戒律学研究：三位一体的戒律(净因法师)

 　　佛陀亲手制订的律制从一开始就具有三个组成部分﹕1﹑佛陀制戒的精神﹐2﹑指导个人修行的戒条﹐3﹑调和团体生活的戒条。在漫长的佛教发展歷史长河中﹐律制的这三个组成部分即沿三条主线平行发展﹕佛陀制戒精神演变成菩萨戒﹔指导个人修行戒条(波罗提木叉)演变成声闻戒﹔调和团体生活的戒条(犍度)演变成丛林清规。三者既有区別﹐又有內在的互动关係。他们相互依赖﹐相辅相成﹐又相得益彰﹐三者缺一不可﹗这就是戒律的特色﹐现分別討论如下。

　　从佛陀制戒精神到菩萨戒

　　不少人认为﹐菩萨戒与佛陀所制的原始戒条相违﹐菩萨戒高於声闻戒。其实不然﹐菩萨戒是由佛陀制戒精神逐步演变成的。

　　整个佛法之核心就是"自净其意"﹐表现为具体行为时则为"止恶"﹑"行善"和"利他"。这就是戒律的精神﹐这种精神贯穿佛教的始终。在佛陀创立僧团的最初十二年﹐佛並未给僧团制立任何戒条﹐戒律的这种精神表现为尸罗(Sila)﹔在佛陀制戒的过程中﹐戒律的这种精神又成了佛陀制戒的依据﹔戒律制订后﹐由於时空的变化以及地域的不同﹐佛陀又根据这种精神修改戒条﹔当大乘佛教兴起之后﹐戒律的精神逐渐演变成菩萨戒。菩萨三聚净戒直接由佛陀制戒精神演变而来﹐是对此精神的强调﹐使得这种精神条理化。律仪戒为止恶﹐摄善法戒为行善﹐摄眾生戒为利他。换言之﹐菩萨戒的出现不但不与佛陀所制的原始戒条相违﹐反而是佛陀制戒精神的具体体现﹐是对原始戒条的高度概括与总结。

　　从个人修行戒条到声闻戒

　　在佛陀早期弘法生涯中(前二十年)﹐由於僧尼居无定处﹐过著日中一食﹑树下一宿的生活﹐出家修道生活较艰难。不少富人子弟放弃了自己的財富和荣耀而选择了出家修道生活﹐所以他们的修道生活是真诚的。正是由於这些早期弟子们的精进修行﹐在精神境界上进步很快﹐表现在外表上威仪庄严﹐感动了很多人。人们及时提供了衣食住行等日常所需。不少人因此產生了一种错觉﹕出家修道生活变得越来越容易起来。获取四事(衣被﹑饮食﹑臥具﹑汤药)的相对容易本身成了不少人出家的动机。不少人加入僧团的目的不再是为了寻求去除贪瞋痴等烦恼﹐而是为了生存。优婆离(Upali)的出家就是最好的说明[1]。还有些人生了重病﹐为了能获得御医Jivaka的免费治疗﹐便出了家。因为Jivaka祗为国王和僧人治病。

　　另一方面﹐隨著佛教的传播﹐供养越来越丰厚。对悟证境界尚不高的出家人来说﹐大量的物质供养是一场严峻的攷验。当拥有的物质供养与名利挂上勾后﹐有些出家人变得自命不凡﹑骄傲起来﹐思想境界也一落千丈。Bahupantika便是其中一例。由於他的修行受到信徒们的尊敬﹐供养也隨之多了起来﹐他积蓄了很多衣物。不少新出家的比丘无衣可穿﹐佛陀叫他把多余的衣物分与他人﹐但此时的Bahupantika因其拥有的供养而墮落﹐不但听不进佛陀的劝告﹐反而把身上的衣服全部脱掉﹐扔在佛陀面前气愤地说﹕"这就是你要我做的吗﹖"这个故事充分说明一个人是如何因自己所拥有的財物而被腐蚀。佛陀因此制下此戒﹕比丘祗许拥有三衣。

　　由於以上两方面的原因﹐僧团的素质下降。佛陀因事制戒﹐戒律逐渐被佛陀制订出来﹐以確保僧人由身的清净达到內心的清净﹐最终获得解脱。每当僧人的行为不规范﹐佛陀便让阿难聚眾﹐建立戒条﹐以防止类似的事件发生。由於早期僧团是托钵乞食﹐衹有安居期才住在一起﹐集体生活的时间较少﹐戒条主要是针对个人修行而制订。

