妙云集导读(二十一)伽与律制(1)


2014/9/3    热度:267   

妙云集导读(二十一)
  单元五:僧伽与律制◎妙云集导读(二十一)79年12月3~4日
  “僧伽与律制”教学概述暨重要观念探讨(三)
  主讲:昭慧法师 记录:善森、宏诚、巽慧 整理:法印讲堂、妙心写作读书会
  五、布萨制度
  在团体生活方面,印顺导师说:(中一,18)“释尊为出家弟子提示了‘法味同受’、‘财利共享’的原则,等到出家众一多,佛陀开始制戒。”法味同受──在佛法的学习上,佛陀是绝不厚此薄彼的。在僧团中生活的弟子们,日常共同学习法义,并无秘而不宣或只能传给某些特殊人等的教法。财利共享──在僧团中,一切信众的供养,只要是属于僧团的,都要均分;僧团没有理由给某些人特权享受,或特别苛待某些人。
  这就是后来律家所归纳“六和敬”中的两大项目──“见和同解”与“利和同均”。佛陀要求僧众,在学法的过程中,不但要持守同样的戒法,而且要达到思想的和合与经济的均衡。这可说是维系僧团的两大要素。
  谈到制戒以前的僧团生活,就牵涉到布萨的问题。布萨(poSadha),原是印度宗教习俗中半月祭的古老宗教习俗。早在吠陀时代,就有所谓的新月祭和满月祭(亦即朔望举行的祭典),祭主往往在这一天,用断食的方式来清净身心(类似我国古代的“斋戒沐浴”),然后举行祭典。佛陀顺应这全民性的宗教习俗,将它赋予佛法的意义,于是成立了布萨制度。
  由于布萨日是宗教节庆日,因此佛教信众就利用这一天,到寺院来闻修佛法,并奉行短期出家的八戒斋法。僧团也就利用这半月一次的布萨日,集合大众,共同检讨半月以来的身语行为,并作道德的规谏与互勉。南传佛教的觉音论师把它称为“教授波罗提木叉”。早先并没有一条一条的戒法,而是清净三业、正命自活、勤修正道之类的道德性劝勉,后来被化约为偈颂,也就是“略说教诫偈”。《摩诃僧祇律》卷二十七(大正22.447a)称此为“偈布萨”。如《增壹阿含经》卷第一(大正2.551a)中脍炙人口的“七佛教诫偈”:“诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教。”
  《四分戒经》后面也有贤劫七佛的七种教诫偈,如释迦佛的教诫偈:“善护于口言,自净其志意,身莫作诸恶,此三业道净;能得如是行,是大仙人道。”在偈颂后面,加上了几句注脚:“此是释迦牟尼如来无所著等正觉,于十二年中,为无事僧说是戒经。从是已后,广分别说。”(大正22.1022c)
  依据《四分律》的说法,这是如来成正觉后,于十二年中为无事僧所说的戒学内容。“无事僧”并不是没有事情可做,而是指僧团还没有诤事发生。既无纷争生起,亦无犯缘出现,所以也不须有“随犯而制”的学处。十二年以后,开始有人犯戒,这才“广分别说”而制订戒律。换句话说,从佛陀成道以后,开始摄受僧众,组织僧团,此后长达十二年的时间,都还没有正式制定成文法与罚则,而只依不成文的习惯法,来作道德性的劝勉与诃责。十二年后,佛陀因犯缘而开始陆续制订学处,这是从“戒具足”转成“戒成就”、从“教授波罗提木叉”转成“威德波罗提木叉”的阶段,也就是僧团由“习惯法”转成“成文法”,由“化教”而转成“制教”的阶段。
  佛陀制戒时间点的说法,众说纷纭──《四分律》说十二年,《善见律毗婆沙》说二十年,《僧祇律》说五年。总之,应该是僧团成立了好长一段时间以后,才开始制戒的。
  依据觉音《善见律毗婆沙》卷第五(大正24?708a)的说法:“释迦牟尼佛从菩提树下,二十年中,皆说教授波罗提木叉。复一时于富婆僧伽蓝……。”二十年中都说教授波罗提木叉,准此,则是二十年以后才开始制戒的。所谓的“一时”,应该是有人开始犯了重戒,因为佛陀是从那以后才开始制戒的。但是觉音却指是一位比丘在富婆僧伽蓝布萨堂上隐瞒过失,后来被目犍连尊者揪逐出去的事缘。佛说(大正24?708a):“我从今以后,我不作布萨,我不说教授波罗提木叉,汝辈自说。……从此至今,声闻弟子说威德波罗提木叉。”从这时开始,声闻弟子说威德波罗提木叉。
  威德波罗提木叉,以“学处”(ZikSApada)为法治的依凭,这是具有强制性的,用戒法来强制约束僧团成员,这和教授波罗提木叉泛泛地作道德劝勉,有所不同。觉音把有人隐过而佛不说戒的传说,当作是说威德波罗提木叉的缘起。有人在布萨中隐瞒过失,那应该是在佛陀开始制戒以后若干年的事,正式制戒既是在成立僧团十二年后,那么,僧众自说威德波罗提木叉应是更晚,因此觉音说是“二十年”也不无道理。但不宜将此与佛陀开始制戒的年份互相混淆。
  可能情形是这样的:在成立僧团十二年后,虽然陆续制戒,但直到成立僧团二十年后,佛陀才将整个主持布萨的司法职权交付僧团,彰显了大众执法的威德。而僧团司法的依凭就是佛所制戒,因此将此诸戒法,名为“威德波罗提木叉”。这两个传说的年份并不一致,但是觉音把它结合起来,倒也凸显了由佛陀作道德性的“教授”,转移为僧团司律法性的“威德”之风格差异。
  叁、问答
  一、(中一,18)为什么“等到出家众一多,佛陀开始制戒”呢?“随犯而制”的意义何在?有否例外情形?
