宗密着“道俗酬答文集”的研究
2014/9/3   热度:310
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冉云华
华岗佛学学报第04期 (p133-163)
台北:中华学术院佛学研究所
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一 问题在那里﹖
被尊为法界宗五祖,兼通禅宗的佛教思想家,圭峰大师宗密(七八○──八四一)对中国佛学及思想史的贡献,随着近年来的学术研究、意义越来越显得重要。他对禅宗教理和历史的理解和分析,早为中外学人所重视;他的佛学修养、哲学概念系统,以及对中国传统思想的批判,都渐渐为学术界所注意。
密公的重要性和现代学人对他的重视,可以由近年的研究出版物中,充分表现出来。他的著作「禅源诸诠集都序」,已两度译为日文,也有两个英文译本;他的「禅门师资承袭图」,也有两个日文译本;「原人论」一书也有日、英译本[1]。其实在中国历史上,宗密所作的某些佛经疏、注、钞、序,如「圆觉经大疏」、「疏钞」、「略疏」;「盂兰盆经疏」;「注法界观门」;「禅源诸诠集都序」等,一直受到佛教界人士的重视。现代学者对他的研究,一方面固然可以看作是那种传统的延续;一方面在范围和方法上,都有新的突破。
现代研究宗密的学者,用力最多,收获最大,和最有系统的学者,要推日本东京大学鎌田茂雄教授。除开他所译,注宗密三部重要作品以外,他自己写的「宗密教学思想史的研究」,更是一部资料丰富,功力可观,长达六百多页的巨著。[2]他的努力使人们对这位中古中国思想家的理解,大为向前推进一步。
鎌田教授在他的研究中,对「宗教的著书」,特别列出一节,以二十九页的篇幅,旁征博引,对宗密的作品作了充分的讨论。他引用了十三种碑、传、书志资料,把宗密的著作疏注,考订为三十七种,以「禅源诸诠集都序」
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开始,以「禅门师资承袭图」终止。[3]
依常情而论,经过鎌田氏这种「竭泽而渔」式的研究,人们对宗密的理解,尤其是历史事实方面,应当达到结论,不须徒费笔墨,再弄口舌。可是学术研究,难有止境;新资料的发现,理论上的成熟,或方法上的突破,都足以促成新的研究、新的思考、新的境界。
就以资料一项来说,鎌田教授的研究,是在一九七五年三月出版;同年年底,潘重规教授发表了一篇重要的书志学论文:「国立中央图书馆所藏敦煌卷子题记」。[4]在上述的收藏品中,第一三三号过去被误作是「大乘禅门要略」的写本,经潘教授的考证,实为宗密着「禅源诸诠集都序」的残本。请不要小看这个残破的卷子,因为它对人们研究宗密,提出了三项贡献:第一,这本卷子写在五代后周广顺二年(公历九五二),是已知世界现存宗密作品最早的本子;第二,卷子尾部附有一份:「圭峰大师所纂集着经、律、论疏钞集、注解文义及图等件」,这是现在所知最有系统和最完备的一份宗密著作清单。第三,从残存的一百八十多行的写本中,我们可以看到「禅源诸诠集都序」的早期面目;从书单内容,我们可以知道在宗密去世后一百一十年间,其作品的流传状况。
例如在书单中,有一部「集禅源诸诠开要一百三十卷」的书名,它无疑的就是大家争论了几百年的「禅藏」。数年以前,笔者曾在日本东方学人大会中,读过一篇论文,指出「都序」以外,应当还有一部宗密自己编纂的「禅藏」。当时日本学界流行的意见是黑田氏的考证,认为只有「都序」但怀疑「禅藏」的编纂。我当时的论据,主要的是「都序」文字的内证:序内叙述「禅藏」的内容和编纂体例,及注文「更集禅诠、数过百卷」。我的结论是「禅藏」实有其书,数在一百余卷[5]。虽然我的见解,已为鎌田教授接受,但是没有外证一点,总使我深觉证据不全。写本的发现,正好补足我一直在找寻着的外证。这件公案,到这里可以说已达结论。
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二 道俗酬答文集
敦煌写本书单还给我们提出了别的问题,本文所要讨论的「道俗酬答文集十卷」,就是一个例子。在敦煌写本书目没有发表以前,大家对宗密著作的知识,主要是依据八五五年裴休撰写的「唐故圭峰定慧禅师传法碑」。碑文在提到圭峰的著作时,这样写道﹕「并酬答书偈议论等凡九十余卷」。到赞宁(九一九── 一○○一)编撰「宋高僧传」时,根据他所见闻的资料,在上述碑文所列著作单中,补充了这样几句话: 「又四分律疏五卷、钞悬谈二卷、凡二百许卷、图六面」。[6]
碑文说宗密的著作只有「凡九十余卷」,如果这个数字可靠,足以增强怀疑「禅藏」存在人士的论点;「宋高僧传」把宗密的作品,忽然增加到「二百许卷」,又根据些什么?一直是一个令人困惑的难题。现在写本书目清单中,对宗密著书的总数,清楚标明:「都总二百五十卷图面」[7]。这就是说在「宋高僧传」成书的五十年前,宗密作品的流传,包括「集禅源诸论开要一百三十卷」在内,已经达到上述数目。这也就是「宋高僧传」所传「凡二百许卷图面」的根据。
自然,上述各书,大多是圭峰编纂、疏钞、集注别人的作品。至于他本人的著作,鎌田教授考证出的,有下列诸书(书上号码,为原作次序):
1禅源诸诠集都序 四卷(云华按:应为二卷)
3原人论 一卷
26答真妄颂 一卷
27酬答书
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28圆觉经道场修证仪 一八卷
29圆觉道场六时礼 一卷
30圆觉经礼忏略本 四卷
31法义类例
32修门人书 一卷
33后录 一卷
34图六面
35偈
37禅门师资承袭图[8]
如果把上面这些书名和写本书单,加以对照勘查,人们就会发现在鎌田所考订的书名中,第三,二十六、二十九、三十二、三十三、三十五等,都不见于写本书单中。自然写本中未录的作品,并非真的全不存在,只是有些单篇文章,当时被收入较大部头的文集中。另外一个可能,就是原本卷子的主人─「从京来汉大师智清」[9],没有见到圭峰某些单篇零作。不过从写本书目的系统与完备内容上观察,后一种可能性几乎是不可能的。
写本书目与鎌田研究考订本比较的另一结果,是写本中某些书目,可能是鎌田书目中名异实同的作品。例如﹕写本「离述瞻答法义十二卷」,似乎就是鎌田书目中「法义类例」的原名,「道俗酬答文集十卷」即鎌田所谓「酬答书」;「累代祖师血脉图」恐怕就是「禅门师资承袭图」内的图解部份。
造成宗密著作题目不一,卷数分岐的主要原因有两端:一是文体的不同,卽注疏与自作的分别;其次是宗密本人,专心于弘传佛法,对他自己的作品,不像某些学者或作家,那么「敝帚自珍」,抄存计算。这种重法轻文的作风,
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他的朋友裴休在「华严原人论序」里面,有一段真实性的描述;他说宗密是 「终日赞述,而未甞以文字为念。」[10]
笔者认为鎌田考订宗密著作里面,某些单篇零星作品,在唐、宋之间,原来被收入较大部头的文集中一点,也在「华严原人论序」中,得到证明。序文言道: 「门弟子集而编之。凡若干篇(鎌田录「全唐文」无此四字),成十卷。」[11]人们都知道「原人论」只是一卷,序文中怎么会说成十卷呢?原来这篇序文,原先并不是专为「原人论」写的,而是一部「法集」的序文。宋代僧人净源(一○一一 ── 一○八八)在一○七四年,所写的「原人论发微录并序」中云「按法集序」,下注「裴休述也」。「法集序」和「全唐文」内「华严原人论序」,除了个别字句有一两处不同以外,完全一致。由此点可以推测,「原人论」本来是「法集」里面的一部份。直到十一世纪,序和「原人论」还连在一起;后来大概由于序的本文和「原人论」的内容,驴头不对马嘴,所以到元代长安大开元寺讲经论沙门圆觉,在至治壬戌(一三二三),撰写「华严原人论解」的时候,就不见裴休的序文了。现在流行的「大藏经」本,也没有裴序。[12]