　　在佛陀成道之初﹐僧尼隨身携带八件日常用品﹐云游四方﹐衹有结夏安居时才在一起共同生活﹐安居期一结束﹐又恢復了云游的生活。

　　根据巴宙教授的研究﹐他將《说一切有部律》的波罗提木叉分为如下九种[2]﹕

　　在以上的263条戒中﹐衹有第五和第六项的40条戒为群体生活的戒条﹐其余的213条戒都是个人修行的戒条。因此我们可以说﹐波罗提木叉称为別解脱戒﹐主要是指导个人修行的戒条。

　　佛教传入中国后﹐个人修行的戒条非但没有被削弱﹐反而被强化﹐最终导致了道宣律师(596-667)创立律宗。

　　从犍度到丛林清规

　　据《法句经》注疏记载﹐佛陀55岁时﹐逐渐感到体力下降﹐云游的生活逐渐减少﹐居住在某一寺院中的机会逐渐增多﹐这是僧团成立后第二十年的事情。结夏安居后﹐仍恢復云游生活的人越来越少﹐隨著僧团中定居在同一寺院的成员比例越来越大﹐僧团中僧人与僧人之间的关係越来越密切﹐僧团与社会的关係也变得错综复杂起来。隨著定居僧团成员的不断发展壮大﹐僧团之財物﹑行政管理和相互之间的关係也发生了变化﹐团体生活的戒条应运而生。现详细討论如下。

　　在佛陀初创僧团的前十二年﹐由於僧尼过著日中一食﹑树下一宿的居无定处的修道生活﹐生活所需极有限﹐日常用品衹有八件就足够了。但隨著越来越多的僧团成员居住在固定地方的倾向不断增加﹐日常用品也隨之增加。根据《小品》记载﹐佛陀允许僧团拥有的財物由原来的八件增加到五个种类﹕

　　(1)阿兰若(arama)[3]。

　　(2)僧坊(Vihara)[4]。

　　(3)睡椅﹑椅子﹑垫子﹑床垫和坐垫。

　　(4)铜壶﹑铜罐﹑铜器等。

　　(5)绳子﹑竹园﹑茅草﹑芦苇﹑草﹑树木和陶器。

　　隨著时间的流逝﹐在僧团的名义下﹐越来越多的东西被僧团接受。早期僧团个人的清贫逐渐被僧团集体的富有所取代。此时对不断增加的財物进行管理是很有必要的。

　　寺院中的行政也变得越来越复杂﹐因此有关集体生活的戒条被逐步制订出来。对寺院责任的分工也显得很有必要﹐因此很多新的寺院行政职务被引进。为了使內部能够有效协调﹐相应的戒条也出现了。

　　隨著定居人数的不断增加﹐僧团內部人与人之间的关係也变得復杂起来。佛陀为了確保僧团中每一位修行者安心办道﹐有关集体生活的戒条被渐渐制订出来。

　　有关集体修行的戒条﹐根据巴宙教授的分析﹐除波罗提木叉中的40条﹐其余的都被收集在《大品》(巴Mahavagga)和《小品》(巴Cullavagga)中。前者含十犍度﹐后者含十二犍度。

　　当佛教传入中国之后﹐有关集体修行的戒条逐渐演变成丛林清规。这主要基於如下三方面的情况。

　　1﹑从僧团人员上来讲﹐佛陀在世时﹐一个寺院中常住人数不是很多﹐而佛教在中国迅速传播后﹐寺院人数急遽增加﹐到百丈怀海之时﹐禪宗寺院中有时达到上千人。管理如此庞大的人员﹐就必须有一套相应的管理制度。

