在隋唐佛学的各个宗派中，慈恩宗被看作最接近于印度佛学
　　的，这与他们的创宗者玄奘的学历有关。
　　玄奘（公元600一664年）是洛阳东南的氏县人。十五岁出家，
　　二十九岁去印度。在去印以前一段时间，他到过洛阳、长安、成
　　都，以后从成都出来又去相州（河南）、赵州（河北）等地，先
　　后参学了当时有名的学者十三人，学习了《涅盘》、《摄论》、
　　《毗昙》（包括《杂心》《发智》二论）、《成实》、《俱舍）
　　等经论。其中《摄论》《俱舍》当时属于新学，是由真谛在南方
　　译传的，而《涅盘》《成实》《毗昙》等又是一向在北方流行的，
　　因此可以说他对当时南北所传的佛学，都作了研究。但是，他感
　　到“各擅宗途”，说法很不统一。尽管当时有了判教，但只是机
　　械的把各家学说排列了一下，不能说明它们内在的联系。后来，
　　大概受到了新来我国的印度学者明友（波颇蜜多罗）的启发，他
　　知道印度有一个最大的佛教学府那烂陀寺，又知道有一位大家戒
　　贤正在该寺讲《瑜伽师地论》。这部书通论了三乘的学说，很有
　　系统，他认为可凭借这部书求得中国当时各家异义的融通，井解
　　决一些疑难问题，就下定决心出国。他历尽艰辛，终于到了印度，
　　得入戒贤之门。他除了学习瑜伽行的学说而外，还对其他的学说，
　　例如唯识、中观以及小乘各部的毗昙、因明、声明等等，他也勤
　　加学习。据传记所载，他所参访的名师，有名字可考的就达十四
　　人之多。因此，他的成就远远超过了当时印度的一般学者的水平。
　　玄奘出国求学的本意，原想解决一向所感到的疑难问题，因
　　此，他在回国以后安排翻译时，一方面注意“纠正旧失”，一方
　　面又努力“补充疏漏”，同时还在译场上随译随讲，听的人做有
　　笔记并根据所讲做了注疏。他本人在印度时，曾有《会宗论》、
　　《破恶见论》《三身论》等著作，回国以后，都没有翻译流传。
　　现在仅有各家注解中引用到的一些“口义”，似乎还没有经玄奘
　　自己认可过，所以存在一些异议。现在不谈他的这部分，单就他
　　翻译出的典籍来看他所传学说的全貌。
　　玄奘从贞观十九年（公元645年）开始翻译，到他临死（公
　　元664年）的前一个月为止，前后近二十年，翻译工作从未中断。
　　他的翻译大致可以分为三个阶段：前六年（公元645一650年）以
　　译二瑜伽师地论》为中心，同时译了与此论学说有关的著作。如
　　《显扬论》，是此论的提要；《佛地论》，是此论发展的归宿；
　　《摄论》是此论发展中的枢纽。由此可见他是以《瑜伽》为一家
　　学说的指针，也可见他是怎样来讲述的。这一工作的完成，他出
　　国求法的最大心愿算是满足了。中间的十年（公元651一660年），
　　则以翻译《俱舍论》为中心遍及与它有关的著作。如《俱舍》之
　　前的《发智》、《婆沙》、《六足》；《俱舍》之后对它批判的
　　《顺正理》、《显宗》等论。这段工作算是纠正了以前对《俱舍》
　　翻译的错误，同时对于这一整个系统的思想作了介绍。尽管这些
　　书的分量都很大，并不是他所推崇的，为了学术的需要，他还是
　　公正地原原本本地译传了它。在此期间，他还翻译了中观一派的
　　著作《广百论释》。最后四年（公元660一664年）则以《大般若
　　经》的翻译为中心。这部经，应该说是由玄奘编纂的，它全体有
　　十六会，从在他前后的有关翻译来看，印度都没有这样的结构。
　　由此，他将瑜伽的学说上通到般若，就益见得渊源的深厚了。玄
　　奘的翻译不管属于哪个阶段，他都注意学说的源流变化，尽可能
　　地作出完整的介绍。这也可以看出玄奘的学问，不但规模广阔，
　　而且根抵也是极其深厚的。
