朱熹的居敬概念与菩萨戒发心之对观


2014/9/3    热度:337   

朱熹的居敬概念与菩萨戒发心之对观
  朱熹的“居敬”概念与菩萨戒的“发心”之对观──浅论道德实践的基础
  王惠雯
  壹、前言:
  本文主旨拟在比较、对观:朱熹“居敬”的涵养工夫理论所透显
  的道德实践意义,以及大乘佛学阐扬菩萨戒的前行基础一“发菩提心
  ”的概念,两者之间的同异性。此一研究的主要目的,一方面希望能
  够呈现二者的理论思维特色及责践意义;一方面希望突显其间的共通
  性,以开展彼此之间互相会通的可能性。期使儒学与佛学在现代时空
  的因缘际会中,经由前人累积的思想结晶及知识交流,能开诚地共创
  具有前瞻性的发展成果。以其在实践指标上的贡献,为当今现实社会
  的生活,提供心灵及精神层面的一个参考模式。
  之所以选择朱熹(以下简称朱子)所论的居敬概念,主要是由于
  他是一位集大成的儒者,重视实践的思考,具有儒家本位的生命情调
  。本文主张应当尊重其本位,转化使其发展的潜能契机;不应判定其
  为儒学之异端,或简单地评其不如佛学体系。基本上朱子主张敬的涵
  养工夫,是为了能认天理,亦即:持敬不只是使内心能够常惺、存的
  精神状态,还是达到道德修养目标的方法。此一思想主要源自程伊川
  “涵养须用敬”的看法,在朱子编纂论著的作品中,可以归纳出其在
  涵养工夫及道德基础论上的主张。
  大乘佛学,仅管呈现的是不同于小乘修行的实践理念,但这不就
  是指菩萨超越在佛制的戒规之外,或者不需任何的规范。大乘经典中
  提到许多菩萨“学处”,包括身语意行为、心念等的规范,一般以大
  度万行言其广大。菩萨戒的传承,现存的汉译戒本多达四种以上。
  佛陀为因应不同众生的根器,制立别刑解脱戒,而菩萨戒即是就
  “发菩提心”的菩萨(佛子)所示的戒法。和七众别解脱戒(在家二
  种戒、出家五众戒)的性质不同,因为在家戒目的可获人天福报,声
  闻戒目的在求解脱(出离三界),而菩萨戒目的在成就佛果。此外,
  三者在发心、戒规内容及责践方法上,有发心大小之不同,遮止与开
  缘的种种差异。然而就律仪戒(兵相)而言,没有大小乘之别,因为
  菩萨戒含摄出家戒,若是出家菩萨亦应持守其出家的律仪戒;就在家
  菩萨而言,则以十善道做为律仪戒。此外,菩萨戒之所以异于在家、
  声闻戒的主要本质差别是什么呢?即是“大乘发心(菩提心)”,意
  即发菩提心才是造成大乘(利他)与小乘(自利,断烦恼)之所以在
  实践上的本质差异。
  因此本文将对菩提心的概念意义进行了解。由于史上有许多论师
  依于经典,提出丰富的学说及见解;但基于目前所能掌握的现有完整
  传承及论典资料,因此以宗喀巴上溯自阿底峡及寂天、龙树、无著等
  大师的思想,做为研究的主要架构。
  最后本文将从,实践基础”的理论之分析,以对观的方式诠释二
  者在实践本质、目的及方法上的思想特色,并比较具同异之处。并就
  论述的研究成果,思考有关道德实践理论的会通问题。
  一、朱熹实践理论中的“居敬”概念:
  在《朱子文集)卷十四中,录有朱子晚年上呈宋宁宗之奏札,论
  及为学之道:
  “为里之道.莫先于穷理。穷理之要.必在于读书。读书之法,莫贵于
  循序而致精。而致精之本.则又在于居敬而持志。”l
