欧美禅学的写作——一种方法论立场的分析

2014/9/3    热度：283   

　　龚隽（中山大学哲学系）
　　一、禅学的西渐
　　十九世纪中叶，随着欧洲殖民主义的扩张，一批有教养的西方人开始在东方的哲学和宗教中寻找“浪漫主义的余波”（romantic sequel）, 他们在印度佛教中发现了被称作是“比希腊、罗马文明更深刻、更哲理化、更富诗意的古典”传统。[1]作为学术化的西方佛学研究，最初由英国东印度公司的B.H.Hodgeson在尼泊尔所搜集的，当时还并不太清楚是属于佛教的梵、藏文献，经EugeneBurnouf,T.W.Rhys Davids,Max Muller等诸大师的相继努力，到十九世纪末，佛教，特别是南传巴利佛教的传统获得了非常专业化的研究。世纪之交，随着吐蕃和中土文献的出现，大乘佛教的研究也取得了长足的发展，出现了诸如Louis de La Vallee Poussin,Etienne Lamotte这样的一批学者。[2]可以说，直到二战以前，欧美佛学研究主要是由精通梵巴等文的语言学家或某些中国学家完成的，他们把重点放在佛教史的经典“文本”上，并坚信通过由比较语言学的分析，而上溯到哲学观念的诠释路线，可以客观还原出佛教思想的原始脉络和意义。这种源于“古典时期”的研究方式，除了极少的例外，一般都没有注意到“文本”背后的文化和政治策略，对于佛教的各种仪式、照像、实践等方面与思想之间的内在互动性，也基本没有触及。佛教的学术主流成了萨义德（Edward W.Said）所说的“基于古典或博学的知识为目的”的“典范的遗迹”。[3]
　　学者们一般认为，到了二十世纪初，禅学史上才出现了一次“划时代的转移（epochal- shift），即西方人开始了对于禅宗的了解。[4]但这只应该理解为，作为学术研究的禅学开始进入西方的视域。实际上，Bernard Faure的考察已经表明，早在十六世纪以来，禅，特别是中国和日本禅的观念就经由西方传教士和冒险家的叙述，被作为某种神秘主义和静默主义的东西进入了“西方的想像”（western imagination）。[5]二十世纪西方禅学研究的兴起，实际所反映的，是西方人对于自身文化的一种反省，知识界已经不再象上个世纪一样，把启蒙所带来的现代性观念和理性原则奉为圭臬，他们开始批判性地重新思考理性的限度。与十九世纪的佛教研究不同，禅学最初并不是经由古典学术的方式被西方人所接触的。它一开始似乎就进入了一种更大意义上的文化空间，被叙述为反制度性和重内在经验的禅，并没有以古典学术的严谨方式而登场，而恰恰是以超理性、非逻辑和非历史等反常规学术的意趣，融入了西方当时流行的对理性主义的反省思潮中，充当了弥补西方理性哲学所留下的空却之场。正如Alan W.Watts 所说，西方对于禅学兴趣的深刻理由在于，禅的观念是如此趋近于“西方思想中不断出现的边缘”地带。[6]有意味的是，十九世纪的Rhys Davids在他那篇著名的，被重印过多次的《佛教：它的历史和文献》(Buddhism:Its History and Literature)中，还充满激情地称扬佛教为一种理性的，甚至是科学的宗教，[7]而二十世纪，同样被看作是体现佛教本来精神的禅，却恰恰在反知识主义的诠释中获得了广泛的同情。著名的，被认为是让西方人真正第一次触及到禅的精神的铃木大拙就在这样的背景下，以多少已经西方化了的概念，向西方广泛推荐了他所说的具有无限性的，只有东方精神才能够“洞穿”的禅宗观念。[8]如果我们对二十世纪西方禅学研究的历史作更深入的分析，将不难发现，铃木禅的叙述之所以一度流行于西方世界，与其说得益于他对禅宗哲学、历史、心理学和神秘主义等多方面的博学知识和某些洞见，勿宁说更多地源于他对于禅学的书写策略。[9]即是说，经过铃木大拙的“创造”，而不是严格的知识学所叙述的禅，[10]正因应了当时西方所面对的，由文化差异而引出的文化相对主义的困局。被铃木所解释的禅，正如奥托（Rudolf Otto）对神秘主义的叙述和詹姆斯（William James）的经验主义思想一样，让西方人在历史的连续性和文化多元主义的痛苦现实中发现了憩息之地。禅作为反历史和反知识主义的直接性经验，被认为是可以省略掉理性哲学那套烦琐的“本体推论的问题”，瞬间触及到生命的本源。因此，西方人对于这种“变相”的禅学观念的接受，正是表现了西方文化自己制造出的产品。[11]
　　让我们先简单了解一下西方禅学研究的历史。[12] 与十九世纪西方佛学研究不同，二十世纪开始的西方禅学研究，并不是由西方的东方学家开创的，而恰恰是由一群具有国际意识的日本思想家和禅师带到西方的，于是，早期西方禅学研究的叙述与萨伊德的东方学中所分析的那种西方的东方学完全不同，它一开始就表现了作为东方的日本在禅学“自我叙述”上的优越性。他们要向西方“说教”的禅学开始并没有获得西方传统学术的形式，甚至某种意义上可以视为对十九世纪西方古典佛学研究形式的反抗。一般认为，铃木大拙的老师释宗演是第一位把禅学带到西方的人。宗演（1858-1919）是第一位到美国旅行的禅师，他于1893年在芝加哥参加了世界宗教大会，并由当时并不出名的铃木大拙作为翻译。随后他与美国出版家兼学者的Paul Carus（1852-1919）成为朋友，并把自己的助手，年轻的铃木大拙介绍给Carus，铃木后来协助Carus完成东方经典的翻译计划。宗演于1906年出版了第一本禅学的英文书：《一位方丈的法语》（Sermons of a Buddhist Abbot），同年，铃木大拙在巴利文本经卷学会的杂志上（Journal of the Pali Text Society）发表了第一篇英文禅学论文“佛教的禅宗”（the Zen Sect of Buddhism ）。 该文对于铃木以后禅学的许多观点都有所暗示。如把禅说成是一种“神秘”的学说，只有“内在灵性了悟”的人才有资格讨论等。[13]随后，这位被誉为“英文禅学研究的第一人”向西方世界发表了他有关禅学写作的英文系列。1927年，铃木于英国伦敦出版了具有相当影响力的三卷本《禅佛教文集》（Essays in Zen Buddhism）的第一卷，至1934年，三卷本全部出齐；接着又陆续出版了《禅佛教导论》（An Introduction to Zen Buddhism）（1934），《禅僧的训练》（the Training of the Zen Buddhist Monk）（1934）和《禅佛教指南》（Manual of Zen Buddhism）（1935）等。[14]尽管铃木从来没有在他的英文著作中对禅给以系统的论述，却以多产的方式涵括了几乎禅学所有的领域。由于传承了临济宗的一系，铃木在向西方推荐禅的过程中，特别强调了“开悟”和“公案”两个观念，而有意无意地忽略了其他禅宗学派的作略，如曹洞宗的思想观念等。正如Heinrich Dumoulin所批评的，这不仅是肤浅的疏忽，它深刻影响了所谓“铃木禅”对于悖论和非理性的过分夸张。[15]
　　在铃木大拙的影响下，西方人也开始了他们自己的禅学写作。Alan Watts是西方人中最早系统写作禅学的学者，他于1936年出版了《禅的精蕴》（Spirit of Zen）一书。此前，即1925年，德国著名的神学思想家Rudolf Otto在为第一部由日人翻译成德文的禅论集（Zen:Living Buddhism in Japan）所写的序中，把禅的悖论理解为与西方神学历史上的神秘主义，尤其是象Meister Eckhart和Angelus Silesius这样的神秘主义思想有密切的关联。（这一点也影响了铃木后来在禅与西方神秘主义之间进行比较的思路。）与铃木一样，Otto强化了禅思想的超理性的方面，认为禅把非理性推到极端，而其最根本的原则并不是一种“基本的观念”（fundamental idea），勿宁说是“基本的经验”（fundamental experience）。[16]可以说，西方人的早期禅学书写，基本是在铃木大拙所推荐和解释的禅的观念基础上所开展的。
　　二战以后，西方禅学的研究有了巨大的发展。Christmas Humphreys就说，当他于1946年回到美国时，他已经发现有大量英文的禅学书籍，他也列举了包括他自己著作在内的一些重要作品。[17]从战后到60年代间，铃木大拙、Christmas Humphreys、Alan W.Watts等人的著作还有相当的影响力。特别是铃木，不仅继续发挥和扩展他过去的禅学观念，而且对于禅的观念与西方思想和其他学科的对话，也起了积极的推动作用。如50-60年代，铃木与心理学家容格（Carl G.Jung）和佛洛母（Erich Fromm）之间的互动，对于心理分析学和心理治疗等都有很大的推进；又如禅与基督教的“对话”，促成了象“基督教式的禅”（christian zen）这样概念的产生。[18]如铃木在他的英文著作《神秘主义、基督徒和佛教徒》（Mysticism，Christian and Buddhist）一书的第一章，就把基督教的神秘主义大师Eckhart的作品看成是在“谈禅”（talking zen）。在这里，他又一次通过“经验”会通了神秘主义所谓的“看”（seeing）的体验。[19]本文所要叙述的，主要限于战后西方禅佛教思想和哲学方面的研究。