那么十卷本的「法集」,又是什么呢?我们知道在宗密的著作中,只有「道俗酬答文集」一部是十卷的。佛门人士对法字的用法,是非常广泛的,如「法语」、「法器」、「法衣」等,都把法字当形容词,「法集」也是一样。换而言之,就是「道俗酬答文集」的简称,不会是另一部书籍。
三 酬答文集的内容
鎌田教授在他研究宗密的专著中,第二章是「宗密的传记与著书」。在著书的一节内,他给「道俗酬答文集」,拟订了一个书名:「酬答书」。他的根据是「碑文」和「宋高僧传」,都有「并酬答书偈议论等」这句话。其实这句话也许更应当标点为「并酬答、
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书、偈、议论等」。无论如何,写本书目证明,书名叫作「道俗酬答文集」。
「道俗酬答文集」的内容,大家过去所知道的,几乎是连一点具体的东西都没有。鎌田教授在他的研究中,深深表现出这种困局。在谈到「酬答集」时,鎌田教授写道:
圭峰禅师碑录、宋高僧传、法界五祖略记皆记载此书,然不见于其它目录。禅门师资承袭图一书就是由裴休提出问题,宗密加以回答,难道此书就是指禅门师资承袭图而言吗?禅门师资承袭图内,记有「圭峰答裴相国宗趣状」和「圭山答裴休问书」的称呼用语,酬答书的名字和意思就是如此。[13]
如果本文推测是正确的话,那么「原人论」原来应当是「酬答文集」的一部份,所谓「华严原人论序」,其实原是「酬答文集」的序言;那么「酬答文集」的编纂和内容,就可以从序文中,得到一些梗概。这篇序文既可以证明它原非为「原人论」特别写的;又可以证明它原来是属于「酬答文集」,其对本文的重要,是不言可知的。为了这种关系,应当对这篇序文,特别加以注意。序文是裴休写的,开首一段谈的是佛法与文字的关系。因为禅宗是以「不立文字」为标榜的;而「文集」的内容,偏偏全是文字,所以序文的作者不能不讨论文字与禅法真理的关系,以及文字本身的有限性。序文写道:
经云:文字性空;又曰:无离文字,而说解脱。必曰舍文字,然后见法非见法者也。[14]
这段话的意思是文字的本身,是没有常性,因而不是真实的。这一立场是佛家文字观的特色,和儒家的「立言不朽」,根本不同。另一方面对真理的阐述,或解脱方法的说明,又不能不用语言文字,作为沟通思想的工具,因为这种缘故,要谈宗教,就不能离开语言文字。可是语言文字,只是一种工具,不能被看作目的,一旦懂得佛法,一定要「舍文字」,方纔可以体会宗教真理。
序文的第二段,写的是宗密入佛、学道、说法的经历:
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圭峰宗密禅师(全唐文本,缺宗密二字),诞形于西充、通儒于遂宁、业既(全唐文本无既字)就将随贡诣有司。会有大德僧道圆,得法于成(全唐文本成作洛)都荷泽大师嫡孙南印,开法于遂州大云寺。禅师(全唐文无禅字)游座下,未及语,深有所欣慕,尽取平生所习捐之;(「发微录」缺未及语以下三句)染削为弟子,受心法。
他日随众僧斋于州民任灌家,居下位。以次受经,得「圆觉了义」(全唐文本得作遇),未终品(全唐文本此句作卷未终轴)感悟流涕。归以所悟告其师;师抚之曰:「汝当大弘圆顿之教,此经诸佛授汝耳。行矣!无自滞于一隅也」。禅师(全唐文本无禅字)稽首奉命,(全唐文稽首下有泣字)北去抵襄汉。会(全唐文本会下有初字)有自京师负云华观大师华严疏至者。禅(全唐文无此字)师一览,升座而讲,听者数千百人,远近大惊。然后至京,师诣云华寺,修门人之礼。北游清凉山,回住于鄠县草堂寺。(全唐文本鄠误作鄠)未几复入寺南圭山。所至道俗归依者如市,得法者数百人。[15]
关于宗密的经历,序文所列与别的资料完全符合[16]。「发微录」本说,宗密的门师道圆,「得法于成都荷泽大师嫡孙南印」;「全唐文」本把成都写作「洛都」,前者远胜后文。因为南印的传法,与道圆的得法都在四川成都。序文接着谈到宗密的著作:
着「圆觉」大、小二疏(全唐文本着作注),「华严」、「金刚」、「起信」、「唯识」、「四分」、「法界观」、皆有章句、自是圆顿之教大行于世。其它原人道之根本;会禅宗(全唐文宗作教)之异同皆随叩而应,待问而答。
上面所引用的这些注疏和著作,除了一些佚逸而外,大部都还存在。读者可以参考鎌田教授的研究,现在不必在这里去重复。
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但是序文的最后一部份,却与「酬答」文集有直接的关系,特别值得仔细阅读,谨慎考察:
或徒众远地,因教诫而成书;或门人告终,为安心而演偈;或熙怡于所证之境,告示初心;或偃仰于所住之山,歌咏道趣。其文广着(全唐文著作者)其理弥一;其语简省(全唐文本省作者),其义弥圆。门弟子集而编之,凡若干篇(全唐文本无此四字)成十卷。昭昭然定慧之明镜也。禅师以法界为堂奥,教典为庭宇,慈悲为冠盖,众生为园林。终日赞述,而(全唐文本无此字)未尝以文字为念。今所传者,盖荆山之人以玉抵鹊,而为行人(全唐文本人误作路)之所宝也。余高枕吾师户牖之间久矣,知者不言,则后代何以仰吾师之道乎﹖于是粗举其大节,以冠集首。裴休序。(发微录本无裴休序三字)[17]
上面引述的这一段序文,说明了许多事实,解答了许多问题,也省去了可能出现的争论。序文首先说到文集的内容有教诫性的书信,有为安心而作的偈语,有告示所证之境的快乐,有他所歌赞的道趣。其次,文集内所收的文章,长短不一,可是内容都是很有价值的,所谓「其文广着,其理弥一﹔其语简省,其义弥圆」。弥字在这里作益意解,相当现代口语「更加」一词。第三,序文指名「文集」是「门弟子集而编之,凡若干篇,成十卷」。
写到这里,我们可以达成结论,卽「道俗酬答文集」,是宗密门人所编,所收长短文偈,共有十卷,由裴休作序。凡是写本书目没有列出的宗密著作,可能原来都被收集在这本「道俗酬答文集」。
按照中国传统习惯,门人收编的诗文,多在老师去世以后才着手做。「道俗酬答文集」当是宗密坐灭以后,才编成的。这一推测的内证,就是序中云言「昭然定慧之明镜也」这句话。「定慧」是唐宣宗在宗密去世后,于八五九年谥的,文集的编辑和序文的写定,当在其时,如果这项推测可以成立,我颇怀疑宋人所讨论的「圭峰后集」,也是指的这一本书[18] 。
现行「华严原人论序」,原来并不是为「原人论」写的,除开序文本身的内证以外,这一论点还有外证。宋代僧人在「发微录」
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中,清楚写道:
上皆法集序文。后人寡识,或安于行愿钞前,或冠于斯论之首。甚与论题相反。彼序法集非原人论。[19]
四 酬答文集的重要性
虽然从上面所引述的数据中,我们对「酬答文集」的内容,已经知道了一点梗概。但是详细的情形,和这个文集的重要性,还得作进一步的研究,以文体而论,「文集」所收集的东西,有通讯、有偈语、谈道境、咏道趣。这就使我们在研究文集时,得到了文体上的范围。其次,凡是写本书目没有标名的单篇文章,特别是标题不像宗密自称的作品,都有可能原属文集,后来被人录出,附于别的作品而流行于现代。这是讨论文集具体内容时的另一项标准。下面所收的三篇数据,就是依据上面的范围和标准,而选出的「佚文」。这三篇资料是:「遥禀清凉国师书」,「答史山人十问」,和「答山南温造尚书」。