  答:这可以从两方面来作解释:
  1.佛陀刚开始转法轮时,佛法还没有普遍弘传开来,僧团的物资未必丰富,在这种情况之下,愿意追随佛陀出家的人,大体而言,道心是非常坚固的,否则无法如此淡泊度日。由于一心精勤道业,所以少有严重毁犯的事情发生。当然,团体生活总是会有一些行为举止、生活作息方面的默契,但这些并没有形成具足罚则的成文法。
  团体生活一定会有规范,例如:早上几时起床,晚上几时睡觉,何时外出乞食,何时闻法经行,何时安居,如何开会,如何分配僧物,等等。诸如此类的生活规范,应该是陆续随著僧团生活的需要而制订下来的。还有些生活威仪,也是僧众在佛陀座下耳濡目染而渐渐形成规制。这些不成文的规范,多半收集在律典的“犍度”之中。部分生活规范在波罗提木叉陆续制订以后,逐渐置入戒经,而演变成带有罚则的成文法。
  举例而言:齐整著衣的学法,这不见得要等到成立僧团十二年后才开始制定,或许因为有人的衣服没穿整齐,而被教导以穿著要领。或许是吃饭时,见到有人边吃边讲话,感觉威仪不好,于是被告诫“不得含饭语”。诸如此类点点滴滴日常生活中的规矩,大都是依佛陀的身教而学,在制戒以前,这些学法应是已经存在,其后才被纳入戒经之中。
  2.等到佛法兴盛了,信众也多了,于是有了丰盛的四事供养。这种情况,反倒使僧团产生龙蛇混杂的现象。也许有人并未具足出离心,没有强烈的修道意愿,只是想要到僧团中得利养分,不劳而获。
  律典记载,饥荒年头,乞食难得。比丘都已乞得饮食,但乞丐可就乞食不易。于是一大堆乞丐跟在比丘后头,想向比丘们乞食。可见印度人对沙门与乞丐的分别,是很清楚的。但是,会不会有些好吃懒做之徒或乞丐,因此而想到僧团中来讨生活呢?只要剃了头,穿上袈裟,就可以受到特殊待遇,这自然会使僧团成员变得复杂起来;龙蛇混杂,也就难免会有严重犯行出现。
  这里又牵涉到一个问题:原则上是“随犯而制”。例如:有迦兰陀子耶舍犯了YIN行的严重错失,佛陀才开始制戒,并将罚则订出:尔后犯YIN是波罗夷罪,应予逐出僧团。未犯而制,会让人漫不经心,无法体会该一法条的必要性何在。随犯而制,表示佛陀对于弟子们的尊重,如果未曾毁犯就制下规约,不啻已预计他们会出现犯罪行为。
  可是我们不要认为,只有僧伽戒律才是随犯而制的。即使是社会上的法规条例,往往也是先出现了这个那个的问题,立法者才因此而制订相应的规约。例如,就是因为有枪械横行,造成了社会治安的隐忧,立法院才会通过“枪炮弹药刀械管制条例”。在没有票据替代货币之前,我们也很难想像要如何制订“票据法”。
  所以回顾人类初期的法典,其内容也往往是根据当时所发生的犯例,而作适切妥当的惩罚规范。至于惩罚的轻与重,是服刑还是罚锾?也自有其衡量的标准。例如:一般而言,法律较重视生命权,财产权则在其次。因此,同样是犯行,侵害别人的生命者刑罚较重,侵损别人的财产,刑责就较轻。有时罚重罚轻,也依个案影响社会安宁的程度来看。例如:贩毒虽非立即伤害生命,但对于社会的影响,对人民身心的戕害,实在是太过深远。所以,许多国家都将贩毒判以极刑。
  可是在法规成形的过程中,并不全是僵固而一成不变的随犯而制,制定法典,面对犯事,可以举一反三。犯与不犯,犯重与犯轻的各种可能情况,未必要等到出现了犯缘,才制订下来,立法者会依学理而划分轻重准则,或是依既有案例而类推其他可能的犯罪情形,一并规定处置方式。
  总之,制订法律必须纳入以下三点考量:
  1.这种律法的制定,是一般民众有能力共同遵行的。如果陈义过高,大家不能共同遵守,最后受到伤害的,必将是司法的公信力与执法的公权力。
  2.制定律法一定有其实际需求。例如:有违犯人权或违犯社会安宁的情形出现,才令人意会到:必须制订相关民、刑法律,来规范个人的行为。断无没事找事弄出一堆法规的道理。
  3.法律必然有受益人与受限制者,因此制订规范时,不免会引来各方不同立场或不同利益者的角力。也因此,规范的内容,最好经过各方深刻的讨论与多层面的考量,必须重视到仁爱与公正原则,考虑层面越周到越好,否则会出现立法与执法过程的严重障碍。
  戒律的制订,同样必须纳入以下三点考量:
  1.必须是一般僧众都能持守的。碍难持守,制订了有何作用?戒律到后来讲到那么严密乃至严酷,可能已经违反了佛陀制戒的用意。犯了一条小小的戒律,就会下地狱几百年上千年,累计一生过失,不知会下几劫的地狱!不出家还好,出家后反而因微细过而下地狱,这样有谁还敢出家?出了家又岂能得到法喜?只有无边忧恼交煎,苦不堪言!有一些威仪法,例如“齐整著三衣”,若一次衣服没穿整齐,就要入地狱几百年,这有道理吗?应是律师的一番苦心,要让僧众护微细戒,如护眼目,以免放逸成习,防非止恶的力量愈趋薄弱,容易受到外在诱惑。但倘若讲得太过严厉、恐怖,仿若只有圣人能持,往往只会增添忧恼,无法获得修道的喜乐自在。
  2.制戒有其来自个人或僧团的实际需求,因此会有“随犯而制”的法则,让僧团可以依犯缘而作必要的规范增补。
  3.考虑到的层面要广。制订法律,须考虑个人的权利义务与社会安宁。制订戒律之考量则不止于此。僧尼犯行,不但会障碍自己修道,而且会影响僧团生活与佛教名誉,并且很有可能断人善根。例如:僧人犯了YIN行,未必会影响到社会安宁,可是会形成个人的障道因缘,也会影响到僧团的和乐清净,并且影响到社会对佛教的观感,不符合社会对僧团的期待。这些层面都必须考虑在内,方能决定戒律的适切内容。又如:在僧团中大声说话,不依规定作息,这容或不是障道因缘,也不会影响社会安宁,可是却会形成僧团共住者的困扰,因此势必要出现许多共住规约。
  佛陀制律,是从三方面来作考量的。1.从僧团的纪律与效益来作考量;2.从社会与众生的效益来作考量;3.从修道者的身心效益来作考量。
  原则上是随犯而制,可是也有后来依法理而延伸制订的部分,更有一些学法,原只是生活中随佛而学的生活威仪,渐渐演化成了学处,纳入波罗提木叉戒经,僧众可在诵戒时加以忆持,以免在生活中不慎违犯。
  到后来,随犯而制的原则被僵化了,好似任何一条规范,一定是有犯缘才制订下来的,于是造成律典中所有微细戒的条目,都必须各自出现一个制戒因缘的现象。为了牵就随犯而制的规格,于是律典中很多犯缘,都出现了“众恶归焉”的倾向。很多小毛病,都是集中发生在几个特定人士的身上,此中有名的淘气鬼如:跋难陀释子、迦留陀夷等六群比丘,偷罗难陀等六群比丘尼,就老是大恶不犯,小恶不断。事实或非如此,有可能是律师为了牵就随犯而制的规格,而编制出来的犯缘,所以犯缘的陈述千篇一律,显得单调而又雷同,与那些实际发生的犯例显有不同——实有其事的犯缘,往往过程精彩而情节丰富。
  总之,威德波罗提木叉(法制)的出现,是在佛法开展的过程中,僧团成长必然的轨迹。相形之下,教授波罗提木叉,有点像中国古代的“礼”。导师曾依“礼”与“法”来比较两者的不同。
