从宗密的禅教一致论到延寿的禅教融合论——禅教合一思想源流述略

2014/9/3    热度：202   

　　引 言
　　人们一谈起禅宗，总要提到教外别传、不立言说乃至呵斥经教之类的话头。仿佛一说读经看教，就不是禅宗了，这实在是一种片面的看法。姑且不论其如何违背禅宗的宗旨，就是与禅宗的历史事实也不相符合。在禅宗史上，宗教兼通的禅宗大德们或呵斥经教，或唱禅教合一之论，皆为因机施设的方便手段，目的在于为后学揭明宗旨，证入实相。职是之故，在禅宗史上，高唱不依经教之论、禁绝弟子读经的宗匠固然代不乏人，但也有不少禅师前后相继，旗帜鲜明地主张禅不离教，须依教而参，依教印证，逐渐形成教禅合一的思想潮流。
　　禅教合一思想的源头，可上溯至禅宗北宗的神秀禅师，其后的代表性人物依次有慧能的弟子荷泽神会，神会系的传人圭峰宗密以及法眼宗的法眼文益、永明延寿等人。如果说在唐代，以宗密为代表的禅教一致论还只是涓涓细流，所论也只是说明禅与教的教授方法虽异，其目标与宗旨趋同的话，那么，以五代的延寿为代表的禅教融合论已经将禅教融为一体，浑然无间，至宋代以后，渐渐汇成禅教合一的思想巨流，波及整个佛学界，举凡著名禅师，多主禅教合一之说。
　　然而，法久弊生，恰如因病服药，久而成毒。从唐代诸师提出禅教一致说，以对治因呵斥经教所导致的师心自用与暗证之弊，最终演变成五代法眼文益、永明延寿的禅教融合论，和会禅教至浑然为一之境。但其流风所及，相率以教说禅，口头禅与文字禅大行其道，翻使禅宗宗旨难明，禅法面目不清。其中高尚者多成“知解宗徒”，其末流者徒知寻行数墨，甚至以记诵祖师片言只语为足，与不明经教却又蔑视经教者，同为蠹蚀禅宗的狮子身中虫。后世禅宗宗风失坠，祖师门庭廖落，皆因后昆之不肖，自不能委过于先贤。然而，智慧渊深、精进不懈、足为人天师范如永明延寿禅师者，既为时人所不解，又遭后人之误会，实在令人感叹，发人深省。
　　以下即按历史的先后，对禅教合一思潮中几位关键人物的思想略作介绍，不仅欲藉此疏理出禅教合一思想的发展脉络，更可从中体会他们思考与对治当世禅宗流弊的良苦用心和不懈努力。
　　一 神秀与神会的禅教关系论
　　1、神秀的五方便与五教止观
　　禅宗北宗的神秀禅师在禅学上以提倡“五方便”说著名，而五方便的名目与内容，都深受华严宗的影响。
　　题为杜顺说的《华严五教止观》将止观法门分为五门：法有我无门、生即无生门、事理圆融门、语观双绝门、华严三昧门；贤首法藏所撰《华严游心法界记》也法是我非门、缘生无性门、事理混融门、言尽理显门、法界无碍门五门。二书都立五门，名称虽异，内容实无本质差异。神秀的五方便，也称为门。第一“离念门”与第二“不动门”，有方便引导之义，后三门则显示悟入的历程。第三“不思议门”，与“事理圆融门”相应。第四“明诸法正性门”，引《思益经》和达摩的解说，是心意识寂灭的境地，与“语观双绝门”一致。第五“了无异门” 依《华严经》之教理而得自然无碍解脱，与“华严三昧门”相合。五方便中后三门的次第与内容，恰与《五教止观》的后三门相合。可见，神秀安立的方便禅门是受到了华严宗五教止观学说的影响。神秀还在第一“离念门”依《大乘起信论》来立说，更在教理上与华严宗有相通之处。
　　总之，在神秀那里，禅宗与华严宗的契合，为后世教禅一致说的建立与流行奠定了思想基础。
　　2、神会的教禅一致说
　　虽然同为南宗顿教的分支，由神会所开创的荷泽宗，与洪州宗、石头宗门下流行不立言说、教外别传的情况完全不同，自神会之时起，即奠定了教禅一致的独特宗风。饶有趣味的是，穷毕生精力与神秀一系的北宗相抗，大定南宗顿教宗旨的荷泽神会，竟与神秀同为教禅一致论的提倡者。
　　神会禅法的特色是立言说和立知见。神会每为人说法，破清净禅，立如来禅。立言说，而不破言说。神会认为，言说的当下就是戒定慧，他的解释是：正说之时即是“戒”，正说之时即是“定”，正说之时即是“慧”。神会又说无念法，立见性，认为若如法而说，不取于相，与无念、见性不相妨碍。因此，他又用无“妄心”来解释戒定慧，说妄心不起名为“戒”，无妄心名为“定，知心无妄名为“慧”。