  朱子认为:为学的实践之道即在“居敬穷理” 居敬持志在朱子的儒
  学思想中,是“道问学”-学为圣人之道的基础 。
  (一)敬:
  l.敬的内容含意:
  (朱子语类》卷十二,曾一再提及“敬”的概念:
  “只敬则心便一。”
  “敬则万理具在。”
  “敬只是自做主宰处。”
  此外,在(朱子全书)卷三十一中,认为:
  “以敬为主.而心自存。”
  “敬则私欲不生,必心湛然,不流放开去.自然万理毕显。”2
  《朱子语类》卷十二中曾提到:
  “大凡里音频先理冉"敬"字,"敬"是立脚去处。程子谓:‘涵养须
  用敬.进学则在致知’,此语最妙。”
  “"敬"之一字,二圣门之纸领,存养之要法。”
  “敬有甚物?只如畏字相似。‥‥只收敛身心.整齐纯一,不恁地 
  放纵,便是敬。”
  2.敬的条目:
  “坐如尸,立如齐.头容直.目容端.足容重.手容恭.口容止气
  容肃,皆敬之目也。”
  朱子作<敬斋箴>:
  “正其衣冠,尊其瞻视‥‥,从事于斯.是曰持敬。动静无违.表
  里交正。须臾有问,私欲万端,不火而热,不冰而寒。毫厘有差,
  天烹壤易处,三纲既沦,九法亦教。干乎小子,念哉敬哉!墨卿司 
  戒,敢告灵台。”
  (二)敬的实践义:
  l.居敬穷理:
  就贵践而言,不仅强调心之涵养,还必须有穷理的工夫,所谓:
  “大本用涵养,中节则须穷理之功。”
  因此可以说,朱子的“居敬”即是指涵养本心,而格物致知的穷理工
  夫则以持敬为本。因此实践的操存工夫,即是“穷其所养之理,养其
  所穷之理。” (《语类》卷六十三)亦即平时若能敬以持心,则能使
  “发处自然中节,‥‥,体察之际亦甚明审,易为著力。” (《朱子
  全书》卷四十三)3
  2.敬义夹持:
  在《朱子语类》卷十二曾说到:
  “敬有死敬,有活敬。若只守著主一之敬,遇事不济之义,辩其是非,则
  不活。若热后,敬便有义。静则察其敬与不敬,动则察其义与不义。...须敬
  义夹持,循环无端,则内外透彻。”
  所谓敬义夹持,即是持敬工夫的内外兼顾工夫。4
  此由内而外的涵养基础,是源于伊川“涵养须用敬,进学则在致
  知”的诠释,亦即“二者交相发,则知益明,守益固。而旧习之非改
  月化于冥冥之中矣。”(《全书》卷三十八)
  (三)实践之基础:
  在朱子所编纂的《近思录》中,卷四为北宋四子关于存养的语录
  。朱子认为:“穷格之虽至,而涵养之不足,则其知将日昏,而亦何以
  为力行之地哉?故存养之功,实贯乎知行。”5
  由此可知,就广义的知行之实践,其基础即在于存养工夫。
  周敦颐(濂溪先生)在答覆圣学之要时,表示:
  “一为要。一者无欲也。无欲,则静虚动直。静虚则明,明则通。动直
  则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎。”
  朱子对于此章之旨,认为学者能深玩而力行之,“则有以知无极之真
  ,两仪四象之本,皆不外乎此心。”6
  明道则认为:
  “敬以直内,义以方外,仁也。若以敬直内,则不直矣。”
  伊川主张:
  “整思虑则自然生敬。敬只是主一也.,….存此则自然天理明,学者须
  是将敬以直内,涵养此意。直内是本。”