　　禅的哲学写作。可以说，战后很长一段时间，直到70年代以前，西方关于禅思想的论述很大意义上还是在铃木的影响下进行的。战后，铃木到欧美进行了广泛的游历和演讲，特别是在美国许多大学（以哥伦比亚大学为主）的演讲主题仍然是以禅为中心的。根据Heinrich Dumoulin的说法，战后铃木禅的思想与他前期英文著述所要表达的观念有了变化。即是说，他开始由早期对于禅宗心理学的诠释转向了哲学性的研究，他更多地想以“生命导师”而非一般学者的方式，试图为西方推荐禅的形而上学的意义。不过，这里说的由心理学转向哲学必须作一些解释。按Heinrich Dumoulin的研究，铃木早年的禅心理学主要是受到William James的影响，透过James所说的意识的神秘特征，在“神秘主义心理学”的构架内来阐述禅的无心思想。而战后铃木虽然与心理学保持了相当的接触，但他更关切的是这些心理分析的形而上学问题。[20] 作为日本学者的Torataro Shimomura意见有点不同，他试图从西方知识传统的对立面来理解铃木。他认为，尽管铃木自己从来不把自己对禅的解释看作是把禅的思想哲学化，但铃木的写作确实赋于禅的思想一种“哲学的形式”。关于铃木禅的意识概念，Torataro Shimomura指出，铃木并没有按照西方心理学的传统给予解释，他甚至认为，铃木对于禅的解释是完全反心理学的。[21]
　　铃木禅哲学的写作虽然力图适应西方的形式，但一般认为，铃木的禅学着重从“禅的内部”进行解说，它的长处是保留了“在场”的感觉。他的禅历史观，也基本沿袭传统南宗一系的说法。尽管铃木的这种被西方学者称为“自我叙述”的方式在西方禅学研究中曾一度独领风骚，但这种哲学的叙述进入西方语境后，同样也受到了的质疑。
　　正如Christmas Humphreys所分析的，西方人对于禅的接受与他们19世纪研究佛教的传统一样，始终保持了他们自己的方式。即他们并不相信单凭直觉的方式可以了解禅，而仍然希望诉求于理性的方法来加以平衡。如深受铃木影响的Alan Watts的禅哲学的书写就与铃木不同。他并不主张简单地从完全不同文化类型的东亚传统中“进口”禅的思想，而认为应该以“他们自己的方式”来进行处理。不过，Watts也意识到西方禅学写作的复杂性和紧张性。他一面批评日本学者的禅学写作大多是从其传统内部，特别是从其宗教机构的内部为出发点，这样会忽略自我方法的局限，遗失来自外部观察，尤其是所谓“科学的学术”方式的洞见；但另一方面，禅毕竟是一类难以言传的内在性经验，以西方传统理性的学术方式加以分析，又难免“只食菜单而丢了食物”，西方学术与禅之间这种沟通的丰富性与危险性并存的困境，迫使Watts寻求禅学写作的第三条道路——一种既非禅，亦非西方的折中路线。[22]
　　西方禅学写作所遭遇的这种经验与理智之间的紧张，如Dale S.Wright 所说，反映了“浪漫的心灵主义”(romantic spiritualism)与“科学的理性主义”(scientific rationalism)之间的冲突。[23]或许，这种精严的、批判性的西方专业化学术在面对直觉性的东方传统时，发现了自己的“分裂”，于是，可能出现的情况是，精确的学术分析会障碍对于象铃木这样具有“近代文艺复兴思想”（latter-day Renaissance）人物的价值发现。[24]
　　铃木大拙带给西方的禅哲学解释，多少受到了日本京都学派，特别是他的朋友西田几多郎的影响。据Sharf的考证，铃木对于禅的“内在经验”等观念的强调可能与西田1911年出版的《善的研究》思想有关。西田不仅突出了日本本土化的哲学运动，而且开辟了新的日本佛教的注经方式，即他强调了纯粹、直接和非二元的经验对于仪式和思想研究的优先性，这些都在铃木禅思想中获得了表达。[25]虽然禅的哲学可以从很多的途径进行了解，而以禅为基础建构哲学系统的京都学派，是第一次使“禅获得了充分的哲学反思”，并为从比较哲学和宗教的立场解释禅的思想提供了“独一无二的平台”。[26]英语世界出版的许多有影响的禅哲学讨论的著作，大多都是在这一比较的视域中进行的。只要简单罗列几部60-70年代出版的有关禅思想的书名，就不难发现这点。如Van Meter Ames的Zen and American thought（1962）；James Chuck的Zen Buddhism and Paul Tillich : a comparison of their views on man's predicament and the means of its resolution（1962）；John Stafford Wright, Zen and the Christian（1965）；Minoru Yamaguchi的The intuition of Zen and Bergson：comparative intellectual approach to Zen, reason of divergencies between East and West（1969）；William Johnston的The still point : reflections on Zen and Christian mysticism（1970）；Paul Sang-wan Chun的The Christian concept of God and Zen "nothingness" as embodied in the works of Tillich and Nishida （1978）；George Rupp的Beyond existentialism and Zen : religion in a pluralistic world（ 1979）等。尽管80年代以来，西方禅学研究最重要的成果表现在禅的历史学方面，但有关禅宗哲学的写作仍然间有续出，而基本的思路还是在比较的方式中进行的。如比较有影响的京都学派的后学阿部正雄（Masao Abe）于1985年和1997年分别用英文发表的两部禅哲学著作《禅与西方思想》（Zen and western thought ; edited by William R. LaFleur ; foreword by John Hick.London : Macmillan, 1985.）、《禅与比较研究：禅与西方思想续集》 （Zen and comparative studies : part two of a two-volume sequel to "Zen and Western thought" / Masao Abe ; edited by Steven Heine. Basingstoke : Macmillan, 1997. ）中，一直坚持了他所说的，在对佛教和包括基督教的西方思想进行“比较和对话式的研究”中，去表示“禅的哲学意义和宗教意义”。[27]以至于新近出版的Dale S.Wright的《禅佛教的哲学沉思》（ Philosophical Meditions on Zen Buddhism,Cambridge University Press,1998.）和 Carl Olson的《禅与后现代哲学的技艺：解脱表象化思维模式的两种出路》（ Zen and the Art of Postmodern Philosophy:two Paths of Liberation From the Representational Mode of Thinking,State University of New York Press,2000.）中，也因袭了这类比较的方式。如Carl Olson在他的著作前言中就说“以德里达（Derridean）式的精神来看，本书的主体是在禅与部分后现代思想家之间进行比较哲学的研究，以期于后现代哲学能够在尊重多元哲学论辩的同时沿着禅宗所开辟的方向发展，克服（现代性）镜相心灵所带来的表象化思维模式的弱点。”
　　Dale S.Wright的写作观念值得注意。他对于在后现代知识状况下如何对禅哲学进行写作有新的思考。他接受和引入了西方思想史研究中文本学的方法，并试图把这种文本批判的观念带到禅哲学的写作中来。Wright的研究是以黄檗禅为中心的，此前，即1959年，纽约出版了著名的John Blofeld翻译研究的《黄檗传心法要》（ the Zen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind,Grove Press. ）一书。Wright认为，西方50-60年代对于禅的解读充满了浪漫主义的色调，即包括Blofeld等一批西方禅研究者，大都是通过西方浪漫主义传统，如Black,Wordsworth,Emerson,Thoreau等人的思想来接近于禅的。Blofeld时代的浪漫主义传统使他们可以开放与自己传统不同的文化和历史观念，他们假定透过思辩和想像，是可以跨越文化的时空而完成思想的读解。除了这种浪漫主义的读解方法，Wright发现西方同时并存另外一种对立的，即“科学理性主义”的读解方法。他认为，这两种“对立”缘于现代性的困境，即是说，“现代性”掩盖了这两种方式的共同前提，从而才虚构出对立的状况。于是，Wright提出了他所谓的统摄这一“对立”的“后浪漫主义”的方法。具体说，这种方法把对黄檗禅文本的读解置入当代思想、历史和文化的结构、脉络之中，哲学的禅学研究就是要在具体语境中的阅读者与历史禅文本之间进行“持续性的对话”（sustained dialogue）。这是一种典型的“洋格义”，Wright还为这种“格义”赋予了文本批判和语言哲学的含义。如他在书中首先考察了黄檗、Blofeld和现代“文本”内涵的不同以及由此而产生的不同解读方式；又由于文本和阅读都是在语言中进行的，因此，他认为，带入语言的思考，特别是对于禅语言修辞的特殊现象进行分析，都将深化对禅哲学的研究。他对黄檗禅的研究于是都转到象“文本性”、“阅读”、“理解”、“语言”、“修辞”等一类的主题上进行处理。[28]至于这种“后浪漫主义”的方法能否完成Wright所期待的那种“对立”的综合，将是需要专门进行讨论的另外一个哲学的议题了。