　　关于南宗顿教与经教的关系，神会认为，南宗顿教作为最上乘，“一依如来说”，决非离大乘经义，而别有顿教最上乘。神会认为大乘经可以正心，依佛语，可以净三业，能入大乘。因此，他在教授禅法时，要人“依佛语，信佛教”，要人“广读大乘经典”。神会除了引用《楞伽经》之外，还引用《大般涅槃经》以及《法华经》作为立论的根据。
　　神会提出，通过听闻大乘经而生起决定信的知解，虽然不彻底，但久久熏习，自可顿悟见性，如其所说：“要藉有作戒，有作慧，显无作慧。”可见，神会是以知解为方便的，因此被洪州宗门下称为“知解宗徒”。
　　二 宗密的禅教一致论
　　宗密之世，禅宗势力已至鼎盛，诸师大唱教外别传之说，对教门讲经法师们的迷执文字教相极力贬谪，与教下各宗遂相对峙，势如冰炭。禅宗内部自神会之世起，便有南宗与北宗的角逐，继有牛头宗与南、北二宗的交涉，在南宗内部又有洪州宗与荷泽宗的互相非议，至于因各家宗风的互有歧出与师承的错综复杂而引发的争论更是不绝于宗门。再说教下各宗，天台、唯识、华严等宗也是互相论难不断。
　　作为继嗣禅宗荷泽宗与华严宗的宗密，凭借对禅宗心法的证悟与华严教理的高深学养，试图消弥佛教界这种纷争不已的局面。大约在太和七年（833年）以后，编《禅源诸诠集》，撰《禅源诸诠集都序》，提出了系统的禅教一致说，以如来三种教义（教三种），印禅宗三种法门（禅三宗），会通禅与教的矛盾，和会顿渐二门，对后世佛学思想的发展产生深远的影响。
　　他的禅教一致论约可分为两个方面：一、在以荷泽宗为正统的前提下，会通禅宗诸派；二、奉禅宗荷泽宗和华严宗为最高佛法，会通禅与教。
　　1、禅宗诸派会通论
　　在宗密的著述中，总共提到了禅宗的七个派别，虽然承认它们各有根据，皆是“诸佛之教”、达摩之宗，唯以荷泽宗是正统，其余皆为旁出。
　　“旁出”六家是：（1）四祖道信弟子法融的牛头宗，“本无事而忘情”。（2）五祖弘忍弟子神秀—普寂的北宗，主张“拂尘看净，方便通经”。（3）弘忍弟子智诜—处寂—无相（金和尚）的净众宗，“三句用心为戒定慧”。（4）弘忍弟子老安（慧安）—陈楚章及无相—无住的保唐宗，“教行不拘而灭识”。（5）弘忍弟子宣什、果州未和尚、阆州蕴玉、相如县尼一乘的南山念佛宗，“藉传香而存佛”。（6）六祖慧能弟子怀让—马祖的洪州宗，“触类是道而任心”。
　　只有慧能弟子神会的荷泽宗，上承西天二十八祖与东土六祖，是禅宗的嫡传正统，以“寂知指体，无念为宗”，认为只要依持“无念”的宗旨就可以解脱。
　　宗密对以上七家的比较，认为七家皆各有短长：北宗、净众宗、南山念佛宗“滞于染净缘相，失天真本净性德”，洪州宗、牛头宗、保唐宗“缺于方便事行，而乃尽于有为”，保唐宗更有“毁教之失”；但以上旁出六家“皆是随病对治之妙门也”。被宗密奉正统的荷泽宗虽有“克体直指寂知”之长，但也不免忽略心体的“随缘，作种种门”的缺失。所以各家皆是有失圆通的“局见”。七宗之间的关系恰如盲人摸象，各人所摸皆是局部，若以偏概全是不对的，但不可否认，各个局部皆不离象体。若从全体来看，七宗皆是；若偏执一宗，不通其余，则七宗皆非。以荷泽宗的“以寂知为本”与前六宗的“随缘修方便”结合，达到“圆融为一”，这显然是运用了华严宗的法界缘起论来会通禅宗诸派。
　　另外，宗密依据华严宗教理和《大乘起信论》等的教理，从心真如的不变随缘、遣显二门、体用、比量现量等方面等多个方面对北宗、洪州宗、牛头宗、荷泽宗最有代表性的四宗见解与修法的优劣进行了比较，终以三家为劣，以荷泽宗为优，认为荷泽宗代表了释迦降世、达摩远来的本意，本宗所说“灵知不昧”的“空寂之心”乃为达摩所传。因此“见诸相非相”，修行是以无念为宗，行“无修之修”。
　　2、禅教会通论
　　宗密认为，禅教一致的理论基础是“本觉真性”。“本觉真性”，或称“佛性”，为凡圣之所依，是“万法之源”、“众生迷悟之源”、“诸佛万德之源”，自然也是禅和教法的本源。佛教所奉的根本真理是统一和圆满的，禅与教本应是一致的，因为“经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违。”但是佛教各宗各派别所奉之法都有其局限性和片面性，尤其是禅教之间各是其是，各非其非的现象违背佛法真理，不利于佛教的发展，唯有通过会通的方法才能解决。