「遥禀清凉国师书」,原附于「大方广圆觉修多罗了义经略疏注」后,大藏经列号一七九五,被收集于第三十九卷[20]。这篇附录包括三篇通信,第一篇是宗密自陈经历和他的学佛经验、申请拜会澄观,即信中所谓「清凉国师」。第二篇为澄观的回讯,允许宗密的申请,接受宗密为他的门徒。第三篇是宗密对老师接纳,「许侧法席」的感激信。
因为裴休在序文中,没有明白提到这几封信,我曾数度迟疑,是否应当把这一文献列为「酬答文集」的佚文?几经推敲之后,终于把它选入,因为这篇作品关系着宗密生平的重要转折点,想要理解他的哲学发展,就绝对不能不读。何况文章的本身,合乎「道俗酬答」的大题,而所讨论的内容,也是着重于「所证之境」。这篇文章出于宗密之手,实在是一篇文情并茂的自传,就是当唐文去读,绝不下于同时代的同类作品如李密的「陈情表」、韩愈的「祭十二郎文」、
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和刘知几的「史通自叙」。
从哲学的观点上去观察,宗密在这篇信件中,自言他如何对儒道两家的思想,有所怀疑[21],他如何进入禅门。对他自己的思想演变和哲学系统,宗密自言进入禅宗以后,他虽然是 「习气损之又损,觉智百练百精」,但是在理论上,仍然是「于身心因果,犹怀漠漠」。要解决这一问题,老师才给他了一本华严宗的经典:「法界观门」。这本书虽然使宗密的思想,大进一步,但是还没有使他通悟。他自述说: 「不知科段,意莫连环,纵使历诸讲场,不添已悟。名相繁杂,难契自心」。[22]
后来他在襄阳,从灵峰阇梨的手中,得到「华严经」和澄观所著的「华严经疏」和「华严经随疏演义钞」,使宗密在思想上和致学方法方面,都有新的突破。
这几本书使宗密的哲学,达到通的阶位,使他能够 「穷本究末、宗途皎如、一生余疑、荡如瑕翳。曾所习义、于此大通」[23]。这种思想上的大澈大悟,使宗密证得宗教上的超越体验: 「外境内心,豁然无隔。诚所谓太阳升而六合朗耀,巨海湛而万象昭彰,妙德妙智而顿开,普贤普行而齐现……」[24]这种宗教经验和哲学理解,使他在貌异象别的现象世界中,看到本质上的共同根源,证实华严哲学中遍计、依他、圆成三性的关系、和一切现象都括有总、别;同、异;成、坏等六种特点,从而达到异而同、同而异的辩证观[25]。这种哲学境界,宗密自称为「和会」。这一理论的重要性,笔者曾有专文介绍,现在不必再来重复了[26]。宗密在通信中,对他的感受曾有几句很深刻的描写,不可不抄。他形容说: 「义则色空同于中道,教则权实融于圆宗。理则体用即寂,而性相宛然。智则凡圣混同,而因果不坏,显随缘而不变」[27]。
在佛学研究的方法学上,宗密以他的经验,提出了 「以疏通经,以钞释疏」[28]的致学法门。大家教知道大藏经中有经、论、疏、钞等,但是这些文体之间的关系和用途,却很少人去讨论。宗密是过来人,自学自悟。
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他的方法论,不但使人们对他的作品,容易学习,就是对读别的佛教典籍,也有很大的帮助。
「答史山人十问」一文,不但使人们可以看到唐代长庆年间,佛学界所流行的某些问题,并且也接触到宗教学上一些常见的争论。例如问题之二,就是一个例证:如果出世法是绝对而超越的;而修道却是世间法,为什么出世法从修而后的道却又被认为是绝对的呢?宗密的回答是 「无作是修行」,所以不能算作是「造作」,所以也无业可结。[29]
又如第三问提到的顿悟和渐修,问题的口气是很尖锐的: 「渐则忘前失后,何以集合而成?顿则万行多方,岂得一时圆满?」宗密对这一问题的看法,是分两层的:第一悟理,一定是顿悟即圆;第二息妄,必须要渐次消尽。他譬喻说: 「顿圆如初生孩子,一日而肢体已全。渐修如长养成人,多年而志气方立」[30]。
熟习禅宗历史的学者都知道,在盛唐时期禅宗的顿渐之争,有六派主张;一,渐修顿悟。二,顿修渐悟。三,渐修渐悟。四,顿悟渐修。五,顿悟顿修。六、法无顿渐[31],宗密所主张的属第四家。他的这一主张,看起来有点保守,但极富于建设性。如果学禅人士,大家都误解「不立文字、见心成佛」为全靠之观、不顾其余,那么整个的宗教机构──寺院、经典、戒律、礼仪、制度都变成无用的累赘,要它们还有什么好处?其后果是「顿悟」是真是假还未证实前,早就把「佛教」的命给革掉了。宗密所主张的顿悟渐修,一方面承认了禅宗的根本理论;另一方面,保留有宗教系统的制度、纠正了偏激派的「狂」症。
第三份资料:「答山南温造尚书」、足以代表宗密思想成熟时期的理论,它的经典根据是以「大乘起信论」[32]。此后宗密或有其它作品,但是他的哲学系统在这篇短文中,已经建立。
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这篇文章,共分三层:第一是本体论,解释人人可以成佛的道理,和渐修的必要。第二层引述「大乘起信论」为根据,分析第一层的立论。第三层是偈语、阐述真妄,为温造提出了实践佛法的方针。[33]
因为这篇文章,对理解宗密的哲学非常重要,而且篇幅有限,让我们分析一下它的内容,从而理解宗密的本体论和实践方法。文章开首说: 「一切众生无不具有觉性,灵明空寂、与佛无异」。这是「大乘起信论」中所说的「本觉」,也是中国佛学中所谓「人人可以见性成佛」的理论根据。如果此论属实,人人就是佛陀,再不必去学去修,去思去悟,作那些不必要的烦琐事了!宗密说虽然人人具有觉性,并非已经觉悟。为什么呢? 「但以无始劫来、尚未了悟、妄执身为我相」这就是「不觉」,也称为「无明」。「无明」是根深渊远,使人无法了悟自己具有觉性和成佛的可能。一但为无明所遮盖,人们就执身为我相,以我为中心,就会产生爱、恶之类的感情, 「随情结业、随业受报」,从而「生老病死、长劫轮回」。这就是「无明」的后果,也是世间的苦恼。
好在这样的悲哀,并不是永世沉沦,万劫不复,只要人们能够 「悟此性即是法身、本自无生、何有依托?」这就叫做「始觉」。这种理解是一下就会想开的,从而知道自己的本性,一直是 「灵知不昧,了了常知,无所从来、亦无所去」,这就是禅宗所谓的「顿悟」。
「顿悟」只是使人,认到本身的潜力,但还须要渐次修习,才能使根深的妄情习性,逐次去掉,使宗教生活,圆满自然。宗密认为「渐修」是必须的,因为在已经「顿悟」之后, 「然多生妄执,习以性成。喜、怒、哀、乐、微细流注。真理虽然顿达,此情难以卒除……。岂可以生所修、便同诸佛力用?」
宗密所主张「渐修」,还是以「修心」为重点的。他说:
但可以空寂为自体,勿认色身;以灵知为自心、勿认妄念。妄念若起、都不随之。即临命终时、自然业不能系。[34]
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这几句话是渐斩修心的内容,宗密认为它「正是悟理之人、朝暮行心、修习止观之要节也」。
在渐修的过程中,修习的人可以从他本身的经验中,逐步证实宗教解脱的境地。宗密把这种宗教体验,分为三段,称为「三位自在」:第一,如果能够在妄念起发之际,不随妄念,命终之际业就不能系,其结果是 「虽有中阴、所向自由、天上人间、随意寄托」。但是这种自由,只是佛家宗教成就中的初步,人们还得继续努力,从「受生自在」,达到第二层:「变易自在」。「变易自在」,是指 「爱恶之念已泯,即不受分段之身,自能易短为长,易麤为妙」。第三,是佛教宗教成就的最高境界──「究竟自在」,也就是成佛,也叫做「圆觉」。宗密把这种成就形容为: 「若微细流注,一切寂灭,惟圆觉大智,朗然独存。即随机应现,千百忆身。度有缘众生,名之为佛」。换句话说,在宗密的思想中,宗教最高的境界是成佛。这个境界包括三个部份:大智朗然独存,能够随机应现,度一切有缘众生。[35]