　　再就翻译的文体说，玄奘也超过了各家，一般称之为新译。
　　由于他对汉文和梵文的造诣很深，所以译文做到了既信且达。他
　　又了解过去译家的缺点，注意改进、提高，因而译本的质量超过
　　了各译家的水平。现在拿梵、藏文本对照看，他的译本基本上都
　　正确。但也有一些情况值得注意：第一，翻译所用的梵本在当时
　　的流传中会出现“异诵”——即文字上有所不同。这些不同，有
　　的是被有意地改动的，有的是辗转抄错的，因而也发生了理解上
　　的差异。玄奘对于不同的传本，是忠于师承的，如《唯识三十论》
　　《成唯识论》所释的论本）的传本，他译的是出于护法一系，与
　　其他各家就有出入。因此，说他翻译的正确，乃是对其师承而言。
　　第二，他对以前的译家的不同说法和译本，当然会有批评，但本
　　人没有著述，只是经他门下传播的，其中有些批评未免过分了一
　　点。比方，从前有些音译，他没有注意到它的来源就批评说是译
　　错了，事实上，旧译往往出自方言俗语，与严格的梵语（雅语）
　　拼法是不同的，他仍以梵语来要求，说这是译错或译简略了，当
　　然是不合理的。第三，从学说上讲，印度各家前后都有变动，特
　　别是瑜伽行派，变动更大：仅世亲一个人早年与晚年的学说就很
　　有出入，更不用说一个派别前后后的变化了。由于时代的限制、
　　旧译保存着旧义，与后来有所不同是很自然的。如果一定要用后
　　来的为标准，甚至指责是译家译错了，这样说也就过分了。正因
　　为有上述的这些情况，玄奘的学说不能为一般人完全接受，即在
　　当时的译场上，受旧译影响较多的人如法宝、灵润等，就表示了
　　不同的意见。他的门下圆测（新罗一系）并还提出了一些不同的
　　说法来。以后的贤首宗，更对玄奘所传大加攻击，如宗密（圭峰）
　　等人甚至说，慈恩一家只是追求名相，、风气浇薄，连学风都绘
　　搞坏了。以后还不断地有人批评。但公正他说）印度的佛学从汉
　　未传来中国，直到唐初的几百年间，真正能够传译印度学说的本
　　来面目的，还要算玄奘这一家。
　　慈恩宗是从玄奘开宗，但实际的创宗人是他的弟子窥基。窥
　　基（公元632一682年）原来的全名不详，当玄奘译出《瑜伽菩萨
　　戒本》以后，依据它为诸门人授大乘戒，那时窥基得名为：大乘
　　基，后来通称窥基（所据不详，但在宋代即已确定了），因为他
　　住在大慈恩寺一般也称他为慈恩大师。
　　窥基很有才华，但在玄奘门下还是后进。他于贞观二十二年
　　出家，很迟才参加翻译工作。尽管如此，他对玄奘学说的阐扬发
　　挥，却是十分努力，以他为中心竟形成了独立的一派。窥基的门
　　下慧沼（公元650一714年），吏作了廓清异说的工作，对同门的
　　法宝、圆测、道证、丈轨等，都在著述中加以驳斥。这样，由于
　　窥基的弘扬师说，慧沼的廓清异论，就奠定了慈恩宗的基础。慧
　　沼的弟子智周（公元668一723年），仅能守成，而且活动地点只
　　限于河南，在学说上没有什么发展。此后，这一派势力就逐渐衰
　　微，传承不明了。五代和宋代虽然还不断地有人讲唯识、因明，
　　但都不能独立成家，说法也很零碎了。）玄奘门下另有口本人道
　　昭、智通。道昭初传慈恩宗到日本，成立了法相宗。以地方分，
　　这一系为南寺传。其后在智周门下还有日本人玄防、智凤。玄防
　　再传法相宗人日本，成为北寺传。法相崇在日本流传不断，至今
　　还有传承。
　　此外，玄奘译出《俱舍论》以后，他门下的普光、神泰、法
　　宝以及后来的圆晖等，都详加研究；盛行一时。注疏和有关的著
　　作有好几家。井同以前真谛以来的俱舍师结合，发展了一个方面
　　的学问。日本随着法相宗的传人，也传播了《俱舍、所以日本人