　　不难发现，西方禅哲学的写作，从铃木到Watts再到Wright，虽然经历了由前现代到现代，以至于后现代的不断转移，但都还没有真正克服方法论上西方专业化学术与禅的特殊修辞之间的紧张。不管怎样说，作为哲学写作的禅，在西方哲学上下数千年——从柏拉图到伯格森、蒂里希、怀特海，再到德里达——的参照系中，以不变应万变，不断地提供解释之源的同时也不断地被“创造”。实际上，禅在为西方提供参照的同时也在为自己的合法性寻求更“现代”（甚至“后现代”）的基础，正如Faure所注意到的，许多僧侣式的佛教研究，为了保持其传统的合法性，一般都倾向于应用哲学解释，而不是历史批判的方法。[29]
　　从哲学到批判的历史学。铃木的禅学写作一方面承接了十九世纪欧洲佛学研究中以哲学为中心的主题，但他并没有贯彻由“文本”而语言而哲学的进路。[30]相反，他过度强化了佛教或禅的实践对“文本”理解的优先性。因此，他有意识地要把禅从欧洲东方学那种博物馆与古典学意义的学术方式中解放出来，放回到生活世界的场所进行说明。他并不知道，与古典学的研究一样，他们都忽略了佛教思想背后的“历史性”因素。二十世纪的后20年，西方禅学研究发生了一次重要的转向。即禅学的研究由哲学为主而转到以历史、文化史为中心的研究上来。这一转移的同时，也意味着西方禅学研究史上“铃木时代”（suzuki stage）的终结。这位曾经被著名佛学家Edward Conze誉为西方“了解禅佛教唯一来源”的大人物，[31]一时间成为“失落的偶像”（fallen idol）。[32]
　　铃木介绍给西方人的，是传统禅宗的历史图景。作为临济宗的一员，他在他最有影响力的《禅佛教论集》中，不加批判地相信禅史上有关达磨传的说法，把菩提达磨看成中国禅宗的真正初祖，并把早期禅宗的历史视为南宗不断胜利的历史。随着胡适对敦煌禅籍的发现和重新研究，包括他与铃木之间，在50年代发生的关于禅学研究方法的著名公案，都引发西方禅学界对铃木禅的写作权威提出了挑战。尤其是当60年代柳田圣山以批判的历史学方式而出版了关于早期禅文献的卓越研究之后，西方禅学界开始对铃木禅的写作弱点有了清楚的认识。他们从柳田历史学的精确研究中，发现铃木向他们推荐的禅与禅的历史之间存在巨大的差异。于是，他们希望通过批判的历史学研究，而不是抽离于历史脉络的思想研究，把被铃木所解释的超历史和超理性的禅重新拉回到历史和文化场景中加以认识。值得注意的是，这一时期西方出版的严肃的禅学史研究中，重要的议题恰恰都是针对铃木的影响而作的纠偏，最主要地表现在对于达磨传的重新研究和对北宗的反案上。实际上，在日本学者关口真大、柳田等对于达磨传进行系统研究之前，西方学者已经开始了对于传统达磨传的文献进行了批判的历史分析，如法国汉学家伯希和首先对达磨传进行怀疑。他于1923发表的“关于六朝与唐代几个艺术家的笔记”（sur quelques artistes des six Dynasties et des T’ang ）一文中，就注意到魏代杨 之在《洛阳伽蓝记》卷一“永宁寺”的纪录中，有纪录达磨的一段最早的文字，这里的达磨与后出关于禅师形象的达磨有很大的不同，因此后出禅文献有关达磨的传说都值得怀疑。[33]进入80年代，西方世界关于达磨传的研究又在日本批判历史学的基础上作了推进，特别是Heinrich Dumoulin、John R.McRae和Bernard Faure的研究，不仅扩大了达磨研究的视野，而且对于西方和日本各类型达磨传的研究方式都进行了重新的批判。
　　北宗的研究更是有很大的拓展。[34]80年代以后，西方，尤其是美国的禅学研究者以柳田圣山的研究为起点，在书写的方法上吸取了知识社会史、文化批判和福科知识系谱学的方法，不仅要颠覆南宗一统天下的禅史观念，对于禅史上著名的“南顿北渐”思想对立的说法也给予彻底的消解。在他们看来，“北宗”——这一被传统禅宗所贬义化了的概念，以及所谓“南顿北渐”的思想对立，并不是由北宗的传人发明的，它恰恰是7-8世纪的神会为了争法统而制造出来的。他们认为，如果根据敦煌禅籍的读解，仔细地回到当时的历史脉络加以分析的话，不难发现，南北禅在真正思想上的对峙并不存在，所谓“南顿北渐”的说法也非常有问题，两宗都意识到悟理必顿，而在践行的方面都要照顾到渐修的方便。而且，两宗之间在思想上面也经常于暗中不断变换自己的立场，而于对方的证据中寻找支持。因此，不能把“南顿北渐”理解为一种思想上的对立，从而把这一禅宗史所形成的习惯看法“实在化”（hyppstasized）。这场所谓修法上的“冲突”，不过是“形而上学的谈论形式”和深层意识形态与“正统性”权力争夺的表现而已，即是说，“南顿北渐”只是为了掩含有深意的行动“策略”和表面化了的“符号的效果”。于是，他们进一步希望借此重建传统禅史的谱系，从价值的立场上重新为北宗正名。他们发现，北宗并不象过去禅史研究所说的那样是短命和没有影响力的，北宗的衰微也并不是如胡适所说，始于734年那场神会与崇远法师之间的论辩，而是缘于他们与朝廷的关系。禅的学派由于缺乏集中的组织，其盛衰都是必然的。但无论如何，神秀以及传人为主的“北宗”学派直到十世纪初，仍然还非常活跃。Bernard Faure 在方法上对传统禅学研究的批评是特别值得注意的。如他批评学界流行的禅史研究过于被传统观念所影响，以至于禅史研究界一直存在着褒南贬北的倾向，北宗有时候甚至被视为“异教”；流行的观念对于渐教也存在过多否定的看法，谈论渐教好像有一种“语言上的禁忌”（linguistic taboo）。Faure指出，这种禅学的历史观缘于一种被“传统”制造出来的“目的论概念”的误解，即认为渐是在修证上不断趋于顿的“初始活动”，从而价值上是次于顿的。他认为，细密的禅史研究并不支持这样的看法，“顿”不仅从来没有否定过“渐”，也并不是简单把渐行理解为顿悟的背离和原初的行动。相反，以保守主义形式出现的渐教却更多地拥有一种“批判的面向”（a critical dimension），对于人类认识的有限性方面具有比较成熟的知识。[35]
　　我们再以西方禅学对于公案的研究为例，来观察他们是如何走出铃木的影响，而运用到历史和文化批判的方法。公案的观念，在二十世纪20年代就传到西方，1925年在德国出版的一本关于禅文献的翻译文集中，收有Rudolf Otto写的前言，其中有提到禅宗公案的例子。不过，最初引起西方学者对公案关注的，是铃木三卷本《禅佛教论集》中第2卷（1933年）的出版。[36]“公案”的出现，在西方禅学的研究中产生了不小的震动。正如有的学者所说，公案在西方所引发的兴趣和注意程度，在他们对于亚洲宗教其他方面的研究中尚属少见。[37]在英语世界的研究中，出现了大量关于公案的翻译、论文和文集，他们研究公案的方法，也从心理分析、比较神秘神学（comparative mystical theology）到解构文学批评理论等，有着广泛的应用。我这里并不想详列相关研究的书目，[38]而只是就他们对公案理解和书写方式的变化作一简单介绍。
　　西方对于公案的了解，很长时间受到铃木的影响，作为二十世纪日本临济宗的学人，铃木最初带给西方关于公案的消息是，公案只对那些在禅的传统内部进行实践的人才能开放，因为公案是不能用客观和理性的方式加以分析的。因此，这种强调主观和实践体验的理解立场，排除了历史批判或理性化的批判诠释学对于公案分析的可能。如Ruth Fuller Sasaki在60年代出版的非常有影响力的，关于公案的历史研究著作中，就认为公案最终必须诉求于实践的经验和不可言传的意识，“公案研究的唯一方式就是宗教的实践，公案研究的目的是让学生逐渐转到对实在的直接和直觉的把握，而并不诉之于任何的言语或概念。”铃木对于公案的书写，不仅强调了实践的优先，而且他对公案心理分析或神秘主义的解释，也把公案背后的历史脉络给抽空了。可以说，80年代以来，西方公案研究走出铃木影响的重要一步，就是把禅的公案重新还原到禅的历史脉络中去加以理解。这种还原，不单是思想史意义的，而是包括了社会、政治和权利关系在内的文化史的重新理解。他们相信，透过对公案文本，特别是禅宗传统与政治、文化等互动的复杂关系，进行文本分析、文学批评、哲学诠释以及宗教现象学和社会历史学的理性分析，可以洞察被铃木禅所遮蔽掉的许多层面。同时，西方学者的这种文化史的读解，也伴随了对于铃木禅学写作的有意识地反省，甚至颠覆。