从上面的讨论中,我们可以达到一些简短的结论:写本圭峰注疏集著书目的出现,证明以前学者对宗密的著述推测,并不完全正确。在宗密的著作中,「道俗酬答文集十卷」是一部研究宗密思想和中唐佛学的重要典籍。凡是写本书目没有提到的单篇作品,如通讯、偈语、告示、歌咏等都可能属于这部文集。这部文集虽然失散已久,但从别的作品,参考写本书目,仍然可以再集出一部分佚书。从这些佚文中,我们可以看出宗密哲学的重点,治学的方法、修习的要节。这些文献也表示,宗密思想的发展和依据,是以禅宗顿教为开始,再入「法界观门」,从「华严经」疏、钞,达到「和会」,而以「起信论」完成其体系。
资料一:「遥禀清凉国师书」
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宗密庆以天幸窃禀
和尚华严疏文。虽乖礼是,且解生焉。宗密恨以累有事故,不获早赴起居,下情伏增惶惧。既未系目,敢自陈心。若不粗述本缘,宁表诚素,欲书实语,恐尘渎视听。进退无已,伏惟照恕幸甚。
宗密本巴江一贱士,志好道而不好艺,纵游艺而必欲根乎道,自龆年洎弱冠,虽则诗书是业,每觉无归。而复傍求释宗,薄似有寄,决知业缘之报,如影响应乎形声。遂止荤茹、考经论、亲禅德、狎名僧、庄居屡置法筵、素服滥尝覆讲。但以学亏极教、悟非圆宗、不造心源,惑情宛在。
后遇遂州大云寺圆和尚法门,即荷泽之裔也。言下相契,师资道合,一心皎如,万德斯备。既知世业事艺,本不相关,方始落发披缁,服勤敬事。习气损之又损,觉智百练百精。然于身心因果,犹怀漠漠,色空之理,未即于心。遂屡咨参,方蒙授与终南大师「华严法界观门」,佛法宝藏,从此顿彰,同志四人,琢磨数载,一句中理,论则通宵未休;一事中义,旨则尘沙莫算。达水常湿,宁疑波湛之殊﹖悟镜恒明,不惊影像之变。净剎秽土,非坏非成,诸佛众生,何起何灭?由是念包三世,同时互促互延,尘与十方,全体相即相入。多生谬计反复,枉受于沉沦。今日正观始觉,元同于大用。然后所显境界,离情则随照分明,能诠大经﹔配文则难为通会,章句浩博,因果重迭。理虽一味,势变多端,差别义门,罔尽血脉,不知科段,意莫连环,纵使历诸讲场,不添已悟。名相繁杂,难契自心。
宗密谓言章疏例只如斯,遂休心传教,适自游方,但以终南「观门」为助缘,以离情顺智为自力﹔照融通法界而楼托,指事理悬说为利他。以梦幻身心,游影像世界。神冥妙境,智历义门。跋涉江山,至于襄汉,于恢觉寺遇灵峰阇梨,即和尚门下一哲人也。寝疾数月,渐至羸极,相见三日,纔通其情。愿以同声之分,经及疏钞,悉蒙授与。议论未周,奄然迁逝。斯则夙缘法会,忍死待来。若见若闻,不无叹讶。
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宗密渴逢甘露,贫遇摩尼。腾跃之心,手捧而舞,遂于此山,返关绝迹,忘餐辍寝,夙夜披寻。以钞释疏,寻文而性离,照理而忘情,偶之于心,会之于教,穷本究末,宗途皎如。一生余疑,荡如瑕翳。曾所习义,于此大通,外境内心,豁然无隔。诚所谓太阳升而六合朗耀,巨海湛而万象昭彰。妙德妙智而顿开,普贤普行而齐现。五周四分一部之网在纲,六相十玄三乘之流会海。义则色空同于中道,教则权实融于圆宗。理则体用即寂,而性相宛然。智则凡圣混同,而因果不坏,显随缘而不变。弘经则理趣周圆,指幻而识真;修观则禅心旷荡,使经文无不契心,由斯可谓契经矣;使一真心地无不印经,由斯可谓心印矣。是知执三藏文者,诚为失道,局一性义者,犹未圆通。想夫斯流,固宜绝分,声闻聋瞽,谅不虚哉。
宗密未遇疏前,每览古今著述,在理或当,所恨不知和会禅宗。天台多约止观,美则美矣,且义势展转滋蔓,不直示众生自心。行相虽分明入处,犹历渐次,岂如问明释文殊偈,印灵知而心识顿袪;悬谈开分齐章,显真空而相用繁起。起不异性,故事事融通,通而互收,故重重无尽。悟此则全同佛果,方是圆因,随缘造修,无非称体。开顿渐禅要,可以此为楷模﹔传权实教门,可以此为轨范,药得灵山善见,群疾俱消﹔宝获沧海摩尼,千珍随念,况悬文卷半,诸义尽包,备核源流,遍穷名体,然后融成本部,全拣全收。苟能精之,已领百家之文义。少功多获,要在兹焉。凡曰释流,孰不可习?
宗密夙生多幸,同种善根,遇如是经,逢如是疏,顷于王膳,未敢即餐。今得明文印决,心意泰然。誓愿生生,尽命弘阐。当时便被僧尼徒众,因请赞扬。务自温习,课虚顺命,但依文配读而已,讵足以发明于人。为显圆宗,多惊抚掌。爰有宿机坚种,闻即禀承,从始洎终,可数十人,誓愿修学。盖兹疏文玄妙,传之不虚﹔岂以微才,能感如是!
襄阳讲罢,暂往东都、礼祖师塔,便拟驰赴拜觐,盖缘夏逼,且止永穆寺。襄阳徒众,迤逦访寻,再邀第二遍讲,
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复闻兹经,遂允众请,许终悬疏,即赴上都。今月七日纔毕,听徒泰恭,遂断一臂云:「自庆所逢之法,玄妙难,用表恳诚,厥愿修学」。此乃和上道威德洽,教令将行,门下宗枝,有斯精苦。伊且割截支体,伤断筋骨,都无痛恼,神色宛然。自初至今,身心仍旧。若道若俗,无不异之。观智之功,感应昭著。时台省询验,事迹分明。留守崇敬大经,已申中书门下。据伊本意,岂尽显扬。然发起门,亦藉旌表。沿伊手疮未愈,官司牒寺,委令将养,未便游行,以此礼觐,转见迟违。不情无任,伏增惶惧。谨差听徒僧玄珪、智辉、先具申述。宗密才微语拙,领悟难陈。伏乞慈悲,特赐摄受,幸甚不备。学徒宗密惶恐百拜上华严疏主清凉国师大和尚。
唐元和六年辛卯岁九月十三日在东都上
〔数据说明〕本文原来是附于「圆觉修多罗了义经略疏」后面,收在「大藏经」第三十九卷,页五七六下──五七七下。鎌田又将此文钞出,列为宗密传记资料之四(「研究」,页四六──四八),又称它为「修门人书」(同上页九十八)。现在依藏经本改正。可是经本原题,以「圭峰定慧禅师」的头衔开始,显为后人所加,现在删除这几个字。按「定慧」之号,是唐宣宗于公历八五九年,谥赐宗密,事与「传法碑」的建立、和「道俗酬答文集」的编纂,先后同时,足以表明这封信原属「酬答文集」。参阅注十八。
〔清凉国师〕即唐代有影响力的佛学大家,澄观(737──838)。著作甚丰,世称华严宗第四祖,传记见「宋高僧传」第五,页七三七。最近研究这位大师的作品,可参阅鎌田茂雄着:「中国华严思想史の研究」(一九六五年,东京大学出版),页一五一 ── 二三三。
〔礼足〕 印度礼法,弟子拜见师尊时,双掌合十,然后跪于师座前,以手摸师脚面,然后再以同手摸自己的头頞。这里意作「亲自拜会」。
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〔且解生焉〕 而且产生了对「华严疏文」的理解。
〔本缘〕 自己本身的遭遇。
〔巴江〕 水名,在四川省。宗密原籍果州西充县,属巴江流域。
〔贱士〕 书生谦称,意指还没有中考,成为「贵」人。
〔道〕 意指大道,即宗教真理。
〔艺〕 技术性的知识,这里指的是儒家的「六艺」:特别是六经。本文下云:「诗书是业」。「圆觉经大疏本序」中、宗密自称「髫专鲁诰,冠讨坟典」。
〔龆年〕 「圆觉经大疏钞」引「陆韵」语:「髫者、小儿发也」。「髫龀之年,谓十岁之间」。
〔洎〕及也。
〔弱冠〕 「礼」「曲礼」篇说:二十曰弱冠。
「圆觉经大疏钞」,宗密自称:「实而言之,即七岁至十六岁为儒学……二十三又……专于儒学」。
〔旁求释宗〕 旁求即从旁寻求,因为当时宗密的正事,以「诗书是业」。释宗即佛教。「圆觉经略疏钞」,宗密自言,他在「十八、九──二十一、二之间、素服庄居,听习经论,兼复疏讲」。
