〈易〉解〈华严经〉——李通玄对〈华严经〉的新诠释》12一文，该文叙述李通玄以《易》及儒家传统的观点诠释《华严经》，从而开创理解华严之新途径的文化背景、方式方法及其哲学意义。作者指出，生于大唐盛世的李通玄处于以儒学为主导而三教并行的文化背景中，他用儒家的首要经典《易经》象数学说来解释《华严经》，将《易经》中的八卦方位加上下二方与《华严经》中菩萨修“难得行”之十方主方神进行匹配比附，揭示华严十方主方神与八卦十方之间的象征关联性，确立了八卦方位所代表的佛教意义。此外，他还对由梵文音译过来的“三昧”、“南无”等作了望文生义的易象化的解释。 该文的哲学意义在于：首先，李通玄以《易》解释《华严经》，表现了“得意忘象”和圆融的思维方式。其次，这种解释又是现代解释学的一个典型范本。解释学认为，任何一种对文本的释义都存在着释义者、文本原作者以及文本本身之间的一种“间距”。这种间距正是解释富有创造性与生命力的保障。如解释学的大师伽达默尔认为，历史流传物对我们的理解而言，具有“陌生性”和“熟悉性”的两极性。历史流传物是一种对象性的存在，它属于过去，并随着历史的演进而意义日渐枯萎，因此，它对我们就有一种陌生性。然而同时，历史流传物又常和人们的语言相连接，并由此与释义者本人的传统结合在一起而具有熟悉性。因此，理解永远不只是一种复制，而始终是生产性的。由此反观李通玄以《易》解《华严》的过程，他采用了以下几种方式：(1)对文本原意的追寻；(2)诠释者的传统向文本的灌注；(3)文本意义对诠释者的传统再充实。《华严经》在这里无疑是作为文本存在的，而《易经》是传统与背景。以《易》解《华严》不是一种单向度的理解，而是以“间距”为中介的双向的贯通。中国传统学术有两种解释倾向：一是“六经注我”，一是“我注六经”。无论是汉代经学，还是魏晋玄学或是宋明理学，或是清代训诂之学，都是这两种倾向的不同侧重点的表现，可以说是文本原意与超越原意两种倾向的反映。在阐释中，不仅是《华严经》作为文本的意义得以生长，同时也是作为背景的《易经》的意义得以扩张。两种不同对象的意义的生成与扩张，从本质上说是诠释者自我的放大，正是在这种放大的过程中，两种文化得以融合与共存。《易》的八卦方位等思想是中国传统思想的一部分，特别是象数学说在注经及占卜问卦的民间方术中更有重要的地位。李通玄吸收这种思想来解释佛经，为中国人理解佛教经典提供了一个新的参照系。他的融合三教思想倾向，对华严宗五祖(宗密)在《原人论》中明确调和儒、道、佛思想有一定的影响，对曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鉴作用。当然，其穿凿附会之处也时时有见。 该文为读者深入剖析了一个诠释学的典型案例，在全球化语境下，在哲学诠释学成为主流的今天，这种案例分析具有特殊的现实意义。 宜宾学院唐君毅研究所、宜宾学院图书馆共撰《试论唐君毅“心灵境界说”对华严佛法的融契和阐扬》13一文，对现代新儒家代表人物唐君毅先生“心灵境界说”作了透辟分析，剖析了其文化哲学对中国佛学华严宗教义的融会和阐扬。 作者指出，纵观唐君毅先生学术生涯，由少时对生命的直觉体悟，中年对中华文化花果飘零的悲叹和反省，及至晚年以“心通九境”的文化判教法对东西文化进行横阔的综合，体现着一个哲人对民族文化矢志不渝的探索精神。唐氏辞世前出版的《生命存在与心灵境界》一书，是其一生所思所求的文化理蕴和哲学慧解的深化，其书洋洋八十二万字，以判教的方式对古今中外的文化形态进行融会贯通，为人们昭示了一种融合东西文化的心灵境界。其判教理论在内在思维方式上继承了佛教及受其影响的儒家学说中的圆融精神。 作者追叙了二程和朱熹各自对华严精神的吸收，表明宋明理学作为中国传统文化深度整合的产物，其理论的建构方式和内在精神深受华严“圆融无碍”观法的影响，形成了被现代新儒家称为“圆而神的智慧”，并影响着后世的一代代儒者，唐君毅首先继承了传统儒学和佛学中共通的思维特征，在东西方比较文化理论中，论证了这种圆融精神作为东方哲学中所共有的生命智慧，根本不同于西方以认知理性为基础的文化形态。