  “敬则自虚静,不可把虚静唤作敬。”
  从以上可见,学为圣人之道,明天理之在人心,必须存敬以涵养
  本心。所谓敬即是要没有闲思杂虑,的心常自整顿;而不是只管求静
  ,空却一切,欲与事物不交涉。8
  以敬作为整个实践之基础,在朱子之前的理学家们已有发挥,由
  于居敬与穷理对他来说,都是在心上作工夫,因此在知识进路的道问
  学中,仍以居敬的涵养本心为大体,以防流于私欲,才能体明天理。
  道德实践即是以敬贯乎知行:由于居敬,才能达到“知至”:不容己
  之知、必践其所知的实践之知,而非块然兀坐以守其炯然不用之知觉
  ,谓之操存。这样的进路,正点明朱子哲学诠释圣人的精一、操存之
  道,是以人心一于道心,而言“居其正而审其差,绌其异而反其同”
  的居敬之道。9
  (四)小结:
  朱子伦理思想,内容主要涵括:性善、四端、气禀、天理人欲、
  尊德性道问学等,10并言:孔门所指求仁之才,日用之间,以敬为主
  。(《语类》卷十二),亦即透过“敬”能做到克己、胜百邪、收敛
  身心、自做主宰,心常光明而洞万理,复天理而灭人欲。11这即是朱
  子道德理论体系中的实践方法。
  从以上的引文,可以理解“敬”即是主一(立内专一、使自家的
  精神在此)、敬畏虔诚(收敛身心)的一种内心涵养状态;另一方面
  ,朱子认为敬具有道德修养的规范义,可由内而外显于动静云为之间
  。而持敬的方式,必须透过敬义夹持,以达至有事、无事时,内心都
  能随事而应、湛然专一的内外透彻之境界。至于要如何涵养“敬”?
  必须贯乎动静语默之间,无一息之间断;以及收敛此心,莫令走作闲
  思虑。12经由居敬穷理的互相发用,不偏废涵养与致知之学,即是朱
  子所开展为学(学为圣人)的实践之道。
  二、菩萨戒思想中的“发心”概念:
  在此所要探究的发心概念主要是指:菩提心。在佛教思想中,菩
  提心的梵文字义即是觉心、智心。在《菩萨地持经》卷一有:“菩萨
  发心而作是言:我当求无上菩提,安立一切众生,令究竟无余涅槃及
  如来大智,如是发心求菩萨道。”菩萨道的修行,内容含括大度万
  行,是大乘佛教的实践之道。一位自我期许为大乘的行者,“应如圣
  教,最先发起胜菩提心。此为菩萨行之所依。次受菩萨净戒学菩萨学
  。菩萨行者若或不能学菩萨学,于任何时不能趣得无上菩提。是故持
  戒,乃为三世菩萨行处唯一要道。”14因此,若欲实践菩萨道之修行
  ,应当先发菩提心,受菩萨戒,持戒学菩萨学,进而证得无上菩提。
  可见发菩提心是行菩萨行以固满佛果的充份条件,于菩萨学处15如实
  深信而修习,则是求证佛果的必要条件16。此外,菩萨在“戒”中,
  便能具足诸善,由初发心起即能利益自他(初善),以及饶益一切有
  情(中善),最后趣向佛位,获大果胜利(后善)。和声闻等需由戒
  定慧三学,才能具善的修学方式有所不同。
  因此本文所拟讨论的菩提心,特就实践菩萨学行的脉络而言,除
  了理解菩提心的内涵外,将呈显“发”菩提心的方法。以下内容主要
  是采取宗喀巴《现观庄严论金鬘疏》之<一切相智品>的进路,辅以
  阿底峡尊者在《菩提道灯》中的看法,旁引汉传大乘经典的原文,期
  能展现大乘实践理论的风貌。
  (一)菩提心的概念:
  l.发心之所依:以何身、心而发心?所缘对象为何?