〔学亏极教〕 在为学上还缺少最高的教理。当指华严哲学。
〔圆宗〕通常指天台宗;但在宗密的著作中,指荷泽禅派。「禅源诸诠集都序」(页一一六),宗密自云:「曹溪荷泽,恐圆宗灭绝,故……」荷泽即神会(六七○──六七二)。
〔心源〕 心的本源,超越真妄。见「都序」页二三三。「禅门师资承袭图」页三四○,亦云: 「梦悟身心,本源虽一」。又云: 「心源虽一,迷悟悬殊」。
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〔惑情〕 为「烦恼」(Klesa)所控制着的感觉。
〔遂州〕 地名,在今四川省遂宁县。
〔道圆〕 宗密初入禅宗的师传,无别传。
〔荷泽之裔〕 宗密在他所有与禅史有关的资料中,一直说道圆为荷泽寺神会的法裔,「和尚所得之法,是岭南曹溪能和尚宗旨也」(「圆觉经略疏钞」,页一○六B下。并看「大疏钞」页二二二B下,「禅门师资承袭图」,页二九○。故胡适博士对此一传统,深表怀疑。参看胡适着:「跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑」,刊于「中央研究院历史语言研究所集刊」第三十四本上册。胡氏认为宗密的祖师,并非为荷泽神会,而是净众寺的神会(七二○──七九四)。此一论点已为柳田圣山所接受,参看「初期禅宗史书の研究」(昭和四二年、京都法藏馆出版),页三四二──三四七。
〔契〕 合也。「圆觉经大疏钞」称:「遂得相遇,问法契心」。(页二二二B下)。
〔披缁〕 披,穿衣也。缁,僧服也。
〔服勤敬事〕 服持勤劳之务,并慎重其事。
〔习气〕 梵语 Vasana,指过去造业在意识中的潜在余力,对现在思想作为,仍产生习惯性的影响。
〔损之又损〕 「道德经」卷四十八:「为学而益、为道而损,损之又损,以至于无为」。这里要损的对象,就是习气。
〔觉智〕 觉悟的智慧。
〔身心因果〕 「禅源诸诠集都序」云: 「身心假合,似一似常,凡愚不觉,执之为我。保此我故,即起贪、瞋、痴等三毒。三毒击于意识,发动身,口,造一切业。业成难逃……」(页一○四)。
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〔色空之理〕 「般若心经」云: 「舍利子:色不异空、空不异色。色即是空、空即是色」。此语亦见于「禅源诸诠集都序」页二二二之注语。
〔华严法界观门〕 传为终南大师杜顺(五五七──六四○)所著,现存「大藏经」第四十五卷,列号一八八四。「续高僧传」卷廿五有他的传记(页六五三中──六五四上)。
〔念〕 在这里当解作「一剎那」(梵语 ksana ) 即一瞬间的思想。
〔三世〕 梵语 try-adhvan 的译语,指时间上的分别──过去,现在,未来。
〔相即相入〕 混同不分。「禅源诸诠集都序」(页一八五)云: 「法法皆彼此互收,尘尘包含世界,相即相入,无碍镕融」。
〔沉沦〕 沉落。沉没于生死,受种种痛苦。
〔正观始觉〕 本文所附资料三云: 「悟此性即是法身,本自无生。……是始觉也」。
〔大用〕 「禅源诸诠集都序」页二三六云:「真如用者,诸佛本住因地,行六波罗密,摄化众生,灭除无明,见本法身,自然有不思议业用……」此即大用。
〔境界〕 此处应为梵语 gocara 译语,即境地,知觉上可以认识的范围。
〔名相〕 名称 nāma 和形状 samsthona。指世间可闻可见的东西,他们都靠因缘而成,不是自生,所以被认为是「假」的。
〔章疏〕 指对典经的注释作品。
〔休心〕 即息念,不再想做某些事情了。
〔游方〕 旅游四方各地,寻师求道。
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〔离情〕 离开爱,瞋等感情的支配和影响。
〔襄汉〕 汉水流入湖北襄阳,亦称襄水,指襄阳。
〔同声〕 指同类人物。「易经」干卦:「同声相应」。
〔经及疏钞〕 指「华严经疏」六十卷(收于「大藏经」第三十五卷)及「演义钞」九十卷(收于「大藏经」第三十六卷)。
〔甘露〕 梵语 amrta,诸天用的饮品,喝了可以不死。
〔摩尼〕 梵语 Muni,宝珠也。
〔返关绝迹〕 闭门研究,不问杂事。
〔以钞释疏〕 用「演义钞」去解释「华严经疏」,这是宗密研究佛学的方法论。
〔本末〕 根本和枝节,「大学」云:「物有本末,事有始终」。
〔六合〕 上下四方。
〔五周〕 五周因果为澄观对「华严经」说教分析后,所得到的提纲:所信因果,差别因果,平等因果,成行因果,证入因果。见「华严经疏」卷三。
〔四分〕 原属法相宗教义,指心识作用的分界:相分,见分,自证分,证自证分。见「成唯识论」卷二。
〔六相〕 华严哲学认为,现象世界中的每种事物,都有六种相﹕总相,别相,同相,异相,成相,坏相。参阅冯着「中国哲学史」,页七四六──七四七。
〔十玄〕 这是华严哲学中的另一重要概念。参阅同上书页七四二──七四六。南亭之「华严宗史」,(收于「中国佛教史论集(二)」,页三八○──三八二,也曾讨论此一问题。
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〔中道〕 即超越色、空以外,却又即色即空的真理。宗密在这一方面,接近天台宗的「三谛」。参阅李世杰:「天台思想渊源与其特质」(收在「中国佛教史论集」,页四一六──四一八。)
〔权实〕 按照「法华经」方便品的说法,佛教思想中的四谛,十二因缘,六波罗密都是权便性的方便法门,只有「华严经」才是「正法」。
〔体用〕 体指本体,用指功用,从王弼(二二六──二四九)起即成为中国哲学中的主要概念。参阅钱穆「中国思想史」,页九三──九四。汤着「魏晋玄学论稿」,页六七──七○。
〔性相〕 「禅源诸诠集都序」,页六五云: 「不变是性,随缘是相」。前指本质,后言现象。
〔声闻〕 闻教修道之流,指小乘僧人。
〔和会禅宗〕 后来宗密在他的「禅源诸诠集都序」中完成了和会禅宗及禅教这件大事。
〔止观〕 天台宗的重要经典,智顗(五三八──五九○)着,收于「大藏经」第四十六卷,全名是「摩诃止观」。
〔问明〕 「华严经」第十品: 「菩萨问明」。
〔灵知〕 「禅源诸诠集都序」云: 「空寂之心,灵知不昧……任迷任悟,心本自知。不藉缘生,不因境起。迷时烦恼亦知……悟时神变亦知」。页三一七──三一八。灵者,说真心虽然不因境起,但是并不是无知无觉的木头石块。
〔心识〕 「成唯识论」云: 「集起名心,思量名意,了别名识」。
〔悬谈〕 就是澄观着的「华严经疏钞悬谈」、九卷、收于「卍续藏经」卷八卷。
〔雪山善见〕 善见药王在雪山得到的妙药、嗅之触之,病人都可以得到清净。见「华严经」三十六卷(「大藏经」
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卷九,页六二九中)。
〔善根〕 善事的根子,主要的是指无贪、无嗔、无痴。
〔印决〕 印可决定。
〔宿机坚种〕 于佛法根底深厚、信仰坚决。
〔东都〕 唐代以洛阳为东都。
〔礼祖师塔〕 宗密自认他是神会(六七○──七六二)的法孙,神会死后建塔于宝应寺,即在洛阳。参上注〔荷泽之裔〕。
〔上都〕 指长安,唐朝的首教,也是澄观当时住的地方。
〔留守〕 官名。唐代开元以后,以西、东、北三都尹为留守。东都就是洛阳。
〔中书门下〕 即唐帝国的中央政府行政中心,丞相的官衙。参阅「唐书」百官志。
〔慈悲、摄受〕 请老师发慈悲、救护他──即接受他为学生。
〔元和六年〕 辛卯,相当公历八一一年。九月十三日,即阳历十月四日。
资料二:「答史山人十问」问答各是一本,今参而写之。
第一问曰:云何是道?何以修之﹖为复必须修成,为复不假功用?