　　他们发现，铃木强调公案的体验式的写作其实给他们对公案的理解带来许多误会。个中的原因在于宗派的意识形态和权利结构的影响。这种误会，一方面是由于现代人对于公案实践性的了解，一直受制于公案文本中那些“传统的自我叙述”方式的影响。实际上，这种“自我叙述”大多并不是建立在充分的编史学的（historiography）描述基础上，恰恰是建立在各种灯录的“圣人纪传性的”（hagiographical）方式和虚构的历史故事之上，如这种叙述把禅的谱系描述成师徒间透过公案的应用，而不曾中断的法脉传承。当公案文献酝酿于中国唐宋的时期，正是禅宗内部派系斗争非常频繁的时期，这种派系之间的权利争夺不仅表现在公案文本的形成里，还一直影响到日本佛教的传承之中。特别是临济与曹洞两系的斗争，导致日本两系对于公案完全不同的看法。临济一系过于夸大与泛化公案在禅史中的作用，而曹洞则反之。于是，当公案的叙述最初由日本临济宗学人铃木带到西方时，公案的意味无疑被刻意地放大了。所以，西方公案研究的一项重要工作，就是回到批评历史学的方法去肃清铃木的影响。如T.Griffith Foulk,John R.McRae,Albert Welter等人对公案史的最新研究就力图表明，铃木对公案的解释实际上是建立在没有经过批判的，并具有强烈宗派意识形态的少数公案文献的基础上面，从前唐到南宋，禅的形成历史中其实存在非常多的不同种类和观念的公案传统，这些在铃木式的禅学写作中都被删除了。又如Michel Mohr, G.Victor Sogen Hori的研究则通过对日本临济宗的分析，意在反驳公案写作中那种心理分析和神秘主义的方式，提出公案有不同的实践和文本类型，必须同时注意到这些公案背后的仪式、机构、社会、民间宗教、视觉经验、口语传统等面向，才可能有比较全面深入的读解。G.Victor Sogen Hori就认为，临济传统的公案并非都是反理性和不能言传的，有的公案也具有理性和思想的蕴含，承认方便意义上的言说作用，临济宗的开悟不能够在理性和非理性，认识与非认识的二分对立的结构中来简单理解。[39]
　　从哲学到历史和文化史的转移，实际上并不完全处于禅学研究的内在需要和自主性的要求，而勿宁说，西方禅学的写作仍然步随于现代西方学术史向社会文化史的转向而进行的自我调整。正如萨义德对西方的东方学所批评的那样：“人们关注的是风格、修辞、置景、叙述技巧、历史社会背景，而不是表达的正确性，也不是其逼真性。表述的外在性总是为某种似是而非的真理所控制。”[40]当他们在思考佛教研究不应成为其他学术的附庸而要拥有自己的问题与写作方式的时候，[41]当代禅学的写作似乎并没有给他们带来实质性的希望。
　　二、“禅的东方学”（Zen orientalism）：铃木 禅的民族主义及其批判
　　萨义德富有洞见地发现了西方的东方学叙述所蕴含的西方中心论的“霸权”，他说“欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。”于是，他提醒人们注意西方有关东方学的知识生产背后所隐藏的“政治情景”。[42]有趣的是，当90年代以来，西方禅学研究者在检查铃木禅学写作的问题时，不仅如上文所分析的，意识到了他的知识叙述缺乏严格的历史批判学的基础，更重要的，是他们发现了铃木禅背后深藏着的另一种权力关系——禅与日本民族主义与帝国主义的联盟。所以他们否证，或者在另外的意义上补充了萨义德的东方学的观念，即东方学的意识形态并不只存在于欧美，作为东亚的日本，在向西方推销禅宗观念的时候，也表现了“另类东方学”（secondary orientalism）的观念，或者说是“禅的东方学”。这种东方学恰恰强化了东方民族与文化对于西方的优先性。在这方面，Bernard Faure和Robert H.Sharf的研究最有代表性。
　　Bernard Faure在他的名著《禅的洞见与溢见：禅宗传统的认识论批判》（Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition）中，仔细分析了铃木禅学写作背后的权利关系。在Faure之前，Alfred Koestler和 Rene Etiemble都对铃木禅有尖锐的批评。如Alfred Koestler根据理性主义的原则，对铃木禅进行了认识论和伦理学的批判，并意识到铃木禅与日本法西斯主义的关系，指出铃木禅对西方人来说，是一种“流行于焦虑时代的病态的玩笑，并不乏道德上的败坏”。Rene Etiemble则基于西方启蒙传统对禅进行新的解释，他批评了铃木禅的反智主义和静默主义的倾向，主张禅有一种道德化和政治参与的积极力量，在性质上更类似一种儒家人文主义的传统。[43]比较而言，Faure对铃木禅的权力分析更为系统和入木三分。Faure发现萨义德东方学所批评的西方殖民话语中那种不可救药的否定性的“本质”，同样出现在非西方的学术话语中。铃木禅以及以禅为基础构建哲学系统的京都学派，都以“过度的方式”表达了“另类的东方学”立场，即通过禅叙述一种理想化的和排他主义的日本文化优越论。如铃木曾热衷于在禅与西方神秘主义之间进行比较，Faure发现，铃木一面宣称禅与神秘主义存在共同的基础，因而禅可以会通一切西方神秘主义的传统；而同时，铃木又把禅叙述为超越一切西方神秘主义传统的更为理想的神秘主义。在铃木比较式的写作中，禅的“无限性”被赋予了“过度的”的特权，禅与西方的“对话”模式表示了铃木禅的叙述中一种“好战的比较主义”和“禅的帝国主义”。这种“禅帝国主义”在战争期间铃木的思想中表现的非常充分。Faure分析了铃木战时所写的两部著作：《日本的灵性》（Japanese Spirituality）与《禅与日本文化》（Zen and Japanese Culture），铃木这些著作的撰写，是希望把“日本的灵性”安立在一普遍的“本体论的特权”（ontological priviledge）之上，他提出禅的无分别智只有在日本文化中才找到了真实的表达。正如法国著名汉学家戴密微（Paul Demieville）批评铃木的《禅与日本文化》一书所说的，铃木把日本文化的一切都置入到禅的关系中加以解释，这甚至包括了“日本的军国主义”。Faure认为，铃木禅的这种绝对式的叙述正是建立在他的本土主义和民族主义的观念之上，隐含了有意识的政治情景。
　　根据这一观察，Faure还分析了铃木禅学写作在哲学与历史方法之间的紧张。他指出，铃木一面强调禅的超历史性，指责历史学的技巧对于禅的无能，从而以先验的哲学方式给禅的“非历史”性以“形而上或最深的意义”结构。Faure指出，甚至敦煌禅籍的发现已经使批判的历史学方法成为可能，而铃木仍然坚持传统禅宗谱系的合法性；铃木有时不得不对禅的历史学有所涉入，但他的意趣并不是历史学而正是反历史学的，即他经常性地透过禅的历史来解释禅——作为东方文化的独一无二性。作为一个“西方化了本土主义者”（a westernized nativist），铃木的禅学写作无法逃避他身处日本文化与西方文化的边缘地带所特有的“边界的焦虑”（boundary anxiety）。[44]
　　Robert H.Sharf对铃木为代表的日本禅与民族主义的关系研究，更多地注意到历史的面向，就是说，与Faure注重理论批判不同，Sharf把理论的批判小心地融到历史学的叙述当中。他仔细考察了铃木为代表的日本现代禅的民族主义观念，是如何在二十世纪日本与世界复杂的关系结构中被制造出来的。最先于《宗教史》杂志（History of Religions,33/1,1993）发表，后又收入到Donald S.Lopez主编的论文集《佛陀的监护者：殖民主义下的佛教研究》(Curators of the Buddha:the Study of Buddhism under Colonialism,the University of Chicago Press,1995.)中的“日本民族主义的禅”(the Zen of Japanese Nationalism)一文，以及1995年发表的另外一篇补充性的论文，[45]都把铃木禅置于具体的历史和社会政治的脉络中进行分析。Sharf认为，种族主义、本土主义的意识形态也存在于亚洲社会，这种意识形态是直接对着西方的，铃木禅在自我的建构中同时也建构出作为“他者”的西方。铃木向西方重点推荐禅的反偶像、反仪式、非逻辑、非理性等面向，并不是简单根据禅的历史而进行的鼓吹，铃木禅学写作的背后有深刻的历史与政治原因。铃木把禅带到西方的同时，正是日本处于快速西方化和现代化的明治时期（1868-1962）。在西方生活过很多年的铃木敏感地意识到，包含在现代化计划中的西方文化帝国主义（或东方学）的危险性，因此当铃木宣称禅具有一种超越不同文化的特权观念时，他实际上也同时意识到，作为“他者”的西方所具有的强势。种族式的民族主义只有通过被想象出来的他者的眼睛，才能够真正对自我“种族性”产生自我意识。于是，铃木为了民族主义的目的，在他的写作中，刻意而且无疑也是非常恶劣和空洞地制造了“日本人论”的争论，把东方人和西方人放置在一个怪诞和漫画式的结构中进行比较。如西方人是唯物的，东方人是精神性的；西方人是好战和帝国主义的，东方人是非暴力与和谐的；西方人重理性，东方人重直觉等，完全从对立的意义上来叙述禅为代表东方与西方的关系。又如，他对西方否定式的成见在30年代的战争时期，表现得更为突出。这一时期出版的《日本的灵性》与《禅与日本文化》，把作为日本文化基础的禅叙述为不仅是独一无二的，而且是普遍性的文化经验。Sharf指出，正当日本在东亚和东南亚进行其帝国主义扩张的时候，铃木禅宣扬日本文化的独一和优越性，为这种帝国主义提供了“精神的合法性”支持，因此本质上可以称之为“禅的民族主义”。[46]