  经典上曾说:众多天子发菩提心,以及有龙发心。可见发心不一
  定要依于别解脱戒和脱离八无暇17的身体(指人身及所具的殊胜戒身
  )。在戒论(菩提正道菩萨戒论)中,有提到关于是否应依别解脱戒
  的讨论,宗喀巴引阿底峡《菩提道灯》:
  “七种别解脱律仪,恒与余戒能相应,于菩萨净戒堪能。其他一切   
  皆非是。”
  这是指初业者若没有随七种别解脱戒相(远离性罪的共相),不复生
  起菩萨净戒。并不是指未受七种别解脱戒,便不能生菩萨净戒。因为
  阿底峡此处所说,是表示净戒的“殊胜”依止18。亦即若有别解脱戒
  是菩萨净戒律仪的殊胜所依,但不是受菩萨戒的基础。可见菩萨戒的
  实践基础在于发起菩提心。
  发心的心态因缘,宗喀巴提出三种:缘佛而生的净信,缘有情而
  生的悲愍,闻菩提心的利益。19在其他经论中方载有:“乐佛大智,…
  闻说法赞叹菩提及菩萨藏.…;护持正法,为诸众生灭无量苦.。”以及
  “见佛世尊形貌端严,…或闻记别,或听教诫,或见众生受诸剧苦,
  或闻如来广大佛法,发菩提心,求一切智。”(《华严经》<十住品>
  第十五)
  应当以虚空般无量的有情为发心的所缘对象,《菩提道灯》的
  颂文有:
  “次于诸有情,先起慈心观,生三恶趣等,及死殁诸苦,所有诸众生,
  为苦所苦恼;欲度脱众生,出苦及苦因,当发菩提心,立誓永不退。”20
  可知应当缘念一切众生。
  2,发心的分类:
  关于依性质而分的菩提心有二:愿菩提心和行菩提心。历来有各
  种看法21,宗喀巴以《华严经》及寂天的《学集论》、《入行论》为
  正解之说。
  《学集论》说:
  “菩提心有两种:愿求无上菩提之心和行向无上菩提之心。”
  智作慧认为:愿心和行心都不会超出“为利他而欲求正等菩提”的意
  愿,所以二者性相差别,应从有无身口意三业去理解22。莲华戒在(
  修习次第初篇》亦赞同有愿心和行心之别。
  阿底峡在《菩提道灯》引寂天的《学集论》指出:愿菩提心是从
  发起“我决定要成佛”的愿望产生的。因此,缘念圆满的菩提果就是
  愿心。23
  缘念道上的法即是行心。在《大乘经庄严论》中提到:
  “自他利真义,力及自佛土,成热有情定,第七胜菩提。”
  阿底峡认为:菩提心在一切因位和果位都具同一种性质,由于有阶段
  的差异,而形成不同种类的发心。24
  宗喀巴认为“愿心”是指:“为了救度一切有情脱离三界,我要成
  佛!”的善净意愿。生起愿心之后,愿受菩萨戒乃至趣入六度相摄的无
  上菩提行,就是行心。二者具有同样性质的意愿,但在是否已采取“
  成办菩提”的实际行动上,二者仍有差距。此种差距就如:“心刚动念
  要去某地”,和“采取行动而上路”二种情形的差别。25
  此外,宗喀巴主张:一旦趋入大品资粒道,即是已经行向无上菩
  提。因此资粮道中的菩萨亦应广积资粮,行持菩萨戒(强调大乘道之
  行者亦应持戒);由于受戒之后自然会行向菩提,因此以为凡夫(未
  登地者)没有行心是不合理的。在《学集论》曾说:应知未登地者亦
  有菩萨律仪之行。26由此可见两种菩提心任具其一,都能做为行持菩
  萨净戒律仪及趣向无上菩提的基础。
  在《修习次第中篇》提到世俗与胜义菩提心的差别,“出于悲心
  立誓拔济一切有情,.‥发以这种欲求无上正等菩提的最初心,就是世
  俗菩提心。.…应依《菩萨戒品》中所说仪轨在持守并精通的大师处发
  起世俗菩提心。之后应当为生起胜义菩提心而努力。胜义菩提心超越
  世间,离一切戏论,极为光明,是胜义行境、无垢、不动、不动如无