禅师答曰:无碍是道,觉妄是修。道虽本圆,妄起为累,妄念都尽,即是修成。
第二问曰:
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道若因修而成,即是造作。便同世界法,虚伪不实。成而复坏,何名出世﹖
师答曰:造作唯(传灯录无唯字)是结业,名虚伪世间;无作是修行,即真正出世。
第三问曰:其所修者,为顿为渐?渐则忘前失后,何以集合而成?顿即万行多方,岂得一时圆满?
师答曰:真理即悟而顿圆,妄情息之而渐尽。顿圆如初生孩子,一日而肢体已全。如渐修长养成人,多年而志气方立。
第四问曰:凡修心地之法,为当悟心即了?为当别有行门?若别有行门,何名南宗顿旨若?悟即同诸佛,何不发神通光明?
师答曰:识冰池而全水,藉阳气而镕融(传灯录融为消子)。悟凡夫而即真,资法力而修习。冰消则水流润,方呈溉涤之功。妄尽即心灵通,始发通光之应。修心之外,别无行门。
第五问曰:若但修心而得佛者,何故诸经复说,必须庄严佛土、教化众生、方名成道?
师答曰:镜明而影像千差,心净而神通万应。影像类庄严佛国,神通即(传灯录即作则)教化众生。庄严而即非庄严,影像亦色而非色。(传灯录误末句为「影像而亦色非色」)。
第六问曰:诸经皆说,度脱众生。且众生即非众生(传灯录作「众生且即非众生」),何故更劳度脱?
师答曰:众生若是实度,之即(传灯录即作则)为劳。既自云「非众生」,何不例度而无度?
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第七问曰:诸经说佛常住,或即说佛灭度。常即不灭,灭即非常,岂不相违?
师答曰:离一切相,即名诸佛。何有出世入灭之实乎?见出没者,在乎机缘。机缘应即菩提树下而出现;机缘尽即娑罗林间而涅盘。其犹净水无心,无像不现。像非我有,盖外质之去来。相非佛身,岂如来之出没?
第八问曰:云何佛化所生?吾如彼生﹖佛既无生,生是何义若?言心生法生,心灭法灭,何以得无生法忍耶?
师答曰:既去「如化」,化即是空,空即无生,何诘生义生?灭灭已,寂灭为真,忍可此法无生,名曰无生法忍。
第九问曰:诸佛成道说法,只为度脱众生。众生既有六道,佛何但住在人中现化又?佛灭后付法于迦叶,以心传心,乃至此方七祖,每代只传一人。既云于一切众生,皆得一子之地,何以传授不普?
师答曰:日月丽天,六合俱照,而盲者不见,盆下不知,非日月不普,是障隔之咎也。度与不度,义类如斯,非局人天,拣于鬼畜。但人道能结集,传授不绝,故只知佛现人中也。灭度后委付迦叶,展转相承一人者,此以盖论当代为宗教主,如土无二王;非得度者,唯尔数也。
第十问曰:和尚因何发心?慕何法而出家?今如何修行,得何法味所?行得至何处地位?令住心耶修心耶若?住心妨修心?若修心即动念不安,云何名为学道若?安心一定即何异定性之徒?伏愿大德,运大慈悲,如理如如,次第为说。长庆四年五月日史制诚谨问。
师答曰:觉四大如坏幻、达六尘如空花,悟自心为佛心,见本性为法性,是发心也。知心无住,即是修行。无住而知,即为法味。住着于法,斯为动念。故如人入闇,即(传灯录即作则)无所见。今无所住,不染不着,故如人有目及日光,
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明见种种法。岂为定性之徒,既无所住,着何论处所阶位。同年同月三日沙门宗密谨对。
〔资料说明〕这份问答,现存于「祖堂集」(民六十一年广文书局影印本)卷六,页一一四── 一一六 ﹔及「景德传灯录」卷十三(「大藏经」第五十一卷,页三○七中──下)。「祖堂集」编纂较早,保存原来格式,现在作为底本。
〔史山人〕 据此文知名叫史制诚。「祖堂集」文后注云:「史山人自后便(?原书此字模糊不清)讨论心地,乃出家为道」。
〔功用〕 指努力,原出梵文 abhisamskāra。
〔无碍〕 「禅源诸诠集都序」云: 「违顺自在,成破无碍」。(页一二六)指真空不违有,妙有不违空的道理,就是道的超越性。
〔觉妄是修〕 本文附资料三云: 「以灵知为自心,勿认妄念。妄念若起,都不随之。」
〔妄起〕 资料又云: 「然多生妄执,习性以成、喜、怒、哀、乐、微细流注」。
〔造作〕 有意制作而成的东西。
〔世界法〕 应为「世间法」,指世俗的一切事物,其特点是无明妄执,以无我为有自我,无常为常有,苦为乐,沉沦生死之间。
〔出世〕 即指出世法,即离无明生死,超诸苦海的解脱法门,世间法是有条件的,解脱法是无条件限制的自由自在。又称无为法。
〔无作〕 无为,不是为自己而有所作为,因「我」是假合不常的。
〔结业〕 「禅源诸诠集都序」云: 「愚痴之情,种种计较。由此故,造善、恶等业」。
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〔顿渐〕 参阅本文,及注三十。
〔心地〕 即真性。「禅源诸诠集都序」,页十六──十七云: 「况此真性……是万法之源,故名法性。……亦是菩萨万行之源,故名心地。」
〔神通光明〕 佛教人士当时深信,成道之后,就可以发挥不可思议的超人能力,口身发光,心智明朗。「高僧传」的感通篇记有许多例证。「禅源诸诠集都序」云: 「万行万德,乃至神通光明,皆从定发」。(页二十一)。又云: 「所解技艺,无所不为」注曰:「神通光明,一切种智」。(页二四四)。
〔庄严佛土〕 修饰布置。佛土即佛的国土。大乘佛教相信,每位佛都有他自己的国土。宗密自己认为庄严佛国,类似镜中影象。
〔度脱〕 救度众生,脱离苦海,到达彼岸。
〔常住〕 永远存在,不可变化。梵文 nitya,与「无常 anitya」相对。
〔灭度〕 指佛陀的入灭,去世。
〔离一切相〕 金刚经云:「离一切相,即名诸佛」。意思说佛常住的是法身,没有任何特点。化身是有相的,只为应世出现,但不是真正的。
〔机缘〕 时机因缘,指遇到的时、地、条件等
〔菩提树下〕 释迦佛成佛的地点,在今印度比哈尔省菩提伽耶地方。
〔沙罗林间〕 佛在沙罗树林中去逝,在今印度北方省拘尸那揭罗地方。
〔无生法忍〕 梵文anutpattikadharma-ksānti 指可以忍受最高真理,知道万法全空,不生不灭,但并不感到恐惧,而生懈怠之心。
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〔六道〕 生死轮回的六种阶地﹕地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上。
〔迦叶〕 佛亲传弟子 Kā?yapa 的音译。按照禅宗的传统,迦叶是禅宗的初祖。参阅「祖堂集」卷一。这一传统,受到近世学者的批评,见胡适﹕「论学近着第一集」页二五八。又柳田圣山着:「初期禅宗史书の研究」,页一三六── 一四四:西天二十九祖说の出现一节。
〔七祖〕 宗密认为七祖就是神会。见「禅门师资承袭图」:「贞元十二年(七九六)敕皇太子,集诸禅师……搜求传法傍正,遂有敕下,立荷泽大师为第七祖……」页二八二,又二九○。唐人刘禹锡(七七二──八四二)在「送宗密上人」诗中,也有「自从七祖传心印,不要三乘入便门」之句。见「刘梦德文集」第七卷。
〔发心〕 即发菩提心。指开始决定,一心向道。参看本资料第十回答。
〔地位〕 修行中所达到的境地。