　　2﹑从文化背景来讲﹐修行人托钵乞食在印度极为流行﹐为百姓所接受。印度的僧团主要以托钵为生﹐经济成份简单﹐管理起来自然不太复杂。佛教传入中国之初﹐僧团亦以民间或达官贵人之捐赠为生﹐但每当社会动荡或官府对佛教有敌意之时﹐僧团的生存便成问题。尤其是经歷北魏太武帝太平真君七年(446)和北周武帝建德二年(573)法难后[5]﹐人们逐渐认识到在中国这种特殊的政治体制下﹐佛教若想不隨政权的更迭而兴亡﹐衹有走自给自足的寺院经济这一途径。为瞭解决这一难题﹐马祖道一禪师(709-788)首创丛林﹐以安禪侣﹐於是宗门益盛﹐转化无穷。马祖高足怀海(720-814)继承师志﹐在江西奉新百丈山自立禪院﹐制订清规﹐率眾修持﹐实行僧团之农禪生活﹐尝曰﹕"一日不作﹐一日不食"[6]。百丈禪师圆寂后不久﹐中国又经歷了会昌法难﹐其他各宗皆元气大伤﹐难以恢復旧观﹐唯独禪宗一枝独秀。这与禪寺自给自足的经济有著很大的关係。但禪寺的自给自足经济又给寺院管理带来了一定的负担。

　　3﹑自古以来中国受宗法制度的影响﹐强调中央集权﹐这对僧团內部组织制度的形成无疑具有很大的影响。

　　由於以上三种原因﹐佛陀所制订的集体修行的戒条已不足以適应中国这种特殊的文化背景。最终﹐一部適合中国国情的《百丈清规》应运而生。

　　通过以上分析﹐我们可以清楚地看到﹐在当今社会中﹐菩萨戒﹑比丘戒和丛林清规是三位一体的﹐三者同等重要﹐缺一不可。目前日本﹑西方乃至臺湾地区的不少人彼此交諍﹐对这三者之间的关係认识模糊不清﹐因而產生了很多错误观念﹐结果使自己陷於极为窘困的境地。

　　第一个错误观点在日本很盛行﹐他们认为菩萨戒比声闻戒高得多﹐菩萨戒可以取代原始戒律。他们自认为是大乘人﹐无须持守具体的戒条﹐祗要重视戒律的精神--菩萨戒就可以了﹐这就是他们强调的"大乘无戒之戒"。不少中国人也持有同样的观点。这种观点不但是错误的﹐而且还很有害。

　　从理论上讲﹐对於上上根机的人﹐不但不用戒﹐甚至连法也不用﹐如辟支佛以及佛陀本人﹐他们並未听闻任何佛法﹐衹是观察世间苦﹑空﹑无常的道理而悟证。这是因为佛法本身衹是一种工具--標月之指﹐修学佛法本身不是目的﹐通过修学佛法达到悟证宇宙人生的真理﹐这才是佛陀宣讲佛法的本怀。不管你通过何种方法﹐祗要觉悟了﹐就达到了修道的目的﹐復更何求﹖

　　基於此﹐印度有句古语﹕"真理衹有一个﹐智者用不同的方法去认识它。"这句话形象地说明了一个道理﹕千百年来﹐时不分古今﹐地不分中西﹐人不分智愚﹐大家认识的对象是同一个﹕共同的宇宙﹑共同的人生。文学家用优美的文字来描写它﹐画家用鲜艷的色彩去描绘它﹐诗人用感情去瞭解它﹐哲学家用自己的思维去总结它﹐宗教家用自己的实践去体验它﹐科学家用各种仪器测量它﹐数学家用数字定量分析它﹐逻辑学家用逻辑推理认识它……儘管认识这个世界的方式有多种多种﹐但目的是一个﹐就是揭示宇宙人生的真实及其规律。

　　几乎其它所有宗教都有一个共同点﹐他们的教义来自一个神秘的力量﹐或为天启﹐或是神的恩赐。衹有佛陀告诉人们﹐他的教法毫无秘密可言﹐並非来自某个神﹐並非他的发明创造﹐而是他的发现。换句话说﹐宇宙人生的规律本来就存在﹐佛陀通过六年的苦修﹐终於在菩提树下觉悟了宇宙人生的总规律﹐从此他便成了大彻大悟之人。

　　从这个意义上讲﹐法即为宇宙人生之规律﹐无论佛陀出世与否﹐这种宇宙人生的规律本来就存在。佛陀祗不过是通过自己的直觉认识了它。因此《金刚经》才说﹕"须菩提﹐汝勿谓如来作是念﹕我当有所说法。莫作是念。何以故鬚若人言﹕如来有所说法﹐即为谤佛﹐不能解我所说故。须菩提﹐说法者﹐无法可说﹐是名说法。"佛陀並未讲何种法﹐因为佛法就是客观存在﹐佛陀祗不过把这个客观存在的法用他特有的方式揭示给人们看。