　　具体来说，宗密根据己意，把禅宗诸派分为从低至高的三宗，把佛教经论也按层次高低分为三教，然后以三宗对照三教，指明它们的一致之处，加以会通。可简称之为禅三宗、教三种。
　　禅三宗是：（1）息妄修心宗：包括禅宗内部神秀的北宗、剑南智诜、保唐宗（无住）、宣什（南山念佛宗）、牛头宗等的门下以及牛头宗、天台宗、北齐慧稠、刘宋求那跋陀罗等所倡导的禅法，以北宗最为典型。主张众生本有佛性，因无明覆盖才致使流转生死，如能“背境观心，息灭妄念。念尽即觉，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无不照”[1]，修行方法是“调心调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境”[2]，循序渐进。
　　（2）泯绝无寄宗：包括石头希迁、牛头慧融及其法系的径山道钦等皆属此宗。此宗直承般若空论，主张凡圣诸法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，无法可拘，无佛可作，体悟“本来无事，心无所寄”，证得解脱。
　　（3）直显心性宗：指洪州宗与荷泽宗，主张有、空皆唯真性（即会相归性）。洪州宗认为人的“语言动作，贪瞋慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也”[3]，提倡“任运自在，方名解脱”。称此为真悟真修真证。荷泽宗认为：“妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不借缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。”[4]真性（佛性）之体空寂，却又具有知的妙用，如果体认世界本空，修行以无念为宗，则罪业烦恼自然断除，领悟“无念知见”而达到佛的境界。
　　以上禅的三宗与教三种相应。这里所说的三教，与《华严原人论》中所说五教仅开合不同而已。这三种教即是：（1）密意依性说相教：包括五教之中的人天因果教（人天教）、说断惑灭苦乐教（小乘教）、将识破境教（大乘法相教）。将识破境教依据《解深密经》和《瑜伽师地论》及《成唯识论》等，认为一切是唯识所变，通过修唯识观，转识成智，达到解脱。宗密说息妄修心宗与此教相应，“息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心”。[5]
　　（2）密意破相显性教：即五教中的大乘破相教（三论宗属之），依据《般若经》和大乘中观学派学说，说心境俱空，但不是“拨无因果”。禅门的泯绝无寄宗与此全同。
　　（3）显示真心即性教：即五教中的一乘显性教（华严宗、天台宗属之），依据《华严经》、《密严经》、《圆觉经》、《大佛顶首楞严经》、《胜鬘经》、《法华经》、《大涅槃经》及《宝性论》、《佛性论》、《大乘起信论》等，说一切众生皆有“空寂真心，无始以来性自清净，明明不昧，了了常知” [6]，此名佛性或如来藏、心地，只是因为被“妄想”覆盖，才使众生流转生死，如能体悟自性，断除妄想烦恼，就可达到解脱。此教全同于禅门的直显心性之宗。
　　宗密以此教对全部教法“全拣全收”：从真心“灵知”本体而言，则一切“虚妄”皆空，此为“全拣”，可统摄第二密意破相显性教；以真心缘起而论，“染净诸法，无不是心”，此为“全收”，又可统摄第一密意依性说相教。宗密以此来回击他所谓的禅门泯灭无寄宗与教门破相显性教对荷泽宗所持有关佛性、真心、知的理论所作的批评。
　　禅的三宗与教的三种虽有明显的差别，但宗密以为：
　　“三教三宗是一味法。故须先约三种佛教，证三宗禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘即句句皆禅，无一句而非禅教。如此则自然闻泯绝无寄之说，知是破我执情；闻息妄修心之言，知是断我习气。执情破而真性显，即泯绝是显性之宗；习气尽而佛道成，即修心是成佛之行。顿渐空有，既无所乖，荷泽、江西、秀、能，岂不相契？若能如此通达，则为他人说，无非妙方；闻他人说，无非妙药。药之与病，只在执之与通。故先德云：执则字字疮疣，通则文文妙药。通者，了三宗不相违也。”[7]