〔住心〕 心住不动,是静的状态。又名安心。
〔修心〕 修练心思,是动的状态。
〔定性之徒〕 指定性缘觉者,他们虽然已断烦恼,明白我空的道理,达到独觉的地位,但是心中对众生的苦难,都无动于衷。
〔如理如如〕 「禅源诸诠集都序」云: 「各于自心静念,如理思惟,即如是如是而显也」。页一九八。
〔长庆四年〕 相当于公历八二四年。
〔四大〕 指宇宙间的四种基本物质元素﹕地、水、火、风。
〔六尘〕 指色、声、香、味、触、法等六种外境,常使人身六根污染,生出烦恼。
按本文回答开首,称为「禅师答曰」。(「景德传灯录」删去「禅师曰」三字,只留答字一字)。显系别人所加。
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可见此文是宗密去世后,编入文集的又一项证明。宗密在回答中自称为「沙门宗密」,没有「禅师」的字样。
资料三:「答山南温造尚书」
问:悟理息妄之人不结业,一期寿终之后,灵性何依者﹖
答:一切众生无不具有觉性、灵明空寂,与佛无殊。但以无始劫来,未尚了悟,妄执身为我相,故生爱恶等情,随情造业,随业受报,生老病死,长劫轮回。然身中觉性未曾生死,如梦被驱役而身本安闲;如水作冰而湿性不易。若能悟此性,即是法身。本自无生,何有依托?灵灵不昧,了了常知。无所从来,亦无所去。
然多生妄执,习性以成。喜、怒、哀、乐,微细流注。真理虽然顿达,此情难以卒除。须长觉察,损之又损,如风顿止,波浪转停。岂可一生所修,便同诸佛力用?但可以空寂为自体,勿认色身﹔以灵知为自心,勿认妄念。妄念若起,都不随之,即临命终时,自然业不能系。虽有中阴,所向自由,天上人间,随意寄托。若爱恶之念已泯,即不受分段之身,自能易短为长,易麤为妙,若微细流注,一切寂灭,唯圆觉大智,朗然独存。即随机应现,千百忆身,度有缘众生,名之为佛。
谨对译曰:马鸣菩萨撮略百本大乘经宗旨,以造「大乘起信论」。论中立宗﹕说一切众生有觉义,不觉义。觉中复有本觉义,始觉义。上所述者但约照理观心处言之,而法义亦同彼论。谓从初至「与佛无殊」,是本觉也。从「但以无始」下,是不觉也,从「若能悟此」下,是始觉也。始觉中复有顿悟渐修:从「此……」至「亦无所去」,是顿悟也;从「然多生妄执……」下,是渐修也。渐修中从初发心,乃至成佛,有三位自在:从此至「随意寄托」者,是受生自在也;从「若爱恶之念」下,是变易自在;从「若微细流注」下至末,是究竟自在也。又从「但可以空寂为自体」,至「自然业不能系」,正是悟理之人,朝暮行心,修习止观之要节也。
p. 160
宗密先有八句之偈,显云此意,曾于尚书处诵之。奉命解释,今谨注释如后:
偈曰:
作有义事,是惺悟心。
义为义理,非谓仁义,恩义意。明凡所作为,先详利害。须有所以当于道理,然后行之;方免同惛醉颠狂之人也。就佛法中有三种义,即可为之﹕一、资益色身之事,谓衣食、医药、房舍等世间义也。二、资益法身,谓戒、定、慧、六波罗蜜等第一义也。三、弘正法利济群生也。乃至为法诸余缘事,通世出世也。
作无义事,是狂乱心。
谓凡所作为,若不缘上三般事,即名无义也。是狂乱者,且如世间醉人狂人,所往不拣所处,所作不量是非。今既不译不何义利,但从情妄念,要为即为故如狂也。
上四句述业因也;下四句述受果报云。
狂乱随情念,临终被业牵。
既随妄念,欲作即作,不以悟理之智,拣择是非,犹如狂人,故临终时于业道,被业所引,受当来报。故涅盘经云: 「无明郎主,贪爱魔王,役使身心,策如僮仆」。
惺悟不由情,临终能转业。
情中欲作,而察理不应,即须便止。情中不欲作,而照理相应,即须便作。但由是非之理,不由爱恶之情,即临命终时,业不能系,随意自在,天上人间也。通而言之,但朝暮之间所作,被情尘所牵,即临终被业所牵而受生。若所作所为,由于觉智,不由情尘,即临终由我自在而受生,不由业也。当知欲验临终受生自在,不自在﹖但验寻常行心于尘境,自由不自由?
p. 161
〔资料说明〕 此文收于「景德传灯录」第十四卷,页三○七下──三○八中。这篇文章虽然篇幅短小,然很富于宗教哲学意义。真的可以证明裴休在「文集」序中,对宗密作品的评价那一句话: 「其语简省,其义弥圆」。
〔山南〕 政区地名。唐置山南道,有今湖北省西北部、陕西南部和河南西南部等地区。
〔温造〕 七六六──八三五,「旧唐书」第一六五卷,「新唐书」第九十一有传。造原籍河内(今河南省北部),不属山南道。可是他的祖父曾任南郑令。他自己本人,亦于太和四年,以「检校右骑常侍」的头衔,受命为「兴元尹,山南西道节度使」。首府亦在南郑。
〔灵性〕 有灵知的自性,不生不灭。
〔无始劫来〕 劫为梵语kaipa的音译,长时期的区分,或单位。无始劫意为从无可计算的过去以至现在。
〔我相〕 自我的特点。「禅源诸诠集都序」云: 「执法定故,便见自他之殊,明为我执」。而他之殊,就是自我和别人不同的特点。页二一七。
〔轮回〕 同书又云: 「身心假合,似一似常,凡愚不觉,执之为我。保此我故……造一切业。业成难逃。故受五道若乐等身……身则生老病死,死而复生……劫劫生生,轮回不绝。无终无始,如汲井轮」。页一○四。
〔法身〕 大乘教把佛的概念,解释为三种不同的存在:化、报、法三身。「禅源诸诠集都序」认为法身是体,报身是相,化身是用。法身的特点是常、乐、我、净。
〔妄执〕 不知现象世界 「从自念起,执为定有,名为法执。法执定故,便见自他之殊,名为我执」。同上书,页二一七。这两种执着皆生于妄念。不实,故名妄执。
〔习性〕 习性形成的性格,是人为而有条件的,所以不自不常。和习性相对却又不是二物,就是本性,又叫作佛性。
p. 162
参前注〔习气〕条。
〔空寂为自体〕 「禅源诸诠集都序」云: 「一切众生皆有空寂真心,无始本来性自清净…..名为佛性,亦名如来藏,亦名心地」。页一三一。
〔色身〕 自己肉体。
〔中阴〕 又称为中蕴,中有。梵名 antarā-bhava。指死亡以后,未转生以前,识的延续力,接近俗称灵魂。
〔分段之身〕 六道凡夫之身,身命长短,分段不同。
〔马鸣菩萨〕 梵名 A?vagho?a,大诗人,佛教著作家。传为「大乘起信论」的作者,但为近代学者所否定。
〔大乘起信论〕 传为真谛法师所译,收于「大藏经」第三十二卷。宗密对此论,用力颇多,得益也最大,参看「禅源诸诠集都序」页二三三──二四三。又「研究」第六章,对此论在中华禅宗思想方面的影响,有所讨论。
〔本觉〕 见前文。
〔始觉〕 见前文。
〔顿悟渐修〕 见前文。
〔尚书处〕 指孟造处。
〔义理〕 根本真理。「禅源诸诠集都序」云: 「文虽简约,义须周足,理应撮来多义」。页三十四。又云: 「义是真谛」。页一五六。
〔有三种义〕 第一指世俗意义,第二指宗教意义,第三为大乘意义。
p. 163
〔狂乱〕 下本句下宗密自注。
〔涅盘经云〕 以下四句,不见于「大藏经」所收「涅盘经」的两种译本。且用语如「即主」、「僮仆」,亦未见于是经。可能是宗密自己叙述该经的大意,不是经文的原语。
[1] 「禅源诸诠集都序」和「禅门师资承袭图」先由宇井伯寿译为日文,昭和十三年列为「岩波文库」而出版。鎌田茂雄,又在昭和四十六年,将这两本书,再次译成日文,列为「禅の语录九」,由筑摩书房出版。