  风之灯火。一个人必须恒常虔敬地修习止观,才能修成胜义菩提心。”27
  (二)发心的实践意涵:
  发菩提心的实践,是以“悲心”为根本(依《大乘庄严经》所说
  )。由寂天及阿底峡所传的“自他相换”以及“因果七教诚”在宗喀
  巴的《道次第》教法中,是做为大乘修心的法门。其中“因果七教诫
  ”即是发起菩提心的七个步骤:知母,念母,报恩,慈心,悲心,增
  上意乐,发起菩提心。在之前并应修“平等舍”:一切众生无论亲疏
  爱憎皆平等。如此才能使菩提心的行境增广遍布。
  在发心的七个步骤中,首先应对一切有情皆曾是我的母亲生起了
  知(运用推知的方式);感念此世母亲的恩德,推知生生世世母亲的
  恩德亦如此世母亲般;因此要报答母亲之恩,即一切众生之恩。愿将
  一切快乐给予众生即慈心;希望拔除一切众生的痛苦即悲心;增上意
  乐即是指“一切有情的利乐由我来担负”,亦即想要实际去承担;由
  于以目前一己的能力实属有限,因此要进一步发愿“成就佛果”,即
  生起愿成就“菩提”之心。28
  其中“增上意乐”的概念较为特殊。阿底峡曾引《虚空藏经》
  主张“行心体性”是清净的增上意乐:
  “虚空藏说:善男子,由两程法摄持,则菩提心住于不退转。‥(即)意
  乐和增上意乐,…意乐由无谄和无诳摄,增上意乐由不贪著意乐和胜进修   
  行摄。”(《阿底峡与菩提道灯释》,页125)
  此外,《圣真实集法经》说:
  “追求殊胜功德就是增上意乐。”(同上,页126)
  但在宗喀巴的《戒论》中,将增上意乐视为(愿)菩提心的因,需有
  增上意乐才会生起真实的菩提心。陈玉蛟在上述言中,认为增上意乐
  是愿心增强到某种程度之后,自愿为利众生的行菩提心。(同上书,
  页60)事实上,阿底峡认为行心体性是增上意乐,不即表示增上意乐
  是行心。在《道次第》的教法中,悲心是二乘皆有之心,就如母视子
  落井而愿救拔的心;而想要由自己的实际行动,担负众生离苦得乐之
  责,即是增上意乐。这是大乘超胜二乘发心之处。此外,因果七教诫
  是月称、皎月、寂护以来的传承,在宗喀巴的格鲁派教法中,需次第
  分明观修。“增上意乐”是直接产生利益众生的心,介于悲心:令众
  生离苦,与菩提心:为利众生愿成佛之间,在实践过程中是相当重要
  的步骤。否则二乘人(属于小乘发心)虽然一样具有悲心,为何无法
  趋向大乘道的修行?又,一个在字义上知道“菩提心”定义的人,为
  何还不算是发菩提心的人?在陈玉蛟书中提到:愿心增强至某种程度
  ,而此正点明实践过程“增上意乐”的必要性。
  (三)发心的实践基础:
  宗喀巴讨论及诠解诸大论师的见解之后,主张:心与“为了利他
  而欲求圆满菩提”的欲心所相应而发起,即是发心的定义。29在无著
  和世亲对于发心之体为何的看法中,前者(菩萨地)以胜愿为发心;
  后者(庄严经论)以思为发心。宗喀巴引庄严经论:诸贤者之愿,即
  具希求思。他认为二者的看法一致。30
  圣解脱军提到:发心一词中的心即诚,即明知。指缘想一切白净
  善法的心理活动。所说发是指发起未生之心,为了说明心所通达的法
  上的最初际心态。31
  此外,“发心是欲求菩提”之说,圣解脱军主张:欲不是发心本
  身,只是以欲的名称,施设在发心上而已。亦即主要仍是在于心的意
  识上言发心。狮子贤亦主张:欲心所只是假名,心才名符其实。意即
  有助伴思心所的“心”是发心,能发起自他二利的是心(缘想自他二
  利)。
