成实宗文集：《成实论》简介 

 　　十六卷(刊本或作二十卷)。诃梨跋摩造，姚秦·鸠摩罗什译，昙晷笔受，收于《大正藏》第三十二册。诃梨跋摩旧传约在佛灭后九百年顷生于中印度。考所译本论卷八〈三受报业品〉，引提婆《四百论》，又本论译者罗什，系于苻秦·建元二十年(384)到达凉州，据此，跋摩当生于提婆著作《四百论》之后，罗什入凉之前，即约当于250至350年期间。他生于婆罗门家庭，博通《吠陀》等世典。出家后，师事罽宾有部学者鸠摩罗陀，研习《发智论》。但他不满于此论之拘泥名相，繁琐支离，乃自穷三藏，以探教说的本源，时时和同部诸师辩难，而遇到保守的长老们的压制。其时巴连弗的僧祇部众，对他遥寄同情(这里的僧只部，或系如《大集经》卷二十二所说遍览五部而不主一家，即是属于“分别论者”一系之以理长为宗者)，他乃前往共住。由此，他得以接触到大乘思想，泛览九经，评量五部(律)，旁穷异说，考核诸论，斥偏取长，弃末存本，因而有本论之作。论成后，旬日之间，倾动摩羯陀国。后复在王廷论屈了胜论学者，被尊为国师。

　　关于本论所属部派，旧传真谛说它属于昙无德部，或说属于多闻部。此外，也有说为取“诸部之长”的。盖论主虽依有部出家，而不满于毗昙家言是显而易见的。他的立说以弃末存本为宗，特与譬喻师(即经部的前身)之说相近。隋·吉藏以本论为“遍斥毗昙，专同譬喻”，是正确的。但本论在印度佛教教学历史上，并未见发生多大影响，梵文原本也早已失传，最近印人夏斯特里才从本论的汉译本还原为梵文。本论之名为成实，据论文发起颂所说，乃欲成立三藏中实义。其所谓“实”，主要是审辨四谛所指诸法。论文说四谛，确定五受阴为苦，诸业及烦恼为集，苦尽为灭，八圣道为道，并说明“为成是法，故造斯论”。现考在作论的当时，部派佛教中最流行的有三大家，即毗昙师(有部)、譬喻师和分别论者，他们对于四谛法的解释各执一词，本论宗旨在于成立譬喻师的四谛义，以区别于其他二家，故题称“成实”。

　　本论共有二○二品。在汉译时，译本的正写者昙影，以论中问答争论，回环往复，大段难明，于是综括论文，区分为发、苦谛、集谛、灭谛、道谛五聚，甚得译主罗什的赞许，这就成了现行论本的结构。其五聚的主要内容，大略如次：

　　(1)发聚：是全论的序说，有〈具足〉、〈十力〉、〈四无畏〉以至〈辨二宝〉、〈无我〉、〈有我无我品〉等共三十五品，泛论佛法僧三宝、论门种类、四谛大要及对教内十种重要异说的批判。此中说到声闻得解二空、无过未二世、一向无中阴、一时见谛等义，都可见论主在解释法义上，针对毗昙立说诸特点之一(旧说本论七破毗昙，在言小隐，即指这一聚中叙破十论的诸品而言)。

　　(2)苦谛聚：从第三十六品到第九十四品，包括色论二十四品，识论十七品，想论一品，受论六品，行论十一品，共五十九品。就中以无作为非色非心，又说多心次第生灭，不立心所相应等，都是和毗昙显然不同之点。论说五阴次第，先说色阴，此有三种，即四大、四尘(色、香、味、触)及眼等五根。四尘是能造，能成四大，五根唯是所造，依四大成，四大则通能所造。毗昙一向说四大是实法色，本论则认为是假名色，揽四尘成，能成五根，此亦为一主要特点(因说尘实而大假，根亦假，故有蕴实而界处都假之义)。次说识阴，指能缘心，此依色阴生。又说心和心数原是一体，想、受、行等都只是心的作用的差别名，非别有心数，这也和毗昙说“心外定有别数”不同。次说想阴，此依识所缘分别构画，由是起男女怨亲等相，实无此等诸法，但取假法相，故称为想。次说受阴，此依分别取相假法，领纳违、顺、非违非顺，即苦、乐、不苦不乐三种受。毗昙说实有乐受，本论则说三受皆苦，为同一苦受上随时间而生的差别。次说行阴，此依所领受的假法而起贪嗔等。毗昙说心法有四十六种，除受、想二法以外，其余都属于行阴所摄，本论则说心行有无量差别，除了受、想，其余一切都行阴摄。

