戒律学研究：日本佛教的戒律观和日中佛教交流

 　　一、序言

　　日本佛教戒律的产生和发展形态与其他佛教国家完全不同，这和日本佛教的独立性有很大关系。佛教最初的传来是和朝鲜半岛的军事战争相关连的，伴随着开往百济的派遣援军的返回带来了佛教。从当初的情形看，并没有举行严密授戒的迹象，对相关的戒律也不很关心。僧官制度和“僧尼令”的规定并非出于兴隆佛教教团的考虑，与之相反的统制、限制意图倒很明确。如果从佛教戒律的立场看， “僧尼令”的规制本身就是对梵网戒戒条的触犯。

　　本来，得度出家的沙弥、沙弥尼到二十岁受具足戒(比丘250戒、比丘尼348戒)是成为一名比丘、比丘尼的原则，为不能受具足戒而采用的方便授戒方法被称着“自誓受”，但是声闻律仪本来是不允许“自誓”的。从另一角度看，随着对四分律如法如律授戒制度的整改，不管哪方面的戒律都松懈下来，佛教自从六世纪中叶传入以来，二百年间一直沿袭方便授戒也就不难理解了。

　　二、鉴真东渡与如法授戒

　　日本佛教所谓的“如法授戒”制度的完备是鉴真(668—763)东渡后实现的。随着鉴真的到来，元兴寺的隆尊(702～760)热切希望有“三师七证”如法授戒，他曾对舍人亲王说过并实现了派遣普照、荣睿留学大唐。当时的道慈(?～744)从中国留学归来被任命为律师住大安寺，为了提高教团自身的规制机能，他推进了如法授戒。较之于隆尊，我们更容易理解道慈授法在当时的迫切意义。道慈、隆尊的授法是以行基(688～749)的行动和组织为背景的。当时，由于圣武天皇发愿，正在兴建国寺并在东大寺造大佛，繁重的工事使老百姓苦不堪言，产生了好多难民。行基一边救济他们一边动员各种社会事业。朝廷一开始对行基采取弹压姿态，但后来的结果是随着行基被任命为大僧正、部分非合法出家者(私度僧)被视为正规出家人，朝廷不能无视行基教团，争取他们建造大佛。另外，作为提高僧侣素质的手段，也采取了如法授戒的方法。

　　经过五次挫折的鉴真终于来到了日本。天平胜宝六年(754)在东大寺大佛殿前设立临时戒坛，胜武上皇、光明皇太后、孝谦天皇及沙弥修证以下四百四十余人受戒。翌年又建立戒坛院，天平宝字五年(761)又在下野(枥木县)药师寺、筑紫(福冈县)观世音寺设立戒坛，这时的日本佛教才和其他国家一样实施了一应具备的如法授戒制度。以教育僧侣健全人格为目标的鉴真“戒和上”只有为比丘、比丘尼授具足戒的权限，对于得度出家和在家众的共通戒律就是鉴真权限之外的事情了。据此，我们并不能说鉴真的本意仅在于整备日本佛教的授戒制度，这一点从鉴真较早的栖隐唐招提寺可以看出。

　　三、最澄和天台宗的圆顿戒

　　鉴真确立授戒制度后形成的保持持戒清静的风潮保持到了什么程度呢?从教团腐败的记录(如道镜事件等)频频出现看是很有疑问的。与之相反的情形也有，至光仁·恒武天皇之际，允许山林修行、鼓励戒行清静的僧众。恒武天皇通过平安迁都等措施治愈了政治创伤，对南部佛教进行了整顿改编。

　　恒武天皇佛教政策的具体推行者是之后开创天台宗的最澄。最澄在东大寺受完具足戒进入比睿山持戒修行，弘仁十年(818)最澄舍弃了“小乘戒”在比睿山一乘止观院宣布设立大乘戒坛。弘仁十年(819)天台宗僧人依据《四条式》不登南部戒坛，延请戒师的三师·证师·同学人等，单受《梵网经》所说的菩萨戒(十重四十八轻)，也就是明确表示了“圆顿戒”的思想。从鉴真正式受具足戒确立授戒制度后不到一百年时间内，最澄基于对鉴真所带来的天台典籍《法华经》自觉信仰，不受具足戒的比丘比丘尼就诞生了。

　　由于南部佛教界的反对，事实上大乘戒坛的建立是难以实现的，弘仁十三年(822)6月11日最澄示寂后第七天，由于弟子光定的上下奔走才得到敕命许可。其实，最澄和光定的戒律观是有微妙的差别的，最澄承认受菩萨戒后的一纪(12年间)完成住山修行之后，为了利他的目的对于小乘律仪可以假受；而光定在《传述一心戒文》里明确否定假受小戒， 目的是试图强调天台宗圆顿戒的唯一绝对，试图把最澄主张的四宗(法华圆教、禅宗、戒律、密教)相承通过戒律走一条四宗合一之路，为此，他运用密教教理作出了解释。