　　Sharf还发现，铃木禅的这种民族主义从他关于禅与东方关系的叙述中也表现出来。 从历史上看，佛教是印度的产物，而禅是中国的发明，铃木同时是印度和中国佛教的学者，了解这一事实对他并不困难。但是，他的研究一直试图克服这一问题，而且从来没有放弃他的日本式的文化沙文主义。早在1906年，铃木发表的第一篇英文禅学论文中，他就提到，尽管禅是中国的产物，但作为活生生的禅的信仰早已经在“这个摇摇欲坠的古老国家象其他一切事物一样地死去了。”在《日本的灵性》中，他继续发挥此说。他提出，日本的灵性是亚洲精神的高度发展和提炼，中国禅只有与日本文化的结合才获得了它最充分的表现，他仍然坚持只有在日本，亚洲的精神才被充分的实现。又如，铃木还以他特有的历史学方式补充他早年关于中国佛教衰亡论的观点，他认为中国的禅在宋以后就不再发展了，此后的禅只有在日本才被发扬。Sharf认为，铃木禅学写作中的“反中国的论调”也成为他的民族主义的逻辑之一环：当西方以其科技表现优越的时候，铃木禅强调了亚洲价值的精神性，并呼吁回到他们本土化的精神根源中去寻找摆脱西方帝国主义压迫的资源；而亚洲的精神基础在于禅，而禅现在只有在日本才保留他的“纯粹”形式，因此日本有权力，而且确实有责任去履行它对亚洲的领导，引到“他的兄弟们”进入现代化。Sharf坚持，这种二十世纪重新构造出来的禅，并不是真正意义上的传统禅，铃木禅并没有象他所说的那样恢复了禅的“纯洁性”，它却为铃木等日本禅思想摆脱历史主义和多元主义的认识焦虑，提供了体面的逃避。
　　三、典范的转移：以Bernard Faure,John R.McRae为中心
　　80年代以后，西方禅学思想史研究中最值得注意的成果是Bernard Faure和John R.McRae的研究。他们都特别着重于根据敦煌新文献进行北宗史的研究，并对铃木的禅学写作，以至于胡适、柳田圣山等人的批判历史学的研究方式，进行系统的批判反思。在此基础上，他们对整个禅史传统的结构和系谱作了颠覆式的重新诠释。尽管Faure和McRae的禅学写作有不同的侧重，Faure完成了他北宗史的研究之后，写作的重心放在以文化批判为目的的禅学写作的理论思考方面，McRae则仍然以禅史中具体问题的研究为中心，贯彻他对传统禅学书写的批判。不过，他们在禅学写作的基本观念上几乎一致，McRae就在他新近发表的，关于禅学写作的一篇专门论文中坦承，英语世界禅学研究“最值得注意的”，“但同时是相当罕见的”人物就是Faure。[47] 从方法论上讲，Faure对禅学写作的思考比较系统和有穿透性，所以我们的讨论将围绕Faure的思想为中心，而涉及到相关的方面，也会把McRae的观念带进来。
　　Faure试图把禅学的研究纳入西方思想写作的论域中进行讨论。他认为，禅学的研究必须面临多学科方法论的挑战，他提出这一观念，是与他对中、日现代学者禅学写作的批判性思考有关联的。在他看来，由中、日学者所建立起的禅宗哲学和禅宗历史学的写作，还没有达到象人类学和文学批评那样方法论思辩的高度，他希望传统的哲学和历史学书写应该借助于社会学、人类学和文学批评等学科的方法论来补充。同时，他也意识到每一种方法都制造了它自己的研究对象，因而必须反过来接受进一步的质疑——不仅是其方法论的基础，还包括其诠释和认识论的基础。因为Faure并不认为每一种方法都象他们自称的那样“客观”，背后其实都有意识形态和权力的作用。
　　关于禅宗的哲学写作，特别是铃木禅学写作的批评，上文已经讨论过，[48]这里主要讨论Faure对于日本禅历史学方法的批判。Faure认为，自宇井伯寿、关口真大和柳田圣山等学者的禅学著作的问世，似乎把禅学的研究带入了“客观主义历史学”的时代。但Faure发现，他们写作中的历史批判的方式还不够彻底，很大程度依然因袭在传统禅宗系谱所建构的系统内。具体说，Faure发现这些日本禅历史学的书写背后，同样隐藏了某种宗派主义的观念影响。如他批评这些禅史研究虽然应用到新发现的禅宗文献，特别是敦煌文书，但是这些资料的作用，只不过是给他们为传统禅宗系谱的结构增添些更详细的旁证，或者仅作一些微小修补而已，而并没有触动这些禅史学者们进一步去怀疑和批判传统禅宗所虚构的谱系结构本身。Faure认为，之所以如此是由于这些史学者大都是出身于佛教宗派的门徒，他们的宗教立场最终影响到他们贯彻批判的历史学方法。于是，他注意到，日本禅学的历史写作中，流行的是狭隘的文献学知识类型，这种方法忽略了文献以及作者本人所具有的修辞的性质或宗派主义的立场。他指出，日本禅历史学的写作并没有完成“客观主义的”历史叙述，所谓“客观”中立的禅史研究其实是不存在的。Faure借James Boon的话说，中、日历史学者对客观历史学方法的期待，只是建立在对西方启蒙精神最为持久的，同时也是简单化了的理解基础上。Faure的批判让我们注意到，即使这种被禅学研究界所标榜为“经典化”了的写作方式，仍然与社会政治和宗教意识形态之间存在复杂，而且是微妙的互动关系。[49] 基于此，Faure才把他的研究重点放在被传统“正统性”的系谱结构所排斥于外的那些禅宗系统的梳理上面，而且为了贯彻他批判的历史学精神，他特别以社会文化史，而非一般思想史的视角去廓清禅宗系谱背后的权力运作，他的北宗史的研究就是以“正统性的意欲”（the will to orthodoxy）为中心问题而展开的。如他对于北宗净觉的分析就有很多发明，他详细考辩了净觉的有关资料，并把他放在特定的历史时空中进行观察，结果发现净觉自称为达磨的信徒，乃在于他试图建立不同于神秀系统的传承，他把《楞伽经》视为历代祖师传心的依约，并不是在于他看重该经的内容，而是想借此为自己建立作为“正统性”地位的护符。Faure发现，净觉的思想其实并不接近于《楞伽》，而恰恰是倾向于荷泽的一系。[50]
　　在这方面，McRae也持有类似的洞见。他也发现，来自敦煌写本的证据大都只“被用来在原有的传统图像上加绘一些更美的特点，只是在前述的系谱模式上加添知识上引人瞩目的细节，”或“使用敦煌写本来补充对禅宗的认识而非彻底改变对禅宗的认识”，其结果是一面如有关达磨、慧能或其他禅宗人物的“肖像”被不断充实，“而没有在实质上改变用以呈现这些人物的构架”。他把这种“和传承模式一致的方式来描述禅宗”，仅仅是“复制一个继承来的符号系统”的书写方式批评为“念珠式的谬见”和被动地屈从于宗教“领导霸权”的“智性上的病症”。[51]与Faure的看法一样，McRae指出，这种过于信靠传统的“简单方法论”忽略了禅宗发展过程中潜在的政治和社会思想的影响面。
　　为此，他们对禅宗研究上所谓“史料”的观念进行了重新的批判。如McRae特别要求禅宗史的研究必须首先区分传统禅宗的“史传”（legend，主要是各种灯录资料）文献与禅宗“历史”的不同，因为“史传”大都是禅宗宗派为了塑造“自我肖像”（self-image）而有意识地“制造”出来的，而“历史”则是对禅宗学派发展的文化和思想实在进行现代的理解。“史传”，特别是那些“灯录”，在某种传统内部所叙述的师徒间的传承系谱，不应该被简单视为“历史”意义上的真假“事实”。McRae提醒我们记住，“史传”文献的制造大都含有为自我宗派的合法性进行宣传或论证的目的。[52]Faure在处理北宗历史时，也注意到“史料”背后的宗派意识形态和权力的关联。如他在讨论敦煌文书《传法宝纪》与《楞伽师资记》的关系时，特别意识到这两种时间上相距很近的有关早期禅思想纪录的文书，实际上存在相当大的差别。如《传法宝纪》在思想上突出了禅的“教外别传”和不立文字的一面，并不象《楞伽师资记》那么强调禅的传承必须以《楞伽经》为依据。尽管这两个文献都是现存有关初期禅宗系谱的较早资料，但Faure认为，由于他们思想性质的不同，这反映了当时北宗门下的思想并不是如许多人所简单化了解的那种铁板一块的单一观念，而是存在不同法流的传承。因此，不仅早期禅的那种单一化的谱系结构需要重新批判，而且也不能因为这两个文书在时间上早于其他禅宗史书，就简单当作“信史”使用，应该意识到这些文书背后仍然隐藏了不同宗派的立场修辞和意识形态。[53]