  (四)小结:
  综观以上对于发心的讨论,可以了解其实践的性质、方法及目的
  ,即在于内心的观修,除了运用理智的推理思维,尚需意志上的希求
  ,此种意欲心是相应于心王,其内容是为了利他而求证菩提。
  此外在大乘经典中,述及各种发心的因缘和方法,皆是凡夫行者
  得以学习的各种善巧。本文所探究的只是从阿底峡及宗喀巴传承的教
  证之法加以理解,浅探其实践的意义。以下将对两种实践理论的内涵
  进行比较,期能对照出之间同、异的观点特色。
  三、居敬与发心的实践意义之对观:
  本文拟从四方面进行比较:实践的本质、实践的目的、实践的
  方法、实践者本身、实践的基础。
  (一)心的涵养与心的观修:
  朱子哲学的实践理论强调存养论,主张以敬涵养心之本能,这是
  源于儒学心性思想的传统体系。朱子做为集大成的思想家,对于实践
  的理论架构有更完整的发挥。他主张以“心统性情”,成就德行须先
  在心上做工夫,并含融知识的进路:“穷其所养之理,养其所穷之理
  ”。而佛学的发心理论,在生起菩提心的事相上,亦主张是从未生之
  心而生;以心相应于希求利他而成佛之欲心所而发心。
  涵养内心的意义,两者皆指向内心与外在行为的体用相即:即“
  敬以直内,义以方外”与发(愿、行)心行菩萨行(受持菩萨戒)。
  可见二者对于实践本质的掌握有相似之处。
  (二)成就德性(圣人)与成就菩提(佛):
  儒家的道德实践目的在成就圣人的典范,运用在世间的齐家治国
  平天下的人文处境中;因此朱子所主张“居敬”的涵养即展现在个人
  行为处世,以及应事的工夫上:强调收敛身心,专一心志不放逸,才
  能应知天理、精一道心,不致受到人心中形气之私所影响。
  发菩提心的目的,并不只是求得一己的道德成就而成佛(最高典
  范);是为了利他,令众生皆安置在佛的果位以获得究竟之安乐。由
  于自己尚未成佛,如何能令他人成佛,得究竟之安乐?因此,誓愿成
  佛而担负令一切众生离苦得乐的责任使命,即是发起愿菩提心。然而
  发心属于成佛的充份条件,此外尚需有正行的实践(持守菩萨戒)的
  必要条件,才能广积福慧资粮而圆满菩提(佛果),达到出世间的涅
  槃解脱。
  因此二者就实践的目的而言,有世间与出世间的差别。
  (三)操存工夫与通达法性的工夫:
  儒家的尽心哲学开展知识与存养并蓄的进路,在朱子则以“居敬
  穷理”的工夫,融合内外之道:一方面尽心知性知天命,另一方面以
  德应世,成就人文的道德的最高典范(下学上达)。
  朱子以“敬”主一的涵养,将圣人之学(存于内心的天理)呈展
  于生活中的实践,所显现的儒者气度,即是有为有守的风范。透过“
  敬”的专心一志,才能使所学之仁义礼智等道德规范,内化于心,达
  至发而中节的中庸之道。
  相较于“敬”的工夫,发心不能仅由念诵仪文,或知解发心的步
  骤而言达到。产生菩提心的方式,除了可由他人的开示或言语知识引
  发之外,尚有由实修的证量,通达法性(法无我、自他平等性、佛
  与自己的法界无差别、除他之苦如除己之苦)34的方式。此外,发愿
  心之后,还要修学令今生及后世不退心的方法35。
  因此,二者中以发心所涵的实践方法较完整明确。
  (四)君子与凡夫众生:
  儒家重视读书的君子或有位势的君子之德行的涵养,因此关于道
  德实践的阐发,偏向君子阶层的考量。在当今社会民主挂帅的现实生
  活中,有待发展关于普罗大众的实践指标,以仁义礼智的德日来看,
  若能融入现实日常生活的各个面相,将不致遭到封建过时之讥。