　　(3)集谛聚：从第九十五品到第一四○品，包括业论二十六品，烦恼论二十品，共四十六品，本论认为业及烦恼是招致后身的因缘，是为集谛法。业是正集，烦恼生业是缘集。业对于有情后世余处生时能有损益作用，它有思和思已二种：思业即是意业，思已业是从意所生业，有身、口的差别，依此开为意及身、语三种业，而都有善、不善、无记之别。意业为受身的亲因，主导身、口，故为最重。烦恼主要是贪、恚、痴等十使，都是垢心行的差别。积集这些垢心，乃至垢心生时，都名为使，以其在生死相续中常随逐众生，系缘相续。睡眠、掉、悔等二十一法从烦恼生，称为随烦恼。又不信、懈怠、忘忆、散心等十法为烦恼大地法。论说一切烦恼都从痴即无明生，无明随逐假名，妄计有人，生贪等烦恼，从烦恼生业，随业有身，身为苦本。故无明为十二因缘根本，有无量过，若无无明则诸业不集不成。末附述断烦恼的方法，说由知四谛的真智断惑除业因作结。就中毗昙说意但有作业、无无作业，本论则说意地具有作、无作业，毗昙说作业以心数中思数为体，本论则不认心外别有思体。又毗昙说众生内根从业而生，是业所系，外山河等一切境界不从业生，非业所系，本论则主张一切内外根皆是业果，并是所系，外法虽非众生数，而是众生共业果故，亦从业起。毗昙说五戒之法具受乃得，本论则主张随受多少，皆得律仪。毗昙说七不善律仪唯于现在众生边得，本论则说通于三世众生边得，三世皆得起恶心故。毗昙说不善律仪虽发深善心，作永断意，若不受戒仍不得舍，本论则说发深善心安期不作，得舍不善律仪。毗昙说修成，于第四分中修习观察四谛十六圣行，有十六心断除见惑，十八心断除修惑，合具三十四心，本论说第四分中所修圣道总观谛空，通断三界见修二惑，不主别观，又主多心断结，不局于三十四心。这些都可说是本论立说的特点。

　　(4)灭谛聚：从第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破异〉以至〈灭法心〉、〈灭尽〉等共十四品，分别解说以闻、思因缘智(人空观)、空智(法空观)和灭尽定(或无余涅槃，灭定是缘灭，涅槃为相续断时的业尽)来灭假名心、法心、空心。本论以灭为第一义谛，由见灭谛即见圣谛而得道。这里面的灭，即灭假名、法、空三种心。先在闻、思位中，以多闻因缘智、思惟因缘智观察阴、界、入等法，了知皆因缘和合而生，但是假名，实无我、无我所，这样灭假名心。次在暖、顶、忍、世第一法四善根位中，以空智观察色空无所有，乃至识空无所有，这样灭法心。后在灭尽定或无缘涅槃中，以重空义，即“以空见五阴空，更以一空能空此空”，这样灭空心。三心都灭，即具足无我，进入离言绝相的真空，所有业及烦恼都无依处，永不复起，即得涅槃。本论将获得此涅槃果的阶位，分为随信、随法乃至阿罗汉等二十七贤圣位次，但与毗昙所说稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清净为僧，并说佛不在僧数，而是乘如实道来成正觉，具足五品、十力、四无畏、十号等，所有言说如义如法，为众生最上福田。就中毗昙说实法有断，假中不论，本论则说假中有断，诸断得事皆是假名有。毗昙说五阴非我名为无我，阴非我所说之为空，本论则说众生空者名之为空，法体空者名为无我，故无人、法为空无我。依此义故，不同毗昙说声闻人但得生空，中上人亦得解二空。这些都是本论立说的特点。