  《论语》〈为政篇第二〉:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”1光靠威德波罗提木叉的强制性,成效不大;必须有自动自发的精神,在团体中互相规劝,戒法精神才能落实于僧团之中。例如:在布萨时须举罪(检举他人的过失)、发露(表白自己的过失)、忏悔。举罪绝不是抱著报复或看笑话的心情,否则岂不成了斗争大会!这应是抱著一种“恨铁不成钢”的心情,为爱护同道而纠举过失,让对方接受大众的制裁,并希望对方能够成器成才。这正是威德波罗提木叉在“强制性”深层所要培养的品格——自尊自重,敢做敢当,互助互谅。假使太强调威德波罗提木叉的强制性,而没有体会戒律的力量来源:自尊自重、自动自发,那就只能做到“民免而无耻”,还不能造就“有耻且格”的僧品。
  顺便一提戒律与法律的关系。
  毗尼所制订的惩罚内容不很严重。例如:一个比丘杀了人,将依波罗夷罪逐出僧团。是不是被逐出僧团就没事了?不然,因为接下来,国家依然会依法律来制裁他。僧团戒律不是拿来替代法律,而是要求成员的道德标准,在法律的要求标准之上。
  若僧团的成员不能接受戒律的规范,那就只有两种方式:一、请他离开僧团;二、帮助他调整并改造自己。反正僧团不是整个社会,是社会中的一个社团,人们可依自由意志而选择加入或是退出,因此它的要求标准,可在一般社会人士之上。
  波罗提木叉的罚则,最严也不过是驱出僧团,并不足以达到严刑峻罚的恐吓效果,但它的设计,也会激起当事人的惭愧心。例如:不见罪、不忏罪、恶见不舍,僧团可以惩罚他,不与他共语、共住(但还没有达到驱出僧团、取消僧籍的程度)。这种被孤立的情况,让人易于反省过错,激发惭耻之心,直到他自己承认过失,或愿意忏悔过失,或承认自己的看法是“恶见”,这三种“举羯磨”就可以解除,他可恢复与其他僧众共住、共语的权利。
  波罗提木叉的行为标准在法律规范之上,且罚则不与法律抵触,是佛教的内部法规,此所以僧伽会受到国家与社会的尊重。倘若形成“治外法权”,会让国家公权力倍感威胁,过严则流于暴力,过松则姑息养奸,贻世讥嫌。
  我们对政治干预宗教,深不茍同。然而如果佛教自己不争气,不能成立一个有纪律、有组织的僧团(内部有相当高的道德共识),如何能责备政治干预宗教?正本清源之道,还是在于使僧团的纪律要求,比法律所要求的标准还要严格。这样政治力的不当干涉,自然相形减少,社会也自然会对僧团生起敬重之心。
  假使犯了僧伽规制,而并未触犯法律,那当然单纯由僧团处置;假使犯了僧伽规制,兼又触犯到法律,例如杀人,那么僧伽只能施以波罗夷的处罚,把他逐出僧团之外,然后再让法律处置他。一般而言,犯波罗夷者往往也兼而严重抵触法律或良善习俗,但YIN戒例外。犯YIN戒者,有的并非婚外情,或虽是婚外情,由于属告诉乃论罪,配偶并未提出控告,这时法律并不能制裁他,但僧伽还是会以波罗夷论处。
  在此也顺便补充一则犯YIN戒的相关规制。
  对YIN戒的毁犯者,某种情况下会给予宽容自新的机会,那就是“波罗夷学悔”的制度。初犯YIN戒,倘若立刻发露忏悔,而且愿意留在僧团中继续修道,则可免于被逐出僧团,但是终其一生,他的身份都是“与学沙弥”──是沙弥的上首,可是却在比丘的末位。由此可以看出,戒律除了展现严格纪律之外,也有相当大的包容性,给人改过自新的机会,并非一成不变的严酷律法。
  二、(中一,18)“佛法虽是探本的,简要的,却是完成的。……却没有修正或补充可说。”住持或弘扬佛法,为什么应该要特别注意“佛法本质的保持”?