「禅源诸诠集都序」的英译,一为笔者所译,一为美国青年学人 J.L.Broughton 博士的 Kuei-feng Tsung-mi: The Convergence of Ch'an and the Teachings。 这是他一九七四年在哥伦比亚大学所提的博士学位论文。
「原人论」先于大正十年,由汤次了荣译为日文出版,名为「汉和对照原人论新释」(佛教大学出版所印行)。大正十一年,第二个译本:「新释原人论详解」,由日本禅书刊行会出版,译者是大友洞达。鎌田茂雄新日译本「原人论」,于昭和四十八年被列入「中国古典新书」业刊,由明德出版社印行。
英译者为霍为兹、陈荣捷等四人负责,收于「佛家传统」 (The Buddhist Tradition) 第一七九── 一九六。
[2] 「东京大学东洋文化研究所报告:宗密教学の思想史的研究」(一九七五年出版),下简称为「研究」。笔者曾有一篇书评,刊于「美国东方学会学报」,第九十七卷(一九七五),第二二八──二二九页。书评的中译本,发表于「佛光学报」第三期(民六十七),一○五── 一○六页。
[3] 「研究」,页七三── 一○一。
[4] 「敦煌学」第二辑,页一 ──五五。这份写本和其它卷子,复由潘教授编辑、影印出版:「国立中央图书馆藏敦煌卷子」(石门图书公司,民六十五年初版)。其中第六册,第一二三七── 一二四一页,即卷子本「禅源诸诠集都序」的影印图版。写本寺峰疏、注、集、解书目,在第一二四一页。下简称「敦煌卷子」。
[5] 笔者论文:Jan Yun-hua, “Two Problems of Tsung-mi's Compilation of Ch'an Tsang 禅藏”:刊于「国际东方学者会议纪要」 第十九册,页三七──四七。参看「研究」第八六、一○一页。
[6] 「宋高僧传」(大正大藏经本)页七四二上。碑文收在「金石萃编」,第114卷。
[7] 见前引「敦煌卷子」,第六册,页一二四一。
[8] 「研究」,页八二──八四。
[9] 「敦煌卷子」,第六册,页一二四一尾第二行。
[10] 这篇序文,几乎全文被引用于「华严原人论发微录」卷上(卍续藏经本,第一○四册)第九十页。「全唐文」则用鎌田抄本(「研究」,页八七);不过我的句读标点,在许多地方与鎌田的有所不同。
[11] 「卍续藏经」,第一○四册,页九十下。
[12] 同上书,页一○八 ── 一○九。
[13] 「研究」页九七。这里所引的是日文大意,并不是原文。
[14] 此段仅存于「全唐文」卷七四三,转抄自「研究」,页八十七。
[15] 「卍续藏经」,第一○四册,页九十为底本;「全唐文」系用「研究」,页八七转抄。
[16] 参看作者文 "Tsung-mi, His Analysis of Ch'an Buddhism", T'oung Pao, vol. LVIII, 1-54. (中译本见「道安法师七十岁纪念论文集」:「宗密对神学之解析」,页一○九── 一三一。)资料征引,当推鎌田的「研究」,页九 ── 一一一。
[17] 参阅(注15)。
[18] 「圭峰后集」一题,见「四明尊者教行录」卷四,「大藏经第四十六卷」,页八九五上。当时天台宗的大师,知礼(九六○ ── 一二○八)批评禅宗僧人子凝说:「……而不知此出于『圭峰后集』……而况有唐圭峰禅师,帝王问道,相国亲承。和会诸宗、集成禅藏。制「禅源诸诠集都序」两卷,及兹「后集」,为世所贵。」
「后集」被知礼形容为:「裴相国休问,禅法宗徒,源流浅深。密禅师因为答释,广叙诸宗直出旁传,源同派别。首云﹕:达磨直出慧可,旁传通育及尼总持,乃示三人亲疏,故有斯语」。鎌田在「研究」中怀疑「后录」是指「都序」对「禅源诸诠集」「本录」而言,见「研究」,页九八。
云华按:知礼所引用的诸语,见于「禅门师资承袭图」所记「裴休相国问:禅法大行,宗徒各异……切要辨其源流,知其深浅」。「宗密禅师」回答中也有「慧可第二,得髓,道育得骨,尼总持得肉」(见「卍续藏经本」,第一一○册,页四三三上,四三四下)这和知礼引文几乎字句相同(参阅「大藏经」第四十六卷,页八九四,八九五上)。这些证据使我想到,「承袭图」的文字部份,也是原属「后集」。我的推测是根据这里所引用的知礼说明,文出「后集」。这可以算是外证。内证是「承袭图」是以「裴休相国问」,和「宗密禅师答」作称呼的。裴休是在大中六年八月「以本官同乎章事」,至「十年罢相」,凡「在相位五年」(见「旧唐书」,卷一七七。中华书局新标点本,页四五九三──四五九四)」,即公历八五二──八五六年间,上距宗密之死已十多年。这可以证明现行的「承袭图」是在裴公拜相以后,由宗密的门人整理,才加上「相国」和「禅师」的称号。
如果这一推测,理由是充足的话,那么写本书目中所载「累代祖师血脉图」可能就是「承袭图」的说法,又作如何交代呢﹖按写本书目结尾,记有「三教图、圆觉了义经图一面、起信论图一卷、累代祖师脉图、金刚经十八注图一面」等,看来只是图表,不附长篇文字。依此推测,「历代师资承袭图」图的部份,可能原来叫作「血脉图」﹔文的部份,系裴休在宗密生前所写的通讯稿,于宗密去世后,才由门人整理,收在「酬答文集」。因为此集成于宗密去世之后,故有「圭峰后集」之称。参阅「敦煌卷子」第一二四一页。
[19] 「卍续藏经」第一○四册,页九十。
[20] 「大藏经」第三十九卷,页五七六下──五七八。
[21] 参阅「研究」,页一二八 ── 一三四。及作者论文 "A Buddhist Critique to the Classical Chinese Philosophy" 于一九七五年英国 Lancaster 第十三届国际宗教史学会议中宣读。又作者一九七八年在纽奥良市美国宗教学院年会论文, "Tsung-mi's Questions Regarding The Confucian Absolute"。此文将于一九八○年之 「东西哲学」 (Philosophy East and West) 季刊中出版。
[22] 「大藏经」第三十九卷,页五七七上。
[23] 同上书及页码。
[24] 同上。
[25] 参阅作者论文 "Tsung-mi's Theory of the Comparative Investigation 〔k'an-hui〕"一九七三年于巴黎东方学人大会中宣读并出版提要,一九七六年于 Monchanin杂志刊出。中文由依闻法师译出﹕「勘会或比较研究──宗密思想的主要观点」刊于「佛光学报」第三期。
[26] 参阅作者另一论文: "Conflict and Harmony of Ch'an and Buddhism" 出版于「中国哲学」(Journal of Chinese Philosophy) 学报第四卷,页二八七──三○二。
[27] 「大藏经」第三十九卷,页五七七上。
[28] 同上。
[29] 参阅本文后附「资料二」。
[30] 同上。
[31] 参阅「禅源诸诠集都序」,鎌田译本(见注1),页一九一 ── 一九六。
[32] 「研究」,页四三三──四九七,特别是页四九三。
[33] 参阅本文后附:「资料三」。
[34] 同上。
[35] 同上。
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