　　Faure还分析了现代禅学写作中普遍存在的另外一种，他称之为“目的论的谬误”（teleological fallacy）。所谓“目的论的谬误”，简单说是指把作者当下的历史观和立场强加到对过去历史的解释中。如为了宗派的目的，而有意识地回避新史料的挑战，坚持传统的“南顿北渐“之说，为南宗的”正统性“张目，甚至把神秀“曲解”为渐教的异端（铃木的禅学写作）；又如，以各自对于西方现代性的不同立场，分别以“进步”和“衰微”，“理想化传统”和“丑化传统”的现代历史观去简单评判禅的历史发展等（分别指胡适与铃木的对立）。Faure认为，表面看去，这种方式与客观主义历史学方法不同，而其实这两种极端的方式之间恰恰是互相强化的。具体说，这种“目的论的谬见”源于一种认识论的预设：“时间的单线进化”或“传统的单线进化”，最明显的，如禅宗传统所建立的那种师徒单传的谱系结构。Faure根据福科知识考古学的观念，主张历史本身并不是“连续性的类型”，禅的历史发展经常是断裂的，他们也不一定都发生于一个共同的源头，而是多元发展和分头弘化的。但是传统的禅宗史书，以及受这一传统历史观念影响下的现代学者，大都在单一和线型发展的叙事结构中来叙述禅宗的历史。所以尽管敦煌文献的发现，使他们对早期禅的人物和思想研究有不少新的进展，但是由于没有意识到早期禅的传法结构本身的问题，这些研究仍然是在单一起源的意义上来理解禅宗的发展。如关于达磨的重新检讨，依然试图以达磨为源头去梳理禅宗各系的发展。Faure指出，历史上许多禅的系统其实是独立发展的，如楞伽宗、东山宗、北宗、南宗和牛头宗等，他们之间并不都是存在着思想上的“连续性”，更不是从达磨那单一的起源演化出来的，传统禅的传法谱系只是为了“正统性”（orhtodoxy）的需要，才诉求于这种“连续性”的、而且是单线的法脉传承观念来支持，从而经常是虚假地编造出一种连续不断的，单线进化的谱系传统。Faure把这一谱系传统称为“作为隐喻的传统”（tradition as metaphor）。如他对道信的分析也就非常有力的支持了他的看法。[54]作为老练的学者，Faure一面提醒学者不要简单地在这一既定的谱系结构中来进行禅学的写作，同时他也反对胡适那种把这一谱系简单地都看成是谎言的粗暴做法，而主张以“诗意的行事话语”来理解禅宗的传法系统。这里所谓“行事的”（performative）方式，是指对于禅宗的文本读解不能只看其“意义”的层面，更要注意这些文本的意义与其背后的宗派权力和政治意识形态之间的关系。因此，他表示自己理解禅宗的历史，并不是要轻易地丢开这些“史料”，而恰恰是要以批判性的方法，把所有这些“话语”都视为相关的材料，重建禅宗的历史。[55]
　　这种重建需要多种方法的结合。Faure分别考察了结构主义方法和诠释学的方法在禅学史研究中的应用，也分别指呈其优劣。特别是对诠释学方法的批判性分析，很有参考的意义。如他同意诠释学所洞见到的文本解释当中的历史性问题，主张任何禅的文本都应该敞开多元的读解，而没有唯一终极的解释。但Faure同时指出，伽达默尔诠释学所说的“视野融合”并不能充分意识到发生在传统中“被系统歪曲的传达”（systematically distorted communication），因此需要借助于“怀疑诠释学”（hermeneutics of suspicion）所提供的意识形态批判来加以补充。[56]也就是说，一般诠释学过于依靠和相信文本的自主性，从而使文本成了历史真正的活动者，而忽略了文本的意义与其背后社会政治和权力结构的关系。在这一批判的基础上，Faure提出了他所谓禅学史研究中的“行事的学术”（performative scholarship）方法。
　　“行事”一义，是Faure从著名语言哲学家奥斯丁(J.L.Austin)的语用学理论中借用的一个概念。奥斯丁把语言区分为“行为式”（performatives）与“表述式”（constatives）两类，他发现最能够体现言语行为本质的，是语言的“语用力量”（illocutionary forces）。就是说，与那种涉及真假意义判断的表达式不同，语言，甚至那种看上去“毫无意义的”话语，还有另外一种功能，即以言行事。要理解这种行为式话语，不能单靠分析话语自身，而是要把它放在特定的语境和脉络中。[57]而这些在Faure看来，都非常切用于对禅宗文本的分析。如他对于禅宗公案的成功分析就运用到这一理论。Faure指出，诠释学单从文本的表达性意义去理解禅的公案会产生许多困难。因为公案经常不是要正面地表达某种“意义”，“象诗与文学一样，公案通常是指东说西的”，这种被禅师们视为“活句”的无意味语可能正是为了完成另一种行动——如修行与开悟，它具有行动或做事的力量。因此，需要把禅的文本重新置入到特定的历史场景中，避免一般禅史写作中脱离历史场景的学究式的论述，去给这种话语一种修行实践的分析。Faure认为，禅的文本和言语经常是这样“行事的”，而不只是意义“传达式的”（communicative）。当然，Faure也注意到，行事的学术方法并不是排斥文本的解释学经验，相反，它必须建立在对禅宗文本长期的熟识和解释循环的阅读基础上。[58]运用这一方法，Faure还比较成功地分析了禅宗历史中禅师与经典之间的关系。他发现禅师虽然标举“教外别传”，但也经常性地以经典作为传法的合法性依约，如早期的楞伽宗就是明显的例子。Faure发现，许多禅师的实际观念与他们“方便通经”的经典思想之间并不总是一致的，有时甚至是相反的。于是，他认为不能简单相信传统纪录所说，单方面根据禅师会通的经典来分析禅师的思想倾向。所以如此，是由于禅师对经典的应用更多是处于“策略性的”（tactical）考虑，而不在经典的内容本身。他们重在对经典意义的“创造”和实践的效用（如转经的观念），而不只是“发现”或“揭示”隐藏在文本中的真理。如神秀运用“观心释”的方法去解释经典，把经典中所谓的“死句”解为“活句”，这种解释初看上去好像类似于一种诠释学意义上的创造性的读解，实际的分析可以发现，神秀的解经其实已经超出了经典本身的意义内容，而隐藏了更深的举动——为自身系谱的合法性进行论证，经典的解释被赋予了作为正统性的“护符的”（talismanic）效应。[59]
　　McRae尽管没有Faure这样系统地对禅学写作进行批判，但他把这一方法应用到对禅史具体问题的分析中时，却也发现了几乎相同的问题。如他对禅宗传法“系谱模式”所作的分析就非常有意味。McRae认为，禅宗的传法系谱之所以重要，是因为它不仅涉及了禅宗关于自我合法性的认同，而且它解释了禅宗的一种修行方式。虽然他声明自己并不是绝对地反对在传统禅宗传法的系谱结构内进行写作，但他提醒应该注意到这一叙述方式可能面临的“相关风险”。他对禅宗传法系谱最重要的批评是，传统禅所制造的系谱都是“极简单的连续线条的同构化”，就是说，传统的传承图式在建立师徒间的“直线关系时，整个错综复杂的世界，人类关系与经验构成的繁复宇宙，其实就被排除在考虑的范围之外。”与Faure的看法一样， McRae注意到禅的传法系统对于禅宗历史背后的许多复杂因素，特别是这种法统背后“争领导权的表达策略”等都有所排除，于是，他称这是一种被“扭曲”了的“神话创作”。 根据这一现象，McRae甚至提出了他的关于禅学研究的一条定律：“每一个有关传承的主张如果重要性越多，则问题性也越大。”这一定律使他相信，禅宗传统所建立的那些重要的传承系谱，大都不是真的历史。消极地说，McRae把现代东亚禅学研究的写作基本视为在传统内部进行的，具有上文说的“念珠”式的谬见；（与Faure不同，他认为日本的柳田圣山是个例外）积极地看，他正是根据这一怀疑的立场，提出了他的禅学写作的另外一条定律：“它不是事实，因此更加重要。” McRae认为，在禅宗传承体系中，具有意义的并不是发生在象达磨、慧能和其他人物身上的“事实”，而是这些人物在禅宗的神话里“如何被看待”。因为在任何情况下，所谓“原本”只涉及少数人，所以重要的不是“原本”是什么，中国文化中，人们大都是通过被制造出来的传统而不是“原本”来认识禅宗的，因此重要的是这些原本“经由什么过程而被创作、流传、编辑与修订，因而遍传禅宗修行人与支持者全体，直到此逸事成为具可塑性的传说传统的一部分。”[60]这一定律对禅宗的研究实际上具有相当的启发性。如近代以来禅学界关于《坛经》的讨论，多争执在所谓的“原本”问题上，而始终不能够有突破性的解决。在没有新的史料突破的前提下，如果把研究的重心转到禅宗历史上不同时期《坛经》版本的制造、流传与不同宗系之间的关系等方面的研究，则不仅对《坛经》的研究会有所贡献，也可以借《坛经》版本的演变而折射出唐宋禅宗史的某些新面向。[61]在这个意义上，不妨说，写作方法决定了它的研究内容。
　　四、结语