在本体论和心灵境界说的体系建构中，借助华严佛学的法界观，把这种“圆而神”精神发展到了新的高度。 唐君毅庞大的心灵境界体系以本体之“一心”，开“三向”，通“九境”。“心”与“境”相涵互摄，感通相应，诸种文化皆由“心”所观照以成“境界”。“心”感通“境”的方式有三种：“横观”是生命心灵活动之往来于内外左右向，是主体与客体相接的活动，在观种类；“顺观”为前后向，是生命主体在时间中的进度，在观次序；“纵观”为上下向，是生命活动超越当前之内外关系而进于更高层次，在观层位。因而，横观、顺观和纵观称作“心灵生命之三意向或三志向”。由于生命心灵感通“境”的方式不同，相应而起的境界就不同，宏观上有三大境界：客观境(觉他境)、主观境(自觉境)、超主观境(超自觉境)。以上“三向”与此三境之“体”、“相”、“用”交相辉映成为“心灵九境”，而古今中外所有文化形态都可判归入九境之中。此九境为：客观境——万物散殊境、依类成化境、功能序运境；主观境——感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境；超主观境——归向一神境、我法二空境、天德流行境。这就是唐氏宏大“心通九境”的文化哲学和生命哲学系统的基本构架。无论是就其所成就的“理想唯心论”所涵括中西的理论规模之宏阔而言，还是就“心灵境界说”的体系性、境界分判的层次性和判教环节的完备性而言，它都有超胜于儒家前贤的地方，唐氏以儒家思想为趋归，以佛学的判教理论作为基本的思维轨范，对人类诸多民族文化形态进行横阔的综合与纵深的分判，在形式上深受华严判教理论的影响。该文对唐氏体系的把握十分透辟，以此折射出了华严思想对唐君毅的深刻影响，可以认为，唐氏体系的建立，是继程朱理学以来《华严经》启示中国人智慧的又一范例。 任继愈先生著《汉唐佛教思想论集》14中，有《华严宗哲学思想略论》一文。作者认为，华严宗根本取消了客观世界存在的物质基础，有意避开客观世界和主观世界哪是第一性、哪是第二性这一根本前提，不承认独立于意识之外的物质世界，只承认经过主观意识加工了的认识对象。因此，华严宗所讲的主客观的关系只不过是掩人耳目，和唯物主义反映论是根本对立的。华严宗虽然提出了许多范畴来说明世界事物的互相依存、制约、数量、变化、消灭过程的关系，但其目的在于歪曲地解释客观世界，从而企图取消客观世界。 在作者看来，华严宗不承认人有正常的认识能力，他们反常识，反科学，归宿到神秘主义。虽然华严宗在中国哲学史上许多流派中较为注意范畴的阐明，涉及个别与一般、同一与差别、发生与消灭、时间与空间、本质与现象等，从认识论上看，不能不说是一个发展。但由他们颠倒的世界观看事物，一切都被歪曲、颠倒了。它不但不能促使认识的深刻化、接近科学，相反，倒是引导人们向反科学的道路迈进了一步。 作者强调指出，华严宗哲学有鲜明的宗教目的，即顽固地向唯物主义、向科学进攻，为当时封建地主阶级的利益服务。华严宗尽力运用一切诡辩方法，反反复复论证现实世界不真实、不能认识，说它是空幻的、相对的，其最终目的在于引导人们由人世通向天国。它吸取了中国佛教历史上比较灵活狡猾的顿悟成佛说，结合了当时阶级压迫的具体情况，建立了他们独特的宗教神学体系，以“十玄门”、“四法界”、“法界缘起”学说打开通向天国的大门。从而教人们安于现状，放弃现实的斗争。 华严宗的宗教唯心主义体系与唯物辩证法是根本对立的，其中即使有一点辩证法思想，在其唯心主义体系下，也只能把那一点点辩证法因素引向相对主义和诡辩论。只有马克思的唯物辩证法才能克服这种弱点，达到正确的认知。该文表达了无神论和辩证唯物论的基本观点，极具代表性。但也让人们感受到两种哲学体系之间的深刻隔膜。 综上所述，上述八文或从西方哲学的视角观照华严哲学，或直接切入华严的哲学范畴，或梳理华严宗的观念史，或从马克思哲学视角给予批判。凡此种种，显示了学术界对华严哲学的多侧面关注，同时也暗示了《华严经》对学人的多元启示力量。当然，由于人类哲学观念的多元化特征，故而人们对《华严经》的多视角阐释必将是无尽的，华严的多元哲学阐释仍在展开之中。 (三)宗教与比较宗教学研究 赖品超先生撰《三一论、基督论与华严佛学》15一文，指出华严之相即相入及事事无碍等观念，是可以应用于解释基督教神学中的三一互渗，甚至有助于了解基督论中的互渗与属性相通之义理。作者从九个方面进行了阐释： 1、按华严的相即相入事事无碍，相即是就自体有无而言，相入是就力用有无而言；依此可如此理解父子圣灵的互渗：三位格可被为视为三事，各自有其体位而没有交换也没有混乱，却有着同一的神圣本质，三位格之力用为彻底互渗，虽有分别却不可分割。 2、华严的一即一切、一切即一也正好表达出古代教会所主张的每一(神圣)位格(皆)亲密而完全地住于其他(位格)； 也就是说，父子皆在圣灵中，子灵皆在父，而灵也皆在子中，但非三神而为一神。 3、按照华严一真法界事事无碍的观点，理是寓于事之中，而没有一独立脱离于事之外的理，正因如此，有学者称华严为现象圆融论、现象绝对论。 同样地，在基督教神学中，三位一体之教理，不是说在三位之外，另有一独立于三位之外的一体存在。 4、华严的事事无碍所讲的是一自因的世界，而基督教所相信的三一上帝也是自因，永恒而非受造，无始无终。 5、华严的事事无碍主张事与事之间的平等，没有价值高低的等级之分。这正好对应三一论中，父子圣灵的同尊同荣，并无等级高下；圣子虽由圣父所生，而子也是奉圣父的差遣，但不是说圣父大过圣子；圣灵也受圣父及圣子的差遣，但并不因此而小于圣父或圣子。 6、按华严宗的理解，事与事之间虽有因果关系，但此因果关系并非单向的、在时间之内的先因后果。这也正好对应于之父子圣灵之间，圣子为圣父所生，圣灵由圣父(及圣子)而发出，但这是一永恒而非在时间之内的关系，没有一时子不存在，而父也是没有一时没有子。相反，若将父子或因果的关系放入时间的脉络来考虑，很容易会得出，父或因是比子或果更早存在，容易出现亚流派异端的误解。华严的一个非常独特的观点，正是提出此非时间性的互为因果，若用于三一论，就正好避免了亚流派的陷阱。 7、华严之论相即，不单指静态的有同一本质，也是基于动态的互倚互入。若依此而理解父子圣灵之间的相即，这不单指三位格有同一的神圣本质，也可以是指动态的，父子圣灵的各自将己等同于他者；子虚己并以父旨为己旨，父则宣告“这是我的爱子”，圣灵更是将己隐藏以荣耀父与子；父乃子之父，子乃父之子，圣灵乃父的灵也是子的灵，父子圣灵三者互相彰显、互相荣耀。 8、由华严的事事无碍与相即相入的角度看，基督神人二性是可以共存同一位格而无碍。二性之间有某种的相即，不是说人性等于神性，而是圣子在道成肉身中取了人的样式，这可说是神圣的道或神性主动虚己并认同于人性，而在二性在耶稣基督身上的结合中，人性没有自己的体位而是认同于神性。正因有此结合，因而有属性相通的相即，就是那些原本用来指称耶稣基督的神性的，也可用来指称其人性。换言之，我们不能在不认识他的人性下去认识他的神性，反过来亦然。 9、华严宗以有力无力来了解相入，这似乎有助于了解，为何在二性的联合中，耶稣基督的既有力也无力的情况，就是有时大有能力行神迹，但有时却似软弱无力，有饥饿、困倦以至在客西马尼的祷告挣扎。 该文为我们提供了一个从华严视角观照基督教、以华严义理解析基督教理的范例，显示了两种宗教和哲学体系互相阐释的可能。作者的阐释颇具前卫性，更为我们打开了一个开阔的研究领域。 杨维中先生撰《论华严宗的染净善恶观与妄尽还源的修行路径》16一文，认为以“性起”说为根基的华严宗，便于解释净法的生起而拙于说明染法的存在。为弥补此拙，华严诸师以“三性同异”和“染净缘起”结合而构成了一个相当完整的染净、真妄之生成转换系统。这一系统就是华严学的“真妄交彻”学说。将依真起妄和称性而起两种解决妄染生起与还灭的要旨，落实于修行解脱论上就形成了“妄尽还源”的证悟法门，而将心调适于华严境界之上就有可能证得华严三昧。该文详细解析了三性同异与染净缘起、真妄交彻与性具善恶、心体心用与迷染悟净各自的理论来源、意义及其内在关系，清理出一条以妄尽还源而达于华严三昧的理路，思致精微，名相的考辨与梳理深微而缜密，显示了对华严诸祖理论体系的透彻了解。 