　　(5)道谛聚：从第一五五品到最末第二○二品，包括定论二十六品，定具论八品，智论十四品，共四十八品。本论以八正道为道谛法，以其能通至灭谛故称为道，远离邪外故称为正。从闻正法，引生智慧，信解五阴无常无我等称为正见。假如这个智慧是从自己正忆念而生，称为正思惟。依正思惟断除垢法，修集净法，勤发精进，称为正精进。从此依法受戒，获得正语、正业、正命三圣道分。由这三种圣道分，成就念处及禅定，从正忆念生智慧，观察身受、心、法等称为正念，心住一处称为正定，是为得如实的空智之因。本论对于修习正定的定具，广举持戒、得善知识，乃至无障、不着等十一门，最为详备。由正念、正定获得如实智，即空智。如是一心勤修诸定，生正智慧，则灭三心，入无余涅槃，故说八正道中，正智为上，是正智果所谓涅槃。关于定一方面，毗昙说八禅定以定数为体，余心、心法与定相应，是定眷属，通名为定，本论则说唯心为体，不说心外别有定数。又毗昙说四无量以无贪、无嗔、无痴等为体，本论则推本用慧为体。毗昙说灭尽定以非色心法为体，本论则以心识尽处数灭无为为体，亦得有心。毗昙说修定有断及生二种得，本论则但有断得，别无生得。关于智一方面，毗昙以苦忍以去十五心以来，名为见道，本论则主张总相观谛，但说无相位中名为见道。毗昙说尽智、无生智用法、比等智为体，本论则但用四谛现智为体，现观谛空，尽诸结故；又说尽、无生二智体同义别，与毗昙之分别无学果根器利钝，有得有不得者不同。这些都可说是本论立说的特点。

　　本论从罗什译传以来，直到唐初的二百余年之间，它在中国佛教教学上曾起了相当大的影响，讲习本论的学者继出不绝。尤其是齐、梁时代，极盛行于江南，一般常以之和旧传的有部毗昙之学相对立，因而有和毗昙师并行的成实师这一学系。此由本论立义有它显著的特点，即它于有部毗昙我空法有的说法以外，别明人、法二空。以故一时期的佛教学者，特别是梁代的僧旻、法云、智藏三大法师，都将它看作大乘论来讲授，而与《中》、《百》、《十二门》三论等共弘，一些专治本论的学者，当其时也曾有“成论大乘师”之称。这大概和本论别明法空，援引菩萨藏文有关。罗什之译传本论，原取其立说比较进步，接近般若，有导向大乘的作用。可是当他听到有人说本论和大乘一般，早就慨叹为无深识了。本论的主要特点，在针对毗昙，别明人法二空，而它的理论的根据乃在二种二谛说。第一种二谛是真谛和俗谛，此中真谛包括色等五阴及泥洹这二种法，俗谛则只有一种无有自体的假名法，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人等，这是随顺有部我空法有的假说。第二种二谛为第一义谛和世谛，如诸行以第一义故皆无，即诸法皆空，唯是涅槃，俗谛则总括三世迁流的一切有为法，别明俗有真空之说。本论的人法二空说，即依第一义门而立。论中更用空、无我二种观来观察二空。空观是于五阴不见假名众生，如人见瓶以无水故空，如是见五阴中无人故空。无我观是于五阴亦不见为实法。此中空观是人空观，无我观是法空观。中国当时的学者认为声闻乘不解法空，而本论独说及此义，遂识会为大乘论。后来智顗、吉藏都判属声闻乘，吉藏更依旧序十义，说为《成实》只是析法明空，不同于大乘本性空寂，只是明空，未说不空，不同于大乘明空又明不空，只是住于空，不知空亦复空，不同于大乘知空亦空，所谓不可得空，故判“成实为小内之胜”。其后惟道宣、元照又说本论“分通大乘”。

　　本论过去曾盛行一时，各家注疏较多，但唐代以后无人研习，旧注全部失传，见于僧传记载的，有刘宋时代僧导撰《义疏》若干卷，道亮撰《义疏》八卷，梵敏撰《序》及《要义》一卷；北魏·昙度撰《大义疏》八卷；梁代智藏撰《义疏》(或云即《大义记》)十四卷，法云撰《义疏》四十二卷，慧琰撰《玄义》十七卷，僧旻撰《义疏》十卷，慧韶撰《注》若干卷；陈代宝琼撰《玄义》二十卷，又《文疏》十六卷，洪偃撰《疏》数十卷；北齐·灵询撰《纲要》二卷；隋代智脱撰《疏》四十卷，又修订梁代琰法师《玄义》十七卷，慧影撰《义章》二十卷，明彦撰《疏》十卷，保恭撰《义疏》若干卷，及未详撰者的《义林》二卷；唐代新罗·元晓撰(一说元瑜撰)《疏》十六卷，百济·道藏撰《疏》十卷，怀素撰《义章》二十二卷。此外，时代和卷数都不明的，有宗法师《玄记》及《义章》、聪法师《论章》、法法师《疏》、嵩法师《疏》等。本论又流行一些节抄本，现可考的有齐·僧柔、慧次抄的《略成实论》九卷，隋·灵裕抄的《成实论抄》五卷。其中《略成实论》是齐武帝永明七年(489)，竟陵文宣王萧子良集齐京硕学名僧，特请僧柔、慧次两法师于普弘寺轮流敷讲《成实》，因抄此论文，删繁存要，以利弘通而辑撰的，并命学士周颙撰序，曾风行一时。(游侠)