  答:首先要了解,导师所说的“探本”或“完成”,是依根本法义而言。佛法的基本原理是“缘起”,这也是非常“简要”的,可从两方面来说:
  1.流转门──诸行无常,诸法无我,诸受是苦(这是探本的)。
  2.还灭门──涅槃寂静(这是完成的)。
  这两方面都没有补充或修正可言。诸行无常,不可以说:但某些有为法是“常”而非“无常”。诸法无我,不可以说:虽然无有“我”的自性,但是“法”依然还是有其自性。如果这些基本要义,还有待补充与修订,那就表示佛法是不圆满的。如果佛法不是圆满的,又何足成为究竟归依处?
  在历史演变的过程中,佛弟子确实有很多论义方面的修正与补充。这与各人的性向、爱好、专长、师承、智慧,多少有些关系。由此产生了许多部派与学派。但这些修正与补充,如果颠覆了前述缘起的根本义,将会飘流于佛法之外。以真常唯心为例:“诸法无我”之外要讲“大我”,“诸行无常”之外要讲“真常”,这当然容易引起强烈质疑。
  部派与学派在论义方面的修正与补充,要有两种:
  1.因各人的思想、性向有所差异。这又牵涉到另一个根本问题,就是“掉入思想的陷阱”,因为文字般若本是法界等流,让人依此以契入真理,如果完全在文字上反覆辩驳,有时反倒会落入思想的迷障之中,所以中观者才会聪明地“随说,随泯”,不立一宗。
  2.有时为了要适应当时、当地的文化习俗,也会有部分妥协。这种妥协,如果没有严重违反佛法本质,也就罢了,如果感觉已经严重违反佛法本质,就必须给予修正与补充。
  这两种修正与补充,在历史上不断地出现。导师说:(中一,18)“没有修正或补充可说。”是指核心的缘起法则与三法印而言。并不是说,佛教经典,乃至各部派与学派的论典,内容都是一成不变的。
  三、(中一,19)“从正法久住的观点说:佛弟子要有组织的集团,才能使佛法久住世间。这僧团的组合,释尊是把他建筑在律制的基础上;严格的纪律,成为摄受僧众的向心力。”僧团倘若要有组织,有纪律,就必须依律而行。问题是,为什么要有组织的集团,才能使佛法久住世间?难道没有僧团,正法就没有办法久住世间吗?
  答:这大致可分三方面来说:
  1.就个人而言,健全的僧团像个大冶洪炉,可以陶炼出健全的僧格。因为僧团内可以形成一种道风,受到长期熏染,容易培养出向上、向善的决心与道德习惯。纵使出现行为瑕疵,立即会有大众监督与纠正,或多或少在心理上会产生防非止恶的警惕心。
  为什么要先从个人来谈?因为社会上接触较多的,是一个一个的修道人,而不是一个一个的僧团。假使修道人坐没坐姿,站没站相,谈吐粗鲁,行为不检,当然会影响人们对佛教的印象,佛法要能久住或流布世间,就困难得多了。有一位法官说:他曾受理一僧一尼因小事而起的诉讼,劝二人和解,两人竟然都执意不肯,这使他二十年间不愿接受佛法的信仰。换言之,只因僧尼个人的不当行为,竟然让他晚了二十年学佛,这不是僧尼个人的不当行为在断人善根吗?
  2.个人的生命是有限的,可是只要有僧团的薪火相传,就能让佛法久住世间。佛陀将法身慧命的延续,托付在僧团之中。这个僧团绝对不是没有组织的乌合之众,而是有严格纪律要求的修道人组织,如此方才能达到“令正法久住”的目的。
  3.僧团中人摆脱了家庭的牵累,生活上尽量求其淡泊,减低爱执贪染,因此牵绊较少,得以全心全力从事自修与弘化,让佛法维持其精纯度并发扬光大。这是僧团使令佛法久住世间的重要原因。
  现在书籍印刷相当发达,好像只要有书本流传,就可以保有佛法的存在,不一定要靠僧伽来保存教典,传持佛法。事实不然!即使有教典出版,倘若没有流通与推介的管道,人们未必会知道并珍重教典的内容。教法流传,还是要靠修道者的人格典范以为号召,再加上修道者契理契机的解释与阐扬,才能构成影响力与说服力。
  西方学者从十九世纪开始研究佛教,为什么佛教在西方依然扎根不深?为什么要待到少部份西方人在南传佛教国家剃度了,回到西方国家建立僧团,才产生真正的弘法据点?显然僧团住持正法的力量,并不是教典冷冰冰的文字所可以取代的。
  注释:
  1.杨伯峻编著,《论语译注》(台北市:明伦,民60年),页12。
  《妙心法雨》

 

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