王仲尧先生撰《论南北朝地论师的判教思想》17一文指出，现存文献对地论师南北二道分歧的历史渊源与关键以及门户传承等问题所记不清晰。近代以来，学术界虽多曾探讨，但也未说清楚。此文从二道的判教结构和有关思想出发，认为南道判教是将《涅》、《华严》二经共同置于最高地位。北道判教则将《华严》置于《涅》之上。双方分歧的焦点，是佛性当有还是现有。南道持“真性缘起”，有强调理性主义，突出主体意识和义理思辨的倾向。北道持“法界缘起”，较偏重实践。(按：这种观点似乎与刘孟骧先生在《华严宗温和形而上学佛学理论的产生与发展》一文中的观点刚好相反，刘文认为：“自从地论南北派分道扬镳以来，地论北派始则与摄论派汇合，终则由玄奘大师的卓绝努力，形成拥有庞大理论体系及广泛社会影响的大宗派。此间地论南派经过杜顺对《华严经》思想的创新，智俨的丰富，到法藏又转而全面回应法相宗的挑战，吸收之，改造之，终于令华严蔚然壮大为一大宗派，其影响远远超过法相宗。”) 地论师判教对当时整个中国佛教的几种思潮皆有所涉及，其判教的基本方法是对各种现实存在的学说思潮进行认识和分析，在批判和总结的基础上进行会通。它的不足之处在于：判教结构的不完整或不均衡性，判教的内容与整个佛教发展背景在一定程度上有所割裂。但其主体意识和批判锋芒，在当时不失为一种特色，故仍有重要价值。 该文的观点有待进一步商榷。 上述三文提供了一个有关《华严经》之宗教研究的有益尝试，赖文的比较宗教研究尤具特色。但是我们认为，从宏观视角而言，迄今为止有关《华严经》的宗教阐释远远没有充分发挥其可能空间，这一方向仍有广阔的伸展余地。 (四)华严教主及诸祖研究 方立天先生著《法藏评传》18一书，对华严宗的实际创宗者法藏作了全面述评。该书共立九章：一代华严大师；创立华严宗；五教十宗；三性同异与因门六义；六相圆融与十玄无碍；一切唯心造；三种观照方法；修行成佛；源远流长。全面而深刻的展示了法藏的生平、学术与修行成就，重点放在对其学术思想的探讨上，由于作者自身深厚的哲学修养，故此对法藏学术思想的评述尤见功夫，作者认为，由法藏实际创立的华严宗思想代表了大乘佛教哲学的最高成就，这与方东美先生的意见不谋而合。该文也为探索华严诸祖的思想体系提供了某种写作范例。 李富华先生撰《〈华严经〉与普贤菩萨思想》19一文，该文以八十《华严》为主要依据，对《华严经》中关于普贤菩萨的思想进行探究，认为贯穿全经的是以“普贤行”、“普贤行愿”为中心的大乘佛教修行的理论和步骤，普贤菩萨的思想在《华严经》中得到了最充分也是最完美的表述。作者指出，虽然《华严经》中关于普贤菩萨的具体形象描绘不是那么真切，然而其形幻而神真，从三个方面集中体现了大乘菩萨的功能境界：其一，普贤菩萨是与三世诸佛等身的诸菩萨之首；其二，普贤菩萨是佛法的化身，是代表佛宣说大乘佛法并指引众生成就佛果的大菩萨；其三，普贤行愿是大乘菩萨修行的集中体现。 李蓉撰《澄观的生平及其思想》20一文，考察了历唐代九朝(唐玄宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗)的华严宗四祖澄观一生的行藏及其思想倾向。澄观对华严三祖法藏提出的“四法界”说加以系统整理，不过，澄观自己在观法上偏重理智圆融，更接近于中观之学，与法藏侧重于理事无碍、事事无碍有所不同。他批判分析了慧苑的“双重十玄”，恢复了法藏《探玄记》“十玄”的原说。在“禅教一致”、“禅教兼修”方面，澄观比华严宗前三祖走得更远，其思想融合三论、天台、南禅、北禅于一炉，博大精深，圆融无碍。 肖雨先生撰《五台山最早的华严论师灵辨》21一文，该文描述了晋译《华严》诞生后，在北朝的传播和研习状况，详细解析了五台山清凉寺圣僧灵辨的百卷《华严经论》残卷中有关《如来光明觉品》的部分，指出灵辨法师以“十种智力”为纲，五十二个问题为目，细致入微层层深入地论释了《如来光明觉品》的义理，启发了众生学佛的信心。虽然灵辨法师这部巨著较法业的《华严旨归》、玄畅的《华严经释疏》稍晚，但较其未遑曲尽、仅标举大致的《旨归》和不详卷数的《释疏》看来，确是纲举目张、细致入微、卷秩颇大的巨著，是五台山僧人对佛学的一大贡献。 