　　◎附一：印顺《印度佛教思想史》第六章第三节(摘录)

　　《成实论》有许多特出的思想：对于色法，以为：“色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、触成四大，因此四大成眼等五根，此等相触故有声。”能造四大，所造色是五根、五尘，这可说是佛教界的定论(依经说而来)。《成实论》却说依四尘成四大；依四大成五根；这些色相触故有声。数论(Sa＾mkhya)师说：五唯(色、声、香、味、触)生五大(四大及虚空大)，五大生五根。《成实论》所说，显然是采取了“数论”所说，而多少修正。在心与心所法中，离心没有别的心所，是譬喻师义，但又以为：“识造缘时，四法必次第生：识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜等(受)，从此生贪、恚、痴。”五蕴中的受、想、行(思等)、识，《成实论》以为识、想、受、思，先后次第的生起，也与譬喻师说不同。心不相应行：阿毗达磨所成立的，一概是假的，但立无作(表)业是心不相应行。直名为无作业，与正量部(Sammati＾ya)的“不失法”，大众部的“摄识”，同样的是不相应行。无为法：但灭谛是无为；见灭名为得道，是一时见谛说，修证是有次第的。如《论》说：“假名心，法心，空心，灭此三心，故名灭谛。”心，是能缘的心，缘假名法的心，名“假名心”；缘色等实法的心，名“法心”；“若缘泥洹，是名空心”。修证次第是：先缘法有灭假名心，是闻、思慧。《论》上说：“真谛，谓色等法及泥洹；俗谛，谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。”这是假实二谛；如能见实法，就能破假名心。进一步，以空心灭法心，在修慧(四加行)中。如说：“五阴实无，以世谛故有。……(择)灭是第一义有，非诸阴也。”这是事理二谛；如缘涅槃空，就能灭法心。再进一层：有缘空的心，还是不究竟的；在灭尽定时，入涅槃时，空心也灭了，才是证入灭谛。“阴灭无余，故称泥洹。……非无泥洹，但无实法。”这一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在声闻四谛法门中，这是非常特出的！《成实论》引经来说明法空，大抵是《智论》所说，三门中的“空门”，所以虽沟通大乘空义，而与龙树(Na＾ga＾rjuna)的一切法空说，还隔着一层。《成实论》对一切法空(无)，是不以为然的，所以广破“无论”(〈破无品〉……〈世谛品〉，共七品)。这与后来的瑜伽行派(Yoga＾－ca＾ra)，先依依他起(心)有，达遍计所执(境)空；而后依他起也空(有的只说是“不起”)；空相也不可得，才是证入圆成实性。次第契入，倒有共同的意趣。

　　《成实论》，在反对阿毗达磨阵营中，是综合而有独到的学派。

　　◎附二：太虚〈成实论大意〉(摘录自《太虚大师全书》〈三乘共学〉)

　　此论名成实者，论者自云：“论应修多罗，不违实相法，亦入善寂中，是名正智论。”又云：“广习诸异论，遍知智者意，欲造斯实论，唯一切智知。诸比丘异论，种种佛皆听；故我欲正论，三藏中实义。”其意即成立诸法实相义之论也。古德评之者，以其主张无去来二世之法，故谓其属于法无去来宗，系出末经量部。复以其就五蕴为说，亦谓其同于说假部之现通假实宗。其实与《俱舍》同为小乘中长，以理当为归，而不以部义自拘也。唯在小乘中为倾向于空之一方者，故与说我法俱有或法有者，颇违异耳。

　　且〈法聚品〉中，谓：“知诸法皆自相空。”又〈十论·有相品〉云：“诸法实相离诸相故，不可为缘。”又云：“若智能达法相，谓毕竟空。”又云：“若知诸法无自体性，则能入空”──往往通大乘法空义。罗什为传大乘法空者，凡是，其出译者廓充之意耶？抑论者初既广叹佛德，又云：“如欲自利兼利众生渐成佛道”；又云：“能成佛名大利业”；又云：“诸佛世尊有如实不思议智，虽知诸法毕竟空，而能行大悲”等，本兼大乘而未尝自限小乘，当如南山律师等谓与《四分律》同，教是小乘义通大乘耶？今试论定之。