　　对於第二种人﹐如舍利弗﹑五比丘等﹐他们的境界本来就很高﹐祗要听闻佛法就能去除心中的烦恼﹐达到觉悟的目的。因此那时佛陀尚未制定任何戒条﹗

　　但对於第三种人--普通根机的人来说﹐单靠听闻佛法仍无法去除心中的烦恼。在这种情况下﹐因为心未得净﹐表现出来的身﹑口﹑意就不如法﹐不如法就犯错误﹐犯错误后反过来就影响你的心。佛陀慈悲﹐为了使我们的身﹑口﹑意少造恶业﹐所以制立了戒﹐来规范我们的身﹑口﹑意。

　　从这种意义上﹐菩萨戒衹是一种心戒﹐是一种精神﹐持心戒一定得有大根机的人才能把握住﹐普通人还得老老实实地从具体的戒条守起。否则﹐如同日本佛教界自认为他们持的是菩萨戒﹐无须持声闻戒﹐结果无所不为﹐最后他们的比丘资格也被世人否定了--南传佛教国家的佛教徒甚至根本不承认日本还有比丘僧团。因此如果根机达不到那种境界﹐千万不要妄谈祗守菩萨戒﹐不持具体的声闻戒。

　　第二个错误观点是﹐南传佛教国家和中国佛教的绝大部分人认为戒律为佛亲自制订﹐每一条都很神圣﹐不可更改﹔我们当今之人更没有这个智慧﹐更无资格去修改小隨小戒。这部分人无视时代的变化﹑地域条件的不同以及文化背景的差异﹐把佛制订的戒条当作僵化的教条﹐违背了佛陀"诸法无常"的教诲﹐其必然结果是打著严持戒律的旗帜﹐反而削弱了戒律的尊严以及戒律对僧团的制约作用﹐使戒律不具有实际操作性与制约性﹐这就造成了今天僧团的奇特现状﹕戒律成了一种装饰品﹐而非僧尼行动的指南。

　　因此我们在强调持守具体戒条时﹐也必须攷虑到不同时代﹑不同地域以及不同的文化背景﹐以菩萨戒为依据﹐进行適当的调整。要谈守戒﹐首先必须研究佛当初为什么要制这条戒﹐他制这条戒的真正动机和目的是什么﹖他的本怀是什么鬚瞭解这些情况后﹐才能在不同的时空条件下更好地守这条戒。

　　第三个错误观念在臺湾很流行﹐在日本也很流行。他们认为清规是中国土生土长的戒律﹐丛林清规的出现促成原始戒律之不振﹐波罗提木叉在中国的地位也因此渐渐降低了。换言之﹐他们认为丛林清规出现后实际取代了声闻戒。这种观念也是错误的。如果仔细阅读《百丈清规》﹐我们不难发现﹐《百丈清规》从头至尾都是讲寺院的组织﹑管理﹐比如各种执事﹑寮口的职责﹐方丈的权力﹑义务及任免进退﹐根本不是专讲个人修行的戒条﹐衹是维护一个寺院行政管理的制度﹐衹是一部集体修行的行为准则﹐所以它根本无法取代声闻戒。

　　如果我们意识到清规﹑声闻戒和菩萨戒三位一体﹐三者缺一不可﹐这將具有很大的现实意义。如此我们就不会说三者中哪一个重要﹑哪一个不重要﹐也不会说要让哪一个取代哪一个﹐而是应把三者有机地结合起来﹐有形的戒条与无形的制戒精神的有机结合是佛教兴盛的前提﹐也是中国佛教將来发展的一种方向。

　　注释﹕

　　[1]参见Horner.I.B.,(1993),《大品》﹐巴利语律藏第四册﹐第96﹣98页﹐巴利语圣典协会﹐牛津。这里的优婆离与佛陀十大弟子中持律第一的优波离不是同一个人。

　　[2]Pachow﹐1﹐55:40。

　　[3]阿兰若原为古印度公园或果园之通称。佛教出现后﹐早期尤其指僧团结夏时所用的地方(一般在公园或果园內)﹐后来成了僧人居住地或寺院。

　　[4]vihara早期为信徒赠送给佛陀作为僧团居住的地方﹐一般用於结夏安居之处所或寺院所在地。

　　[5]《宋高僧传》卷十七。

　　[6]大正藏卷四八·一一一九·中。

　　刊载于《法音》1999年第11期(总第183期)