上述四文均属个案研究，虽其各具深度，但毫无疑问，有关华严三圣，华严诸祖，以及历代各大华严注家的研究都有待学人的进一步开掘。 (五)文学研究 刘纲纪先生撰《唐代佛学与王维诗歌》22一文，就华严宗对王维艺术创作的影响作了深入研究。(作者另有《唐代华严宗与美学》(《东方丛刊》1992年第2辑。)一文，笔者手头目前没有此文，据作者转述此文意旨：华严宗是一种很富艺术意味的宗教，它对盛唐美学精神的形成产生了重大影响。在唐代佛学诸宗派中，对文艺与美学发生了最为直接而重要的影响宗派是华严宗和禅宗，而不仅仅是禅宗。就两者所发生的影响来看，盛唐美学精神主要是受华严宗影响，到了中晚唐，禅宗才上升至主导地位。至宋，禅宗影响又进一步扩大，但与华严宗相联的美学精神却消失于无形了。就唐代而论，应以华严说盛唐，以禅说中晚唐，并注意两者的联系与转变。王维生活于盛唐，但经历了天宝之乱，所以又具有由盛唐转入中唐的特点，是一个关键性的人物。 作者指出，从佛学义理来看，对于王维影响最深的，先是华严宗，后是禅宗(南派)。他29岁左右拜长安大荐福寺华严宗禅师道光为师，十年座下，俯伏受教。后又结交了南禅著名人物神会，受其请而作《能禅师碑》，这是唐代著名文人第一次为南派禅宗的真正创立者慧能写碑。总的而论，王维在佛学义理上，由华严而南禅，两者有前期后期之分，但又是兼容的，这对他的诗歌创造有很大影响。他大量的诗不是以诗说佛理，而是通过对人生、社会、自然的丰富、生动的审美感受的描绘，抒写他对佛理的深刻体验，真正把佛理化为诗境，并找到了与之契合无间的高度艺术的形式，作出了前无古人的创造。 作者历叙了皎然、司空图、严羽、王士祯的诗论，指出了他们论王诗时的偏失，没有注意到华严宗对王维诗歌创作的影响。作者认为，佛家精神的超越性在美学上的体现就是绝言绝虑的“空”、“静”之境，而在古今诗人中，王维正是最善于表现这种“空”、“静”境界的。作者进一步指出，对“空且静”的追求是佛学审美境界的重大特色，但主要是与禅宗相联。华严宗虽然也与禅宗一样世界是由“心”所生的空幻的存在，但它强调“空不绝有”，认为世界虽如幻影，但仍然充满着声、光、色、香、味，美丽生动。而王维兼有华严宗和禅宗思想，所以在他的诗中，既有“泉声咽危石，日色冷青松”(《过香积石》)这样明显有禅宗冷寂凄清之感的诗句，同时也有更多的诗在“空且静”中仍然显出美丽的色相和蓬勃的生机。这是王维所创造的佛家审美境界的一个重要的特色和优点，它说明王维究竟是受过华严宗长期影响的盛唐诗人，不像中晚唐不少表现禅境的诗人那样，一味追求冷寂凄清的意味。其所达到的“诗中有画”、“画中有诗”之艺术成就与华严“空海澄波，万象宛然”、“重重无尽，圆融无碍”之境十分相合，是一种既十分真切、又具有高度审美超越性的描绘。作者将哲人的深度与艺术的审美眼光结合于历史真实之中，发掘出《华严经》对唐代文学的潜在影响，表明了一种深刻的洞见，值得人们沿着这一方向继续努力。 侯传文先生撰《〈华严经〉与中印启悟文学母题》23一文，该文以四十《华严》为工作底本，认为该经所述善财童子五十三参的故事不同于以抽象和繁琐教条为主的一般佛经，而具有启悟小说的性质。《华严经》作为启悟小说主要具备了三个方面的特征。首先它表现了求道的主题。善财童子五十三参，直至悟入佛的圆融妙境，显示了对于道的执著追求；其次它表现了由启而悟的叙述程式。《华严经》中作为序幕的佛陀法会表现了“明道”的形势；文殊说法善财发愿则表现了求道动机和起始形势；文殊教导善财，指引他参访善知识，表现了引导传授的形势；善财经过周游参访之后再度回到文殊身边时，已境界大增，这种转益多师，辗转增胜也是启悟的基本形势；最终善财通过无限慈悲的普贤行愿，进入普贤道场，体验“一身充满一切世界”的法界实相，以悟道形势完成启悟文学的叙述程式；第三，《华严经》塑造了求道者形象。善财作为求道者形象具有鲜明的求道意识、好学精神以及坚韧不拔的毅力。他的立愿、行为过程和结果，都具有很强的典型性，这使《华严经》的启悟文学母题得以具体化、形象化、成熟化，作品以求道、悟道为核心，善财求道获得圆满结果的同时，启悟文学诸要素也得到圆满的体现。 