　　最澄之后担当天台宗家务的圆仁(794—864)、圆珍(814～891)的戒律观也未见有大的改变，但是到了五大院安然(8417----9157)时代，即使是犯五逆、七逆的大罪也可以通过忏悔灭罪重新受戒，这原本就是和《梵网经》第四十轻戒相龃龉的。天然是天台宗的完成者，其立场理所当然是重视真言秘密的，梵网戒被他看着是进入金刚顶前的浅略之门径，因而是比较轻视的。更有甚者，冠以方便之名肯定犯戒、以菩萨利他之名强调受持小戒，其出发点对最澄的“假受小戒”来说完全是变味了。

　　还有，安然认为受戒得到的意乐第一就是“即身成佛”，其论点是用《梵网经》文“一切有心者，皆应摄佛戒，即入诸佛位，位同大觉己，真是诸佛子”来证明的。最为突出的是，这毕竟只是对下下根而言的，认为受戒就是“即身成佛”，这是很引入注目的。可以这样认为：这是有从天台圆顿戒梵网戒条游离出来加以形式化的可能的，也是对授戒形式化和祈祷性的展开。

　　四、戒律的理念化和破戒僧

　　日本佛教经过无数的艰难辛苦之后才迎来了鉴真的到来，鉴真坚持如法受戒和必须“三师七证”的授戒制度，但到了最澄时代的大乘菩萨僧依据菩萨戒成为比丘、比丘尼，他们舍弃了小乘戒，展示出全新的形态。最澄废止了东大寺登戒坛受具足戒(比丘250戒、比丘尼348戒)的传统、只认可《梵网经》所说的菩萨戒(十重四十八轻)，也就是说戒条被浓缩为58个条目。最澄的演变意图我们暂且不论，之后的天台宗经过安然之流立场的演变对戒律的理解渐渐呈现强化理念的倾向，到平安末期就形成了以方便为名而破戒行为横行的状况。

　　反对这种倾向的人也不是完全没有，平安末期出现的复兴南山律宗的迹象就是一例。比睿山出身后来修禅宗的荣西(1141～1215)虽然属于圆顿教系统的，不过他还是提出了自己独立的戒律观。荣西在他的主要著作《兴禅护国论》中提出“此宗以戒为初，以禅为究”、 “其佛法以持戒为先”的主张，他们选择禅宗的前提首先是对戒律的护持，而且是以《涅槃经》的“扶律显常”思想为根据的。荣西说： “四分梵网等戒，是正所宜也。外学声闻威仪、内持菩萨慈心故也”、“戒无大小、由受者心期”，荣西所说的戒完全是虚怀若谷地接受于乃师，指的是大乘菩萨戒和小乘四分律兼持。如前所述，荣西原本是天台宗僧人，通过多年专一于密宗的学习之后，致力于日本天台宗戒律观的继承。关于日本天台宗，最澄站在“圆顿戒”的立场上，护持的只是大乘菩萨戒，并不在意佛教圈的其他戒律思想。但是，从最澄时期就已经形成基于“反受小戒”的思想的所谓受方便小乘戒。当时的比睿山戒律处于变迁之中，随着“一得永不失”的理念性的“理戒”的衰退，破戒僧横行泛滥，针对这样的情况，荣西的大小戒兼持宣扬的是“事戒”，即实践性的对戒律的护持。荣西是看到中国禅林菩萨戒、四分律兼持并依据清规过清静生活的实际而归依学习的。

　　和荣西同时期的大日房能忍(生卒年不详)，他是没有西渡中国但称誉“达摩宗”究心禅宗的僧人。稍后的日莲宗和净土门的法然一起批判禅门能忍，当时大有凌驾于荣西之上的气势。包括能忍、荣西在内，当时对于比睿山禅法的兴趣集中在永明延寿身上，是以北宋永明延寿的《宗镜录》为基础的。荣西在《兴禅护国论》中对能忍提出了批判，指谪能忍完全不理解《宗镜录》严格的“事戒·事行”学说，不能从堕落的比睿山“《理戒》”主义里解脱出来，进而提出了超越大小乘壁垒的实践性的戒律观，那就是“外学声闻威仪，内持菩萨心故也”。

　　五、镰仓初期的禅宗和律宗

　　在镰仓初期，禅宗和律宗僧人交流的例子很多。根据京都泉涌寺俊仍的传记《不可弃法师传》记载，建历元年(1211)俊仍从中国学成归来，荣西远至博多去迎接并延请到建仁寺讲经约一年半。当时的荣西能否到博多迎接是可以存疑的，但把对作为北京律之祖的俊仍的期盼和荣西的戒律观结合起来考察是饶有性味的事情。

　　俊仍的弟子月翁智镜(生卒年不详)来中国后和兰溪道隆交亲并促成道隆来了日本，来日本后驻锡泉涌寺来迎院撰述有《泉涌寺行事次第》和《坐禅仪》。 《坐禅仪》一书是针对坐禅人提问所作的如何参禅用心的著述，能够看到他从律宗角度对禅宗的关心。