　　以上就是宗密禅教一致论的大概内容。不过，宗密虽强调禅教一致，对禅门诸宗，他以荷泽宗为正统，以荷泽禅法为最妙；对教之三种，他以华严教理为最高。他会通禅教，最终以“佛性”或“真心”来会通荷泽宗与华严宗，以佛性或真心为旨归，以此来统摄所有的禅与教。因此可知，仅就思想系统而言，宗密是运用华严教理与《起信论》的思想来会通禅与教的，明显具有以教解禅的倾向。这不仅是对神秀、神会等人思想传统的继承，也与宗密出禅入教的修学历程和精通华严教理的思想素养密切相关。约在百年之后，针对五代时禅宗的种种弊端，有法眼宗师文益及永明延寿等，针砭时弊，尤其是延寿，更主持编著《宗镜录》百卷，以融合禅教，尽管也是时代思潮使然，但也不能不说是受到宗密思想的深刻影响。
　　三 延寿的禅教融合论
　　1、法眼文益之初倡
　　五代之末，教门极衰，禅宗依然兴盛，但北宗已成绝响，牛头宗也汇入南宗，禅宗几已全为南宗的天下。随着法眼宗的形成，南宗禅分成五家支派。而这最后形成的法眼宗独具的思想特色，就是有明显的禅教融合倾向。
　　在当时的禅门中，依然是积弊丛生，法眼宗创始人清凉文益在所撰《宗门十规论》中总结出如下十弊：(1)自己心地未明，妄为人师；(2)党护门风，不通议论；(3)举令提纲，不知血脉；(4)对答不观时节，兼无宗眼；(5)理事相违，不分触净；(6)不经淘汰，臆断古今言句；(7)记持露布，临时不解妙用；(8)不通教典，乱有引证；(9)不关声律，不达理道，好作歌颂；(10)护己之短，好争胜负。
　　为救时弊，文益主张禅者应研习经典，反对脱离经教的承虚接响之谈。文益禅师本人即对华严教理有高深的研究，同时也证悟宗旨，能巧妙地融华严圆理入禅，而至浑然无迹，并用华严六相义来接引学人，他还要求门下阅读华严宗四祖法藏的著述。如果说宗密的禅教一致论还是将禅与教视为二事并以教的立场来会通禅教的话，文益则是立于禅宗的立场融教入禅，并将禅教融合无间了。
　　2、永明延寿的禅教融合论
　　法眼宗文益所倡禅教融合的传统在其再传弟子永明延寿那里得以发扬光大。被深契心宗的清雍正帝推尊为慧能之后第一大善知识的永明延寿禅师，对宋以后的禅宗乃至整个佛教思想的发展有着多方面的影响。
　　他的禅教融合思想首先应得益于文益禅师的提倡，其次也受到宗密的影响，但比文益的思想丰富，比宗密的议论深入，其所持立场也与文益相同而与宗密相异，即融教于禅，而不是融禅于教。
　　集中体现延寿禅教融合思想的著作即是著名的《宗镜录》。据史载，为了解决禅教之间的矛盾，延寿曾召集唯识、华严、天台三家的佛教学者，“分居博览，互相质疑”，最后由他“以心宗之衡准平之”，折衷法相、三论、华严、天台、净土、密宗等各宗教理，皆融于禅，完成百卷巨著《宗镜录》。在书中，延寿通过层层剖析与重重引证，系统、深入地论证了他的禅教融合论。
　　《宗镜录》全书百卷，共分为三章：标宗章（第一卷半）、问答章（自第一卷后半至第九十三卷）、引证章（第九十四卷至第一百卷）。所谓“标宗”，即“举一心为宗，照万法如镜”，《宗镜录》之书名，即据此义而立。综观《宗镜录》全书，虽然问答连绵，引证大乘经论和祖师言句繁富，罗列天台、华严、唯识等诸宗的教理，无不藉以证明心宗的深妙，而不去分别诸宗教理的异同，甚至对一些有疑问的资料也不加考证地予以采纳，在在说明《宗镜录》是融诸教入禅的宗门著述。
　　延寿显然是继承了法眼宗禅教融合的传统和融华严圆理于禅的法眼宗风。延寿认为，禅宗之所以能绵延久远，宗风不坠，是因为从上祖师“以圣言为定量”，“用至教为指南”，以禅契教，依教印心。真正具眼的宗师，莫不守一心而不废万法，习教以涵养其大，参禅以妙通其神，即禅教而不滞禅教。了此一心，即能知佛心，即能知祖意。延寿说：“此一心法，理事圆融，是大慈父、般若母、法宝藏、万行原。……是以若了自心，顿成佛慧，可谓汇百川为一湿，抟众尘为一丸，融鐶钏为一金，变酥酪为一味。如《华严经》颂云：不能了自心，焉能知佛慧？”[8]后世宗徒“暗于名相，一句不识” [9]，“发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨”。[10]因此，延寿针对时弊，力倡参禅与研教并重。