作者认为，古代印度由于特殊的自然环境和社会生产方式的影响，人们表现出浓厚的宗教玄想精神和人生探求热情，这为启悟文学的产生和发展奠定了社会基础。启悟母题早在印度的两大史诗即《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》中即有充分表现，而佛教的《本事》、《神通游戏》以及马鸣的《佛所行赞》和《舍利弗传》等更具启悟性质。《华严经》即于此语境中产生，它既继承了佛教文学的传统，又从其他宗教典籍中汲取了营养，因而表现出新的特点。在善财所参访的五十三位善知识中，有佛教的大菩萨，有普通的比丘比丘尼，有在家的优婆塞优婆夷，又有世俗的国王、长者、法师、工匠，还有外道婆罗门以及天神、地神、夜神等民间信仰的神灵。这就打破了佛教与外道的界限，从而体现理事无碍、事事圆融的世界观。作者站在大乘佛教立场上，融汇各种信仰，表现了宏通开阔的思想和精神境界；其二是作品的虚构性。《华严经》无论是整体宏观构思还是具体细节描述都是想象创造的，这种虚构性使它超越了传记文学的局限，成为一部真正的启悟文学作品；其三是以散文为主的长篇叙述方式。该经文体韵散结合而以散文为主，与史诗相比，它的散文叙述显得更自然更富有活力。与一般佛经相比，它以叙事为主而从“说经”中脱离出来，从而为长篇散文叙事文学的发展开辟了道路。《华严经》是印度启悟文学发展的高峰。 作者由此想到了中国的启悟文学，认为我国的启悟文学发展有两条线索，都与佛教有关。其一是僧传文学。如梁慧皎的《高僧传》，宋普济的《五灯会元》等。这些僧传记录了僧人的求道经历，赞扬了他们的求道热情，具有启悟文学的特点，但它们一方面叙述简略，不能展开情节；另一方面没有跳出历史的框子，不能虚构，因此作为启悟文学有其局限性；其二是由讲唱佛经发展起来的通俗说唱文学。唐代盛行的讲经变文及其后出现的宝卷、弹词等所开创的长篇叙事文学形式为中国启悟文学的发展开辟了广阔的前景。僧传文学和通俗说唱文学形式的结合，使中国启悟文学发生了飞跃。其最有代表性的是唐玄奘西天取经的故事，经过多次演变，最后经明末吴承恩的创造性加工，完成了举世瞩目的神话小说《西游记》。 作为中国启悟文学的代表作——《西游记》，包含了三重启悟母题：第一重是唐僧取经故事原有的。小说虽然删掉了玄奘生平中的国内游学和国外参访等启悟性质的内容，但增添了观音菩萨不断现身指引等神话情节，因而保持了作品的启悟文学性质；第二重是度化情节所包容的。唐僧的几个徒弟以前都是妖怪，经观音点化，保唐僧取经，历尽磨难，终成正果；第三重体现在孙悟空形象的塑造上。 作者认为，《西游记》与《华严经》也有许多相通之处。唐僧发愿西天取经与善财童子发菩提心一样表现了求道精神。特别在叙述模式上，取经的八十一难与善财童子的五十三参在构思、设计、编排、叙述上都有惊人的一致。难与难、参与参之间又有基本相同的形式和不同的内容，形成多样的统一。 该文基于深厚的中印文学修养，旁征博引，在文学、史学、人类学等各学科之间跨越自如，令人信服地论证了有关中印启悟文学的观点，是从文学视角解读华严的重大创获。该文后被收入其专著《佛经的文学性解读》(《中华书局》2004年版)一书中。 吴言生先生撰《华严帝网印禅心》24一文，认为《华严经》蕴含着深邃灵动的禅悟思维。 以《华严经》作为宗经的华严宗，构建起四法界、六相圆融、十玄无碍的话语体系，这个体系以理事无碍、事事无碍的圆融境为根本特征。圆融既是华严的至境，也是禅的至境。华严的圆融境对禅诗、禅思产生了深刻的影响，形成了禅宗诗歌的理事圆融境、事事无碍、现量直观境。表达圆融境的禅诗彰显出重重无尽、圆融谐和的美感特质。正如作者自己所云，具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟思维对禅诗、禅思的影响，对构建21世纪的中国禅诗研究学，有着极其重要的意义。而此文于此正做了极有价值的探索。 上述三文暗示了对《华严经》进行文学把握的广阔前景，论文本身无疑也是十分成功的。但是，此三文却共同忽视了同一个问题，即不同程度地忽视了对《华严经》文本本身之文学性的探讨。