　　《圆照上人行状》载，东大寺戒坛院的圆照曾在东福寺圆尔(1163～1241)门下安居九十天后回院禅修。从禅门投入圆照门下在其圆寂后又复归禅门的人也很多，这本书一并有其传承的记载。 ．

　　心地觉心(1207～1298)曾参拜荣西的高足退耕行勇(1163～1241)，之后西渡中国嗣法于无门慧开，把《无门关》带来日本。觉心的传人中有很多并非门人而只是参访者。 《本朝高僧传》卷二十六“恭翁运良传”就有圆照的高足、 《八宗纲要》的作者凝然和觉心的弟子运良的相互问答的记载，凝然曾经令与觉心有过交流的西大寺睿尊(1201—1290)在戒坛院旁重建僧过寮，睿尊的工作得力于运良的帮助。

　　圆照、凝然的弟子久米田寺禅尔(1252～1325)，因听闻觉心之道风参由良国兴寺。根据《本朝高僧传》记载，禅尔进入久米田寺以后昼夜坐禅不息，其间还讲了华严和三大部律。关于禅尔积极禅修的情况，他的弟子金泽称名寺(横滨市)三代湛睿(1271～1346)在书状(金泽文库有藏)中有生动的描述。

　　从形式上看，律宗僧人参拜禅僧的情况比较多。当时的禅宗和律宗僧人被称为“禅律僧”，他们以与天台、真言等被称为官僧的宗派不同的形式存在。出家后成为“禅律僧”，以“遁世”见称而区别与通常的出家人，他们的这种标志显示出与官僧在立身方面的不同。和荣西的情况相同，以比睿山为代表的日本佛教界对持戒持律要求越来越远了，这种情况酿成了一种危机感。于是向往和关心中国宋朝的禅宗，思考接受中国佛教的新的刺激、探索新出路的动向不就出现了吗?

　　六、道元的十六条戒

　　荣西重视小乘戒并吸取了圆顿戒的精华，对睿山僧人不以破戒为耻的行为进行了批判。但是，到受到荣西强烈影响的道元(1200～1253)时代，就提出了更令人吃惊的戒律观。最澄舍弃小乘戒选择了大乘戒，道元在最澄的基础上更进一步凝缩而提出了三归依、三聚净戒、十重禁戒的戒律观。

　　要说十六条戒的出处，可以举“佛祖正传菩萨戒作法”、 “出家略作法文(永平高祖受戒作伐)”、 “教授戒文” 《正法眼藏(受戒卷)》等很多例子。但是，关于十六条戒的成立还是以不确指根据为好。道元本人曾参学于比睿山、一般的说法是又曾随学于荣西、在中国又受法于中国老师如净，到底是何时确立了他的戒律观是很难说的。还有，也有人认为道元全面接受了如净的思想，但我们找不到如净就持有十六条戒思想的根据，也不能说如净对道元说过十六戒。另外，如净传授过佛祖正传的菩萨戒，道元认同比睿山所受的梵网戒、单受菩萨戒，这些都不能说明十六条戒。

　　以上各种说法中，无论是在比睿山通过荣西单受菩萨戒，还是在此之前荣西的大小戒兼持，总看不出对四分律和作为中国禅林规范的清规如此的关心。但道元的《典座最初》等著作的出现可以说是把清规最早向日本的引进。同样亲自目击过中国禅林生活的荣西和道元，前者通过对四分律的再认识保持了菩萨戒的精神，而道元禅师则通过清规的引入运用新的方法论提出了实践性的戒律观十六条。

　　七、结语

　　日本佛教进入镰仓时代有了很大的发展，多方考察可以找到其要因，众多的中国僧人的东渡、日本僧人的西渡求法是最大的原动力。东渡的中国僧人几乎都是禅僧，西渡的日本僧人中与禅律二宗相关的僧人完全超过其他宗派。

　　另外，从日本国内特别是南都(奈良)的所谓旧佛教来看，复兴戒律的呼声也是促成新的变革的契机，尽管在南都对戒律高度关心，但禅律二宗的僧人大都无缘把目光投向中国。围绕着摄取了新佛教营养的归国僧人，形成了极盛的人际交流，这也是关注戒律的基础。

　　以律宗为主的僧人在中国所学的是大宋禅宗，回国后接触本国禅宗、参禅问法，对此颇有微词的日本佛教界(特别是比睿山)尽管不一定都是持戒坚固的，但他们对当时的禅宗已经有所反省，表现出较高的重视戒律的倾向。如果说复兴戒律的趋势是为日本佛教指明了一个方向的话，那也是自古以来就是如此的对中国佛教的模仿，在中国留学过的僧人们对之后的日本佛教戒律观产生了各方面的影响。

　　(本文译自《东方学术论坛首届中日文化比较研究国际学术研讨会论文集》。中国妇女出版社1994年北京版。)