  在佛学的发心理论中,任何人只要愿意发心修行,则不舍世俗的
  身份地位,甚至天人及能都可以发心修行。一旦发菩提心即进入大乘
  的资粮道,堪称佛子(菩萨),得以向五道十地的修行位阶迈进。此外
  以行菩提心而受持菩萨戒,亦能积集大乘的资粮。
  因此,发菩提心并不限于某种特别身份的人,但在发心受戒之后
  ,则必须循戒律的规范而行,广行各种菩萨学处,以防退失菩提心或
  违犯戒律(因一旦退失菩提心将立即舍失菩萨戒)。
  由以上可见二者学说在实践者方面的差别。
  (五)天理、道心与愿力、行力:
  朱子所承袭的宋儒思想之修养论,主要是基于德性之知。此种实
  践的基础是内在于“心与理的合一”,亦即以人心合于道心,去人欲
  之私以复天理。在其道德形上学的体系中,天理之道在人心中具内在
  的基础,透过居敬的存养与穷理相合融的工夫,能将德性之知展现为
  道德之实践。
  而发心中的愿力与行力,其体性为增上意乐(心力的增胜),透
  过种种因缘(包括善根力、种姓、听闻力,以及修力等)而得以展现
  。是依于佛法的因缘理论,因此有待于众缘和合。另一方面,就修证
  法而言,则有以推知的方式融合思维及观察力,依次第观修而发起坚
  固的菩提心,此种增广方式的实践基础,和儒学实在论式(原来即有
  道心)的看法不同,除了有因之外,尚需众缘的和合。
  这样的一种实践退路,基于实践者意志的自由展现,在心中具有
  增广的可能性,待众缘而发。不同于强调道德的内在性,进而架构其
  必然性时,易流于僵化的道德规约,或产生主观的道德优位感:“人
  若不如此,非人也”之狭隘心态。从因缘和合的角度观之,发菩提
  心的菩萨和众生之间,不是截然二分的两种存在阶层,而是一种共在
  的关系。甚至受苦及流转生死的众生,是发菩提心者观修悲心,令其
  发愿度化的所缘境,可以说,没有众生就没有菩萨的修行。
  因此可见二者的实践基础论有所不同。
  参、结论:
  从上面所讨论五个实践理论的面相,可以看出朱子的儒学“居敬
  ”与佛学的“发心”概念的一些相同与相异之处。基本上二者在实践
  本质意义上,并没有很大的差异,甚至在思考及分析上有相似的看法
  。此外在实践方法的操存工夫上有近似之处,但在通达法性的止观工
  夫上,则和儒学的虚静之法不同。其余则由于儒学与佛学的基本思想
  层面不同而有些许差异。
  由于佛学的经典学说及研究的成果丰盛,自然有较完整的理论呈
  现。儒学若能站在同情理解的角度,提升发展不足的层面,同样可以
  呈显中国哲学的思维特色,毕竟我们已经生活在这样的时空下,提供
  更能解决问题的前瞻思考,是每位哲学工作者的使命。
  对于“儒佛会通”的主题,不敢自诩有所掌握,除了对于上述使
  命的自我期许外;吾人认为儒学的基本伦理道德,诸如人与人之间的
  相处之道,仍适于尚未发心受戒的一般学佛者,甚至尚未进入宗教领
  域的实践者,为其世间生活的基本修养之道。因为当“法是大乘法”
  ,而“人非大乘人”时,应当避免骄傲地自认可超脱一切世俗规范;
  亦不应认为大乘人不需持戒,因为一旦成为发心的大乘行者,其所行
  所为自然圆融了世俗规范,而成就更究竟高胜的德行。菩萨戒的规范
  ,即是令大乘行者具善防过的学处,为了企向更究竟的成就,本即应
  当实践六度万行的超胜之行,更不用说应当要具足较基本的规范了。

 

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