　　至今讲法相的还连带讲《俱舍》。
　　慈恩宗的学说，基本上是继承印度瑜伽行学派的。相对中观
　　学派来说，它是用三性来解释诸法实相作为特征的。在义净的
　　《略明般若未颂赞述》一书中对此有过介绍。分析一下三性说中
　　的依他起性，就能更加明白看出此宗的特点。
　　依他起性的“他”，指的缘起之“缘”，主要为人意识中的
　　种种习气。这包括了种子、功能等比较不显著的潜在的作用。简
　　单他说，也就是人们积累的经验。这样，由于缘起说把一切事物
　　包括客观存在的一切现象都看成为依存子经验的东西，就构成了
　　一类唯心论，即所谓“唯识”。因此唯识说乃是三性说所必然导
　　致的结论。
　　唯识说在印度经过无着、世亲、陈那、护法、戒贤、亲光等
　　各代一再加工，已经达到了十分精致的程度，由玄奘传来中国以
　　后，在他的晚年，由窥基秉承他的意旨编译了《成唯识论》一书，
　　使这个学说的组织更加精密。这一部书可以看成是慈恩宗学说的
　　主要资料，但并非唯一的资料。如果从他们学说的基本精神来体
　　会，保存着玄奘所亲承的戒贤以及他所服膺的亲光等入学说的，
　　《佛地经论》一书倒是更为重要，更加值得注意。
　　从《佛地经论》来看慈恩宗的唯识说，乃是归宿于“转依”
　　上面的。唯识说阐明：一切客观现象都与人的经验联系着，不能
　　脱离人的意识而独立存在。对于意识，他们描述得相当丰富，其
　　中包括了很细微而又经常不自觉地在活动着的保存一切经验的基
　　本意识，这就是“藏识”（阿赖那识）。同时还有一种处在不自
　　觉状态中的自我意识，即“染汗意”（未那识）。另外，又有反
　　映由藏识中的经验重新显现出各种各样的现象的表面活动的一些
　　意识，即前六识。这种活动又构成新的经验并继续保存于藏识，
　　以后再显现而发生新的认识，这样就构成了因果关系——积累的
　　经验就是“种子”，经验所显现的现象就是“现行”，这二者互
　　为因果，联翩不断。这就是瑜伽行派唯心论的构图。
　　这一构图，主要在表示现象之由来，同时也说明人们为什么
　　会对这些现象产生颠倒分别，以及如何由这种不正确的认识转到
　　正确认识的。在他们看来，在实践上由染污的虚妄达到清净的真
　　实，乃是一个根本转变的过程。这一根本转变的依据就在于“藏
　　识”，所以也称“藏识”为“染净依”。表明由染而净的转变是
　　在“藏识上实现的。转变的结果，乃是由以分别为主的意识活动
　　转成为如实理解的无分别的智慧（无那种执着的分别）而构成为
　　一类转依。这类转依的关键何在呢？这要自觉地改变对于现象的
　　看法，即改变那种平常分别执着的看法，而转过来按照事物本来
　　的样子去理解。形容事物本来的样子的概念有“如性”“真如”
　　等，它们都是离开所谓“实我执”、“实法执”才显示出来的。
　　做到这一点，就能发生那种有区别于染污的清净，从这一意义上
　　讲事物的本相也叫做“法界”（“法”，指清净法；“界”就是
　　因，“法界“就是清净之因）。因此，“真如”“如性”“法界”
　　都是形容事物本来的样子的。对于各别事物来说，此相是种共同
　　性的，也就是说存在于一切事物上的共同道理。以这些道理为迷
　　悟依，人们就可以由迷转变为悟，从而形成为另一类的转依。前
　　一类为由染到净的转依，此即为由迷到梧的转依。这两类转依，
　　是相待相成互为条件的。由迷而悟。才能由染而净。反过来也如
　　此，总之，慈恩宗的两类转依说成了他们把理论运用于实践的最
　　后目标。
　　慈恩宗的学说对于唯识方面讲得特别详尽，各处也照应得很
　　周到，在此之前的各家学说未能解释清楚的地方，都给予了彻底