　　就延寿禅教融合论的内容而言，延寿是把南宗的顿悟和《华严》的圆修结合起来，构成其全部理论的基础。就禅宗内部而言，延寿没有象宗密那样，对禅诸派作高下浅深的比较和正统、旁出的分别，而是视之为顿悟的达摩禅，这显然是深具宗眼的见地。论到禅与教的融合，他强调禅的印心须与了义一乘相应，延寿说：“凡称知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘相应，设证圣果，亦非究竟。” [11] 他还说：“纵依师匠，领受宗旨，若与了义教相应，即可依行，若不了义教，互不相许。” [12]这说明，师徒授受也要以教为标准。在诸教之中，他是以《华严》一乘为究竟了义的。故《宗镜录》全书在诠释“一心”处，引用《华严经》及华严宗的教理最多。此外，延寿还把与华严教理相通的《大乘起信论》作为重要典据，采纳论中所倡的心法。可见延寿对诸教还是有所侧重。
　　另外，他融合禅教的理论根据若具体而言，即是圆修十义：一、理事无阂；二、权实双行；三、二谛并陈；四、性相融即；五、体用自在；六、空有相成；七、正助兼修；八、同异一际；九、修性不二；十、因果无差。此十义是一心的展开而复归于一心。他在《唯心诀》说：
　　“千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已。故《般若》惟言无二，《法华》但说一乘，《思益》平等如如，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《楞严》包裹十方，《大集》染净融通，《宝积》根尘泯合，《涅槃》咸安秘藏，《净名》无非道场。统摄包含，事无不尽，笼罗该括，理无不归。是以一法千名，应缘立足。”[13]
　　延寿站在宗门的立场，以一心来融合禅宗各家与教下各宗的禅教融合论，若仅就其运用的思想方法而言，所取得的成就已经超越了前贤。更为难能可贵的是，延壽倡导禅教融合论，绝非要人流于知解，而是要深契一心，理明事至，至于心物自在的证悟之地。此证悟虽非言语可表，也无衡量的标尺，但延寿禅师创造性地提出了可供参禅者勘验自他的十个问题（十问）。这“十问”不仅最为集中地体现了延寿的禅教融合思想，由此也足见其悟境与智慧之高深，雍正皇帝推尊其为慧能之后第一大善知识，真可谓慧眼独具。这“十问”对于今日的禅修者来说，实有宝贵的指导意义。今将“十问”录之如次（每问之前的序号为笔者所加）：
　　①还得了了见性，如昼观色，似文殊等不？②还逢缘对境，见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗，与道相应不？③还览一代时教，及从上祖师言句，闻深不怖，皆得谛了无疑不？④还因差别问难，种种征诘，能具四辩，尽决他疑不？⑤还于一切时一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一剎那中暂令间断不？⑥还于一切逆顺好恶境界现前之时，不为间隔，尽识得破不？⑦还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根原起处，不为生死根尘之所惑乱不？⑧还向四威仪中行住坐卧，钦承祗对，着衣吃饭，执作施为之时，一一辩得真实不？⑨还闻说有佛无佛，有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动不？⑩还闻差别之智，皆能明达，性相俱通，理事无滞，无有一法不鉴其原，乃至千圣出世，得不疑不？[14]
　　禅者若于一问有疑，则说明解行有缺，不可自欺欺人，必须“广披至教，博问先知”。只有十问一一透过，才可称已“彻祖佛自性之原，到绝学无疑之地”，此时的禅者“或自办则禅观相应，或为他则方便开示” [15]，得大自在，为人天师表。