事实上，从审美的视角看，《华严经》是极美的文学，经中对宇宙、生命、佛菩萨神通境界的描绘显示了灵动飞越、不可思议的想像力，这种想像力具有一种冲决和撕裂小我，让狭隘的心灵在毁灭的刹那间洞见本真的神奇力量。表明《华严经》的文学之美具有净化灵魂、提升人的生命境界之功用。而我们对此显然研究不够。 (六)教育学研究 沈立先生撰《中国佛教〈华严经〉的终生学习观》25一文，围绕《华严经》普贤菩萨十大行愿第八愿——常随佛学、《净行品》及善财童子五十三参，结合华严宗与中国佛教其他相关的理论与实践体系，总结与论述华严终生学习观，进而提出一些具有中国特色的终生学习理念。根据对“常随佛学”的理解，作者从其中总结出了“无限双螺旋学教对称”与“深入到意识流的微观终生学习”模式；依据《净行品》140种来源于日常生活而扩及于众生幸福的愿心，作者指出这是一种基于行为矫正的学习化生活；而根据善财童子五十三参的故事，作者又从学习的心理基础、学习的内容、学习的方式以及对于老师的选择等诸多方面提出了自己的理解。佛教本来就是一种教育，而《华严经》中包含了十分积极健康的生命观、生活观、学习观。如何将这些积极健康的因素化入我们的生活实践，以帮助我们确立正确的信仰与价值观，正是现时代的我们需要深入思考的。该文对此作了有效的尝试。 二、存在的问题及研究的前景 综上所述，笔者就目前所掌握的不完全的文献资料作此梳理，五十年来的《华严经》研究显示了上述六个方向，每个方向上的研究论文虽不多，却都具有相当的深度和学理品格，有的论文其哲学水准及其跨文化的阐释方式(如方东美、赖品超等先生的论文)甚至可作为范本启示后人。但是，问题也恰恰因为这些研究论文(专著)的启示而来。我们认为，根据上述文献资料所隐含、所暗示的可能深度和广度，目前的《华严经》研究远没有将这种可能充分发挥的空间。 (一)在文献学与历史学研究方向上，《华严经》究竟于何时何地集结？能否找到确凿的证据？是谁将众多单品经整合成为如此完整连贯的体系？或者真如龙树所说曾有十万偈四十八品流传印度，然则其余的九品五万五千偈今在何处等等。这是就华严完本而来的问题。此外，笔者觉得，在华严体系的文本文献方面亦有很多工作要做，如：迄今为止，尚未有一部《华严经集解》，有必要将历代祖师大德的注、疏、论搜集完备，进行集中整理疏通，编一部集解式的华严文献；《大藏经》中所录日本历代高僧和学者研究《华严经》和华严宗的文献历来被我们所忽略，有必要对此展开深入研究。 (二)在哲学与比较哲学研究方向上，《华严经》和华严宗作为东方智慧体系彰显了典型的东方思维特征，故与西方哲学体系进行系统的比较研究是一件极有意义的工作。华严的各大范畴是如何提出和确立的？为什么华严哲学体系经五祖的推动达到一个高峰之后即不再发展？排除外部政治因素之后，其间有没有民族文化心理和思维本身的原因？ (三)在宗教和比较宗教学研究方向上，笔者认为，作为佛教纲领的《华严经》和基督教纲领的《圣经》其宗旨、教义、体系结构、传播与影响的比较研究是尚未起步的工作，应引起我们的深入思考，这绝对是一件极富意义的学术研究。华严阐释和《圣经》阐释是最能引人深思的问题，华严阐释似乎是一个封闭的系统，华严五祖的卓越努力已将其推向了一个难以企及的高度，同时对后人提出了极大的挑战，而《圣经》阐释是一个开放的系统，可随历史的演进在新的语境下不断获得新的阐释，《华严经》事实上也具备这种特征，只是由于政治、历史和许多人为的因素搁置了华严的阐释，在新的语境下，我们有必要重新开始这项工作。 (四)在华严教主及华严诸祖的研究方向上，已如前所述，诸祖的传记及其各自对《华严经》研究的独特贡献尚待深入探讨。 (五)文学：《华严经》神话式的描写，以及诸佛菩萨不可思议的神通境界极大地激发了晋以来中国人的想像力，对后世的诗歌、小说产生了深远的影响，学术界这方面的研究已开始，但流传于民间的数不胜数的《华严经》感应故事是不可多得的民间文学素材，而我们的研究尚为空白。 (六)教育学：十年浩劫以后，有必要进行信仰和道德的重建，在我们的同情心、怜悯心、公德心以及正义感随经济的高速发展日益凋落的时代，在人心涣散、利己主义大行其道的时代，信仰和道德的重建已显得尤为迫切，否则，我们将无从达成自我拯救。因此，《华严经》的教育学研究应结合宗教学研究、结合国民的信仰真空和道德困境深入展开，重建国民的价值世界，教育学研究的目的方才达成。 (七)此外，上述六个方向也没有能够包含华严研究可能展开的全部方向，我们尚须从天文学、物理学、心理学、美学方面展开研究。 华严研究中存在的诸多问题昭示了研究的广阔前景，如果把上述各个领域的诸多问题一 一理清，并开辟新的研究领域，华严研究必将获得质的飞跃。在经济与文化的全球化已成为不可逆转的大趋势下，在文化多元与价值取向的多元已成为共识的当代，华严研究也迎来了新的机遇和挑战，其中，从西方本体论诠释学的视角观照《华严经》文本和华严诸祖的文本阐释策略、然后从华严视角观照西方本体论诠释学体系，构建一个对话的平台，思考东方智慧与西方哲学之间的互相启发与资鉴，是在这个全球化语境下相对而言最有价值的研究工作。这一研究期待着各界学人的参与，以期将华严研究引入全球化视野，在多元文化的碰撞与交融中重新唤起《华严经》圆融无碍、海纳百川的内在活力。 〔1〕魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社1998年版。 〔2〕魏道儒：《〈兜沙经〉与华严学的开端》，载《佛学研究》1995年。 〔3〕魏道儒：《东晋南北朝华严学的发展趋向》，载《世界宗教研究》1999年第1期。 〔4〕吕贗：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版。 〔5〕真禅：《〈华严经〉与华严宗》，海玉佛寺法物流通处。 〔6〕启明：《〈华严经〉及其宗派的成立》，载《闽南佛学》2003年第2辑，岳麓书社2003年版。 〔7〕方东美：《以西方方法学的“关系逻辑”来透视杜顺大师的法界观》，载《华冈佛学学报》第4期，该文最初由方先生于1976年4月15日讲于台湾辅仁大学，后由录音整理发表。〔8〕方立天：《华严宗的现象圆融论》，载《文史哲》1999年第1期。 〔9〕汤一介：《华严“十玄门”的哲学意义》，载《中国文化研究》1995年夏之卷。 〔10〕杨政河：《华严哲学研究》，台北市慧炬出版社1997年版。 〔11〕刘孟骧：《华严宗温和形而上学佛学理论的产生与发展》，载《陕西师范大学学报》，哲学社会科学2000年版。 〔12〕邱高兴：《以〈易〉解〈华严经〉——李通玄对〈华严经〉的新诠释》，载《周易研究》2000年第1期。 〔13〕宜宾学院唐君毅研究所、宜宾学院图书馆：《试论唐君毅“心灵境界说”对华严佛法的融契和阐扬》，载湖北省黄石市佛教协会主办的佛教报纸《觉有情》，2005年6月28日。〔14〕任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1998年版。 〔15〕赖品超：《三一论、基督论与华严佛学》，载《宗教研究》2003年第1期。 〔16〕杨维中：《论华严宗的染净善恶观与妄尽还源的修行路径》，载《闽南佛学》2002年第1辑。 〔17〕王仲尧：《论南北朝地论师的判教思想》，载《佛学研究》1999年。 〔18〕方立天：《法藏评传》，京华出版社1995年版。 〔19〕李富华：《〈华严经〉与普贤菩萨思想》，载《佛学研究》1999年版。 〔20〕李蓉：《澄观的生平及其思想》，载《佛学研究》2002年版。 〔21〕肖雨：《五台山最早的华严论师灵辨》，载《五台山研究》2001年第2期。 〔22〕刘纲纪：《唐代佛学与王维诗歌》，载《人文论丛〈1998年卷〉》，武汉大学出版社1998年版。 〔23〕侯传文：《〈华严经〉与中印启悟文学母题》，载《南亚研究》1994年第1期。 〔24〕吴言生：《华严帝网印禅心》，载《人文杂志》2002年第2期。 〔25〕沈立：《中国佛教〈华严经〉的终生学习观》，载《比较教育研究》2004年第5期。
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