　　的说明，所以这一部分最容易使人们欣赏。但是，慈恩宗对当时
　　及以后的佛学发生实际影响的，倒还不完全是唯识说，而是关于
　　转依的理论。从上述可见，他们把染净依归之于心，把迷悟依归
　　之于理，因此，心不完全等同于理。所谓心，就是“法”，所谓
　　理，就是“法性”（本质），不能把法与法性等同起来。两者的
　　关系只是不一不异，既不能说是一回享，又不能说互不相关。这
　　里还可以进一步说，两者是能与所的关系：在转依过程中，理被
　　看成是所缘，心是能缘，要由心思寄托在道理上，然后才能推动
　　依止的转变。即以理为所缘才能推动转依。但是，这种说法与其
　　他宗派有所不同。例如，天台宗以及后来的贤首宗、禅宗等，都
　　倾向于把心与理完全看成为一回事。他们不满意慈恩的就在这点
　　上。还可以说，他们与慈恩宗发生分歧也就集中于这一点。
　　慈恩宗对转依的分析，也在他们关于种姓的说法上表现出来。
　　因为讲转依，不论是就染净依或就迷悟依而言，都要以人们的心
　　是，人们对于佛家学说的接受以及据此而发生的实践活动（信、
　　解、行、证），都不完全相同，有的就根本不信，因而随之而来
　　的解、行，证也有浅课程度和究竟与否的区别，这样，就有了五
　　种姓之说。以为出现这样一些差别，在于他们原来所属的族类不
　　同。慈恩宗承认有五种姓，其中三乘种姓是已经决定了的，另有
　　一种是不定，即尚在变化中；再有一种既非已定又非不定，称之
　　为无姓。既然主张有无姓，就牵涉到当时关于一切众生是否一律
　　有佛性的问题。这一问题由于涅盘师说的流行，曾经一度有了解
　　决：这就是道生在六卷《涅盘经》译出之前就主张一切众生皆有
　　佛性，及至《大涅桨经》译出证实了道生的推测，因而涅盘师都
　　相信这一说法。但是，后来陆续译出的《楞伽》《摄论》等，又
　　有了异说，认为仍有种姓差别。这一来就形成了各种各样的议论。
　　如前所说，玄奘在国内接触到好些分歧议论，感到无法决定，所
　　以要去印度寻找答案，这个问题就是其中的一个。他在印度所学
　　的《喻伽师地论》等，都是讲有种姓的。这样，他在口国之前就
　　考虑到这种说法与中国当时所通行的很不一致，是否可以不作介
　　绍，或者稍加变动。戒贤知道他的想法之后，很不同意，并加以
　　责备（详见《偷伽伦记》五十四卷）。所以他回国后，仍坚持五
　　种姓说。在窥基的著作中，随时都要讲到此点，特别是在《法华》
　　的注解中，与天台议论完全相反，引起了与天台宗的一场辩论。
　　这是玄奘、窥基在世时的情形。其后慧沼，更加发展了五种姓说，
　　写了《能显中边慧日论》对于当时持不同意见的代表人物法宝的
　　著述《一乘佛性究竟论》作了详尽的批评。这样，在慈恩宗方面，
　　五种姓说就确定不移了。但是，也就在这一点上，慈恩宗招致了
　　别宗的反对，攻击，终至影响到它们没有能在中国畅行。看起来
　　种姓说的争论涉及的是能否成佛似乎只是佛教神学上的问题，但
　　这一分歧的理论依据，却在于“心”“理”之异同上。“理”是
　　从心的法性上来讲的，因此也还会推演到“心”与“性”，“性”
　　与“理”是否同一的问题，后来在内外学说上都成为讨论的重要
　　论题，由此不应不予以注意。
　　附带一说，除上述几个方面外，慈恩宗还介绍应用了一种新
　　方法论：因明学说。由于当时译传印度重要著述的作者如护法、
　　清辩等都惯于用因明的格式来写作，为了帮【助理】解，所以玄奘特
　　意对因明也作了介绍。同时还应用因明使他们自宗的学说得到更
　　好的宣传。事实上，因明的方法对当时一般思想界来说，影响是
　　很小的。