　　延寿编著的《宗镜录》，虽然因未能及时刻板流通而对当世影响不大显著，但在北宋流通以后，对宋代以后禅教合一论之成为佛教界的通识与潮流，起了巨大的推动作用。入宋以后，禅门宗匠讲求藉教悟宗或以心解教者，代不乏人。北宋高僧圆悟克勤曾以华严宗的圆融无碍“四法界”学说向居士张商英说禅。其他如长芦清了、慧林宗本、南宋大慧宗杲、天台草庵、元代中峰明本禅师及其弟子千岩元长等，皆奉禅教融合之说。
　　禅宗发展到明代，流弊日盛，禅宗几近穷途没路，不通教理、不明宗旨的参禅者如麻似粟。为匡正时弊，明代的禅门耆宿大都重视经教，强调学禅必须以经论所说为依据，如明末高僧紫柏真可、憨山德清、云栖祩宏、蕅益智旭、博山元来等人，虽皆透彻禅关，而力主禅教不二。清初，以发明心地自负的雍正皇帝曾立所谓“十年治国，十年兴教”之誓言，以人王之尊而兼行法王之事，于古德之中力挺永明延寿，使其著述与思想重彰于世。然而禅门积弊近千年，其颓势难以挽回，纵使天假雍正以七年光阴，倾十年之力以兴教，最终恐怕也是难以如愿。
　　近现代有虚云禅师，以坚毅之苦行和深澈之证悟，学通经藏，力持纲宗，也可视为近代禅教合一的典范，以一人之力，祧禅宗五家法脉，可谓千古一人，其法嗣遍布天下，为当世禅宗的中坚。降及当代，佛教于绝后再苏、慧命重续之际，无论是经教的研习与弘扬，还是禅法的参修与提撕，几乎都是处在恢复之中。因受今日的人文社会环境的影响，佛教徒极易发生将世出世间的佛学当作世间学问来研究，和徒恃支离、局部的方法死用功夫，陷于一机一境的偏差，因此，更要强调禅教兼重并习，走禅教合一之路，造就上契佛心、下化众生的法门栋梁，这是时代因缘的必然要求。永明延寿禅师震古灼今的禅教融合思想及精进行道的风范，堪为当代禅宗复兴、佛教复兴的指路明灯。因此，深谙今日佛教之所需的当代著名佛教居士南怀瑾先生，以其湛深的修证和圆通的智慧，开讲《宗镜录》要义，有《〈宗镜录〉略讲》共九集九十二章行世，对于今人研习《宗镜录》大有裨益。
　　主要参考文献
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　　杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，中华书局1996年版。
　　李志夫：《中印佛学比较研究》，中国社会科学出版社2001年版。
　　吕澂：《中国佛学源流略讲》，齐鲁书社1991年版。
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　　杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年版。
　　魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社1998年版。
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　　杨曾文：《永明延寿的心性论》（论文），《中华佛学学报》第13期。
　　蒋义斌：《法眼文益的禅教思想》（论文），《中华佛学学报》第13期。
　　释恒清：《禅净融合主义的思惟方法──从中国人的思惟特征论起》（论文），《台大哲学论评》第十四期。
　　张文良：《略论禅教一致》（论文）
　　（作者单位：浙江工商大学宗教文化研究所，邮编：310035，E-mail：sdaofa@sohu.com）
　　[1]《大正藏》第48册，第402页中。
　　[2] 同上。
　　[3]《大正藏》第48册，第402页下。
　　[4]《大正藏》第48册，第402页下、403页上。
　　[5]《大正藏》第48册，第403页下。
　　[6]《大正藏》第48册，第404页中。
　　[7]《大正藏》第48册，第407页中。
　　[8]《大正藏》第48册，第424页下。
　　[9]《大正藏》第48册，第685页上。
　　[10]《大正藏》第48册，第560页中。
　　[11]《大正藏》第48册，第418页中。
　　[12]《大正藏》第48册，第418页下。
　　[13]《大正藏》第48册，第993页下。
　　[14] 《大正藏》第48册，第421页上。
　　[15] 《大正藏》第48册，第421页上、中。