　　Faure和McRae对于禅史研究的批判确实具有相当的颠覆性，从他们叙述的立场来看，他们不满意于中、日本现代禅史研究的知识状况，而仍然希望打破现有研究的“典范”，重构禅学史，特别是早期禅史的面貌。他们刻意地要“置身于禅宗领域外”，[62]借助于文本批评学和社会文化史等方式，修正从传统禅到现代日本学者禅史写作中一直没有根本动摇过的禅宗传法谱系。于是，他们一再努力于对禅宗的系谱进行再结构和再想像——依赖于一整套成熟化了西方学术话语和叙述策略。当他们对传统禅的历史纪录与日本禅学研究抱有如此强烈的不信任和批判意识的时候，他们的叙述实际上也已经被某些支配性的框架所控制，这就是萨义德的东方学引马克思的话所描述的，他们预设了这样一个前提：“他们（东方）无法表述自己，他们必须被别人表述”。[63]应该说，禅在Faure和McRae这样精巧的叙述策略中获得了新的知识形式，这种新的禅史形式有时非常深度地触及到某些东方禅学写作背后的问题，对于我们批判性地反省我们的书写模式，具有相当的启发性。但不容否认，他们的禅学写作仍然是演袭了西方的话语传统，同时也是面向西方知识的话语传统，而并没有切入到禅的历史，特别是禅的思想本身。正如Faure自己说的，他的禅学写作就是要把禅的研究纳入到西方学术的脉络之中重新叙述，当他们试图重构和复杂地书写禅的历史场景的同时，他们却把作为东方禅的经验系统成功地排除出去。尽管他们对铃木的批判有着意味深长的暗示，也确实击中了那位禅帝国主义的某些要害，而在我们看来，精巧的叙述和外缘性的文化批判还是无法引导他们进入禅的思想内部，他们书写的价值、效用和力量也无法有效地“表述”禅的“在场”。这也就是为什么当“我们”阅读“他们”的禅学写作时所普遍感受到的一种隔靴搔痒。
　　反过来看现代汉语世界的禅学写作，我们的处境也同样的尴尬。大多现存或流行的汉语禅学史的著作，虽然是在禅的传统和语言历史中再生的，但从那些读起来非常生硬的解释和缺乏限度的比附来观察，大多现代汉语世界的禅学写作并不比西方的禅学研究更贴近传统，我们同样面临着禅的经验的“缺席”。于是，我们的写作中，不是经常轻率地把禅思想中最有解释价值和紧张感的问题打发掉，就是用一套似是而非的解释语言去接近禅的历史经验。似乎一直在用禅的母语进行写作和思考的“我们”，好像离母语的传统也越来越远。当然，我们不能苛求于现代汉语的禅学写作，因为这毕竟不只是禅学研究领域所独有的现象。笔者对西方禅学写作的介绍与思考，完全不表示我们写作的“典范”要转移到洋人那里去，把对自己传统的书写变成萨义德所悲观地看到的情况：“现代东方，参与了其自身的东方化”（“东方化”，指西方的东方学立场和方法）。我们必须建立自己写作的主体性，但是这种主体性的建立应该接受外来的刺激和补充，才不至于毫无警惕地在代代相传的陈词滥调中，变成另类的禅民族主义。
　　[1] J.J.Clarke,Oriental Enlightenment:the Encounter between Asian and Western thought,P72,Routledge,1997.
　　[2] 关于西方佛学研究的详细内容，参考J.W.De.Jong,A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America,Sri Satguru Publications,1987.
　　[3] Donald S.Lopez,Curators of the Buddha:the Study of Buddhism Under Colonialism,P7,the University of Chicago Press,1995.
　　[4] Heinrich Dumoulin,Zen Buddhism in the 20th Century,Pvii,Weatherhill,Inc,1992.
　　[5] Bernard Faure,Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition,Chapter one,Princeton University Press,1993.
　　[6] Alan W.Watts,the Way of Zen,Pix,A Division of Random House,1957. 另外，Heinrich Dumoulin也说，禅的思维方式可以弥补西方哲学之不足，即禅的非理性的经验如何带入西方理性的思想传统之中，成为禅对西方的重要意义。见Zen Buddhism in the 20th Century,Px.
　　[7] Oriental Enlightenment:the encounter between Asian and Western thought,P75.
　　[8] 铃木大拙著，谢思炜译，《禅学入门》，北京三联书店，1988年版，第20页。
　　[9] Torataro Shimomura在“铃木大拙在人类思想史上的地位”(D.T.Suzuki’s Place in the History of Human Thought)一文中指出，铃木大拙有意识地强调禅与了西方思想传统主流的对立性。见A Zen Life:D.T.Suzuki Remembered,Ed.by Masao Abe,weatherhill,1986.就是说，铃木基本是在理性和非理性的二元对立的框架中向西方推荐禅的观念。这一强烈的对比立场，在当时西方思想界所流行的多元主义背景下，出现的某些神秘主义和反思理性的思潮之间特别易于找到契入。
　　[10] Heinrich Dumoulin指出铃木大拙为了使禅适应于西方的形式，他并没有恪守佛教和禅宗的传统进行写作，恰恰相反，他的英文禅学书写障碍了禅的佛教意义的特征，这也使得他那些西方听众以一种外在于佛教传统的方式来接近禅。见Zen Buddhism in the 20th Century,P8。而西方禅学的研究，后来也意识到铃木禅的问题而开始了反铃木禅的书写，这一点，在下文会有分析。
　　[11] 详见Robert H.Sharf,the Zen of Japanese Nationalism, Donald S.Lopez,Ed.,Curators of the Buddha:the Study of Buddhism Under Colonialism.
　　[12] 本文并无意详列西方语言禅学研究的书目，而只是提出有代表性的著作进行思想的分析。关于欧美禅学研究的主要著作书目，可以分别参考 Patricia Armstrong Vessie, Zen Buddhism : a bibliography of books and articles in English, 1892-1975 , University Microfilms International, 1976.
　　URS App,A Bibliography of Recent English Publications on Chan/Zen/Son Buddhism,《禅文化研究所纪要》，第十九号。Eli Franco,Buddhist Studies in Germany and Austria 1971-1996,Journal of the International Association of Buddhist Studies,volume2,number2,1999. Christmas Humphreys,Zen come West:the Present and Future of Zen Buddhism in Western Society,Curzon Press,1977; [12] Heinrich Dumoulin， Zen Buddhism in the 20th Century;Bernard Faure, Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition; Robert H.Sharf, the Zen of Japanese Nationalism等。 这里所提到的许多内容也是出自上述资料的综合，为了行文的方便，如果不涉及特别思想评论的，本文不一一详注出处，特此说明。
　　[13] Sharf,the Zen of Japanese Nationalism.
　　[14] 除铃木大拙之外，欧洲在二十世纪20至30年代，还出版了为数不少的禅学著作，参考Christmas Humphreys,Dr.D.T.Suzuki and Zen Buddhism in Europe一文中所列。
　　[15] Zen Buddhism in the 20th Century,P5.
　　[16] 同上，P7.
　　[17] Christmas Humphreys,Zen come West:the Present and Future of Zen Buddhism in Western Society,P15.
　　[18] 关于此详细的分析，参考Zen Buddhism in the 20th Century中第3、4章的相关部分。
　　[19]Christmas Humphreys,Zen come West:the Present and Future of Zen Buddhism in Western Society,P31,32.实际上，铃木以基督教比照禅的做法，后来受到许多西方学者，如Thomas Merton，Bernard Faure等人的批评，他们认为铃木对于基督教的知识还非常的肤浅。
　　[20] 同上，第87-96页。
　　[21] D.T.Suzuki’s Place in the History of Human Thought
　　[22]The Way of Zen,Px-xiv.