　　论者于道谛聚中之〈见一谛品〉，主张唯见灭谛为见道；而破十六行心见四谛为见道之说。而于灭谛则曰：“灭假名心、法心、空心名灭。”灭假名心者，达五阴中人我众生空也，灭法心者，达五阴法一一自体空也；灭空心者，谓入无余泥洹也。其〈灭法心品〉云：“实有五阴名法，见其空名灭”。又云：“见众生空名空，见五阴空名无我。”无我即无性，五阴实无，以世谛故有，第一义谛故空，乃至广明色等十二入与十二因缘等亦无，曰：“见法本来不生，无所有故。”此与《般若心经》等所谓照见五蕴等皆空者，殆无何差别，故不得不谓其亦有法空般若。以天台、贤首家言称之，即体空巧度也。然二空般若，本为出世三乘共法：无大悲心者，见空而住于空，即为小乘；具大悲心者，见空不住于空，进见空所显不空之德，具足方便，如《中论》所谓“以有空义故，一切法得成”，乃为大乘。而此论所归者空空，空空谓入泥洹也。其在〈五智品〉又说：“即有为法灭尽曰泥洹，亦曰无为。”故泥？、无为，即是无法，确言之即已灭无。〈灭法心品〉云：“唯见五蕴中众生空，空不具足”；又〈灭尽品〉云：“缘泥洹名空心，入无余空心灭，具足无我。”具足不具足，即究竟不究竟。然则论明法空、空空，但为究竟空尽灭尽生我，其意不已了然耶？故与为成大悲方便之大乘般若体同而用异，由此故谈境虽通法空，而所谈行果不出小乘。至其弘叹佛德，则《俱舍》等论亦同，盖尊佛为法僧之本故耳。贤首家昧其体用，谓此论仍是析空拙度，未为得当；唯天台家谓亦是体空巧度，三乘同以无言说道而出生死，以钝根仅见于空未见不空，故止于小乘涅槃；深得此论真相。故今刊定曰：“境通大乘，行果唯小。”

　　此论造、译者，诚不逮世亲、玄奘于《俱舍》之精密，然以其巧妙之结构，活泼之说明，亦自成殊特之体格。全论分五聚：初发聚，乃论前叙敬，及述造论之意者；继之，如次依苦集灭道四谛，分为四聚。《俱舍》是释一切法无我者；此论是释四谛者。论曰：“实名四谛”。谛即实也，故成实者即是成四谛，虽谓之“四谛论”可也。

　　◎附三：吕澄《中国佛学源流略讲》第六讲(摘录)

　　先说广、略的变迁。《成实论》原有二○二品，二十卷，它的题材是譬喻师所理解的四谛之实，即所谓“法体克实”。譬喻师说与其他小乘各系不同的，就在他们用自宗的道理来成立四谛法体的意义。所以《成实论》的“实”，就是指的四谛的“谛”。此论学说上的主要特点是反对有部。有部主张法体为有，此论则认为法无实体，只有假名。所以后人判教也将此论归属“假名宗”。这种说法的实际意义，就在于它具有了法空的思想。小乘一般都讲法有，此论却讲法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘虽然也讲空、无我，但是只指人空、人无我，谈不到法空。大乘般若流行以后，法空的意义得到阐扬，成为学说上一个最显著的特点。因此，一般判别大小乘往往用法空来做标准。《成实》既讲法空，后来的佛学研究者也就常用它作为通达般若的津梁。因为要讲法空，必须以破法有的思想作阶梯，此论做了这项工作，所以用它作为般若入门的书还是相宜的。就内容看，此论的思想也比较精细(所谓“思精”)。例如小乘认为四大及其构成的色法都是实在的，而此论则认为是假。因为四大在实际上是没有的，只可归结为坚、软、暖、动四种触尘罢了。换句话说，四大都是人们的触觉，而地水火风则是假名。这种说法，与小乘一般认四大为实在的完全不同。就结构看，此论假设问答，前后辩难，解释相当巧妙(所谓“言巧”)。由于它的思想与大乘接近，内容结构又很精巧等等，使本来只看作入门的书，而研究的人，却往往对它流连忘返，竟误了原初要由此而研究大乘的目的了。齐代的文宣王萧子良有见于此，特召集著名僧侣五百多人，以僧柔、慧次两家为首，对此论要义进行讨论，并将论文由二十卷删节为九卷。这就是《成实论》的略本。当时参与删节工作的还有僧佑，删定之后，他还写了一篇〈略成实论记〉，说明删节的缘由。

　　［参考资料］　吕澄《印度佛学源流略讲》；印顺《空之探究》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》；杨白衣〈俱舍成实宗史观〉(《现代佛教学术丛刊》