　　[23] Dale S.Wright,Philosophical Meditations on Zen Buddhism,Cambridge University Press,1998,Pix.
　　[24] Lois O.Gomez,D.T.Suzuki’s Contribution to Modern Buddhist Scholarship, A Zen Life:D.T.Suzuki Remembered.
　　[25] Robert H.Sharf,the Zen of Japanese Nationalism.
　　[26] Zen Buddhism in the 20th Century,P66-67.
　　[27] 阿部正雄，《禅与西方思想》“序”，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社，1989年版，第1-3页。
　　[28] Philosophical Meditations on Zen Buddhism,Pvii-xv.
　　[29] , Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition,P91.
　　[30] 铃木早年的佛学研究多少表现了欧洲佛学遗风的影响，如他于1900年英译了《大乘起信论》（从唐译本译出），同时还仔细研究了大量敦煌佛教文典，30年代，他研究梵文《楞伽经》，并翻译成英文（1932年），接着又英文发表了具有相当专业学术价值的《楞伽经研究》（Studies in the Lankavatara Sutra）一书（1932年）。只是后来，铃木并没有坚持这种由文本而哲学的方式。
　　[31] Larry A.Fader,D.T.Suzuki’s Contribution to the West, A Zen Life:D.T.Suzuki Remembered.
　　[32] Lois O.Gomez,D.T.Suzuki’s Contribution to Modern Buddhist Scholarship.在该文中，叙述了西方一代佛教学者是怎样从“铃木的时代”走向反铃木的阶段。
　　[33] 西方关于达磨研究情况，详见Heinrich Dumoulin，Zen Buddhism:A History;Vol.1:India and China,Trans.James W.Heisig and Paul Knitter,Macmillan,1988.P87,P83-89.实际上，根据Bernard Faure的研究，西方很早就有关于达磨的研究。十九世纪的传教士就大量讨论到达磨，尽管他们叙述的重点是把达磨视为神秘主义的奠基人，但在他们的叙述中，也包含了大量很有价值的讨论。如他们讨论到达磨思想与印度吠陀、小乘上座部等之间的关系，这些意见大多不为中文世界所了解。详见Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition,P34-50.
　　[34] 西方与北宗相关研究的重要参考书目，可分别见：Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy:A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism,Princeton University Press,1991. Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition,Princeton University Press,1993. The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism, Stanford University Press,1997.
　　Peter N. Gregory ,Studies in Chan and Hua-yen , (ed.with Robert M. Gimello), University of Hawaii Press, 1983. Sudden and Gradual:Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Honolulu:University of Hawaii Press,1987. Traditions of Meditation in Chinese Buddhism,University of Hawaii Press,1986.
　　Peter D . Hershock,Liberating intimacy : enlightenment and social virtuosity in Ch'an Buddhism, State University of New York Press, 1996.
　　Walen Lai,The Awakening of Faith in Mahayana:A Study of the Unfolding of Sinitic Mahayana Motifs, Harvard University,1975. Early Ch'an in China and Tibet, (ed.with Lewis R. Lancaste), Asian Humanities Press,1983.
　　John R. McRae ,The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism, University of Hawaii Press,1986.
　　这些研究中，以Faure和McRae的研究最有代表性，反映了相关研究的最高水平。
　　[35]详见拙文“禅门中的顿/渐新论”，《学术思想评论》第10辑，吉林人民出版社，2003年版。
　　[36] Zen Buddhism in the 20th Century,P121.
　　[37] 在70-80年代，甚至西方基督教学界有些受到铃木禅影响的神学家，如William Johnston,Wilhelm Gundert,Thomas Merton等，也开始在他们的传统中寻找“基督教的公案”，形成了所谓的“公案的基督教化”。详见Zen Buddhism in the 20th Century,P127-130.
　　[38] 关于西方公案研究和翻译的重要著作介绍，请分别参考Zen Buddhism in the 20th Century,P121-130.Steven Heine,Dale S.Wright,Ed.,The Koan:Texts and Contexts in Zen Buddhism,Oxford University Press,2000.”Introduction”. 另外，2002年Steven Heine翻译研究的公案著作Opening a Mountain:Koans of the Zen Masters,Oxford University Press也非常值得注意。作为汇编了不同作者的论文集：The Koan:Texts and Contexts in Zen Buddhism一书，代表了西方新近关于公案研究的最新进展和最高水平，所以下文的分析均以此书的论文为中心。
　　[39] 均参见The Koan:Texts and Contexts in Zen Buddhism一书。另外，Sharf更早也提出，公案并非完全排除理性，而是具有高度智识化的“经典诠释”的形式。见the Zen of Japanese Nationalism，Donald S.Lopez,ed., Curators of the Buddha:the Study of Buddhism under Colonialism,the University of Chicago Press,1995.
　　[40] 爱德华·W·萨义德，《东方学》，王宇根 译，三联书店1999年版，第28页。
　　[41]1995年冬季出版的Journal of International Association of Buddhist Studies(Vol.18,no.2) 组织了一次佛学研究方法讨论的专集，表示西方佛教学者开始反省佛学研究的自主性问题。如Jose Ignacio Cabezon的论文，讨论佛教研究何以可能成为一独立的“学科”。
　　[42] 《东方学》，第10，14页。
　　[43] 均见Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition，第67-74页。
　　[44] 均参考同上书，第二章，第一节。
　　[45] Whose Zen?:Zen Nationalism Revisited,James W.Heisig, John C.Maraldo,Ed.,Rude Awakenings:Zen,the Kyoto School,and the Question of Nationalism,University of Hawai’I Press,1995.
　　[46] 铃木禅所表达这种自我优越意识一直对具有国际视野的日本禅思想者产生影响力，用英文在西方发表大量禅学研究的Christmas Humphreys，在1976年为自己的著作Zen come West:the Present and Future of Zen Buddhism in Western Society第2版写的序文中，仍然坚持禅是超理性、超逻辑和超感觉的文化，重于理性思考的西方人还不能充分理解禅的智慧。他这样“教训”他的那些西方学生：“从人类历史来看，西方文明还过于年轻，我们必须对之有足够的耐心”；“在东方有句话，就是当学生准备好的时候，老师就会出现”。这些都是典型的禅民族主义的表达。
　　[47] 审视传承——陈述禅宗的另一种方式，《中华佛学学报》第13期（2000年）。
　　[48] 关于铃木哲学方法，特别是他与胡适之间有关禅学写作的著名争论，Faure作过精彩的分析和批判。此意详见拙文“作为思想史的禅学写作：以汉语语境为中心的方法论考察”，《学术思想评论》第九辑，吉林人民出版社2003年版。
　　[49] Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition，P112.
　　[50] Bernard Faure,the Will to Orthodoxy:A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,Standford University Press,1997,P140-141.
　　[51]审视传承——陈述禅宗的另一种方式。
　　[52] John R.McRae,the Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism,University of Hawaii Press,1986,P8-10.
　　[53] Bernard Faure,the Will to Orthodoxy:A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism, P160-165.
　　[54] 在the Will to Orthodoxy:A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism一书中，Bernard Faure比较了《续高僧传》与《楞伽师资记》、《传法宝纪》之间关于早期禅传法谱系的不同，认为道信与慧可、僧粲等楞伽系的关系是到《楞伽师资记》、《传法宝纪》才出现的。他指出这一晚出，表明道信与二、三祖之间的师承关系并不明确，甚至可能是后来的补撰，因此楞伽师与道信所开始的东山法门的传统之间，没有直接的思想关联，他们之间的关系如果不是不存在，也是相当脆弱的。说明后来的北宗门下，为了正统性的要求而有意识地虚构出两者的联系。Faure认为，不管《楞伽师资记》如何强调道信与达磨禅法的关联性，但他们之间仍然是不同的，即达磨所代表的头陀行与道信所代表的有组织的僧团，他们之间的学说存在明显的不同。所以他提醒学者不能因为《楞伽师资记》、《传法宝纪》是敦煌文献就不加批判地轻信，否则会把本属于净觉的思想套到道信的身上。也与一般学者——如印顺以《楞伽师资记》为依据说明道信禅融合楞伽与般若二流——不同，Faure认为，《楞伽师资记》有关道信 的纪录很可疑。详见该书第152-156页。
　　[55] Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition，P118-112.
　　[56] 同上，第137页。
　　[57] 盛晓明，《话语规则与知识基础——语用学维度》，学林出版社2000年版，第89-90页。
　　[58] Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition，第8页。
　　[59]Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition，P147-149.另外， 关于禅师的通经观念，可以参考拙文“中国禅宗历史上的方便通经——从六世纪到九世纪”，《中国学术》2002年第2期，商务印书馆2002年版。
　　[60] 均见审视传统——陈述禅宗的另一种方式。
　　[61]关于《坛经》研究方法，可参考何照清，“《坛经》研究方法的反省与拓展——从《坛经》的版本考证谈起”，《中国禅学》第二卷，中华书局，2003年。
　　[62] 审视传统——陈述禅宗的另一种方式。
　　[63] 《东方学》第28页