玄奘法师对律宗之影响

2014/9/3    热度：776   

　　玄奘法师是我国历史上，最伟大且重要的佛典翻译家之一。师，于十三岁时，适逢洛阳度僧，而破格录取。之后，遍学各地名师，往来南北讲筵。对于当时流行的《摄论》、《地论》两家的学说尤为关注，他自己也在二家的异说之间，觉得无所适从，总结出一百多科疑问，[1]时时萦绕其心，而慨叹不已。后来，受外国僧人波颇蜜多罗的激发，乃发心西行求法。师于贞观三年正式西行，经九死一生，终于到达当时的印度。法师天资聪颖，外加他的勤备求学，所谓“转益多师是汝师”，[2]最终在贞观十九年饱参而归。回国后的玄奘，把生命绝大部分奉献给了译经事业，没有再多的时间著书立说。但法师在译经之时，一般是边译边讲解，并且每天也会留些时间解答他人的疑问。因此他的思想，直接促使了慈恩宗和俱舍宗的创建，也间接的影响着其它的教派。此中，法师对律学方面的贡献，主要有《法律三昧经》(失译)、《菩萨內戒经》(失译)、《三曼陀跋罗菩萨经》、《菩萨受斋经》、《净业障经》、《菩萨善戒经》、《菩萨五法忏悔文》。[3]又译出《菩萨羯磨》，并亲自“为鹤林寺尼宝乘等五十余人授戒，又为德业寺尼众数百人授菩萨戒。”[4]但本文并不是，对法师在律学方面的贡献作延伸性的探讨，而仅仅是“律宗”这方面作一些引见。律宗在唐代有三家，即东塔、相部和南山宗。其中，东塔和南山宗皆直接或间接的受玄奘法师一定的影响。
　　一、玄奘法师对东塔宗的影响
　　（一）怀素生平：
　　怀素（634～707）唐代律僧，为东塔宗的开祖。比玄奘小34岁；小道宣38岁；小法砺65岁。《宋高僧传》说，他十岁时就萌生出家之志。不久，玄奘法师回长安（645），他就坚决要求从玄奘受学。若据前面所说怀素的出生年代，此时他才12岁。年龄似乎小了点，但玄奘法师回国后的初五年,主要翻译的是“瑜伽”系的佛典。回国的六年后，即高宗永徽、显庆中间约十年，译出《阿毗达磨俱舍论》（往下简称《俱舍》）、《阿毗达磨大毗婆沙论》（往下简称《婆沙》）和“一身六足”等阿毗达磨系列的小乘佛典。这时怀素18岁左右，正是求学的旺盛时期，而此时玄奘法师也刚好大面积的传译有部教典时期，因此很自然的接受有部思想，为他后来东塔宗的创立打下基础。
　　又怀素依法砺门人道成受戒并学律。学了法砺的《四分律疏》和道宣的《四分律删繁补阙行事钞》（往下简称《事钞》）等，对於两家著作，都感到不满意，认为“古人义章未能尽善”，决心自己另撰新疏。于咸亨元年（670）开始著《四分律开宗记》，上元三年（676）奉诏住西太原寺，仍继续听道成讲律并撰述。永淳元年（682）撰成，为有别于之前的注疏，而世称为新章或新疏。后又作《新疏拾遗钞》（《开四分律宗拾遗钞》）二十卷、《俱舍论疏》十五卷，并亲自宣讲新疏五十余遍。后于景龙元年圆寂，世寿七十四。此外怀素还著有《遗教经疏》、《四分比丘戒本疏》、《僧羯磨》、《尼羯磨》等多种。
　　（二）《俱舍论》的传译及其对“色法”的界定
　　1、《俱舍论》的传译
　　《俱舍》传译于中国可分为二个时期。第一时期，陈·天嘉四年（563），真谛在广州制旨寺译出《俱舍论偈》一卷，五九七颂，今佚。又译出《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷，同时亲自作详细讲解，弟子慧恺记录成为《义疏》五十三卷。后来道岳得着遗稿，删为二十二卷。次有慧净，作《疏》三十余卷，这些都是重要的注疏，通称为旧论，但现已一部不存。真谛弟子中弘传《俱舍》之学的，有慧恺、智敫及法泰等，而以慧恺最为出色。
　　第二时期，是玄奘法师的重译。玄奘早年也曾在长安从道岳学《俱舍》，回国后，认为真谛所译《俱舍》“方言未融，时有舛错”，故于永徽二年（651）五月在大慈恩寺翻经院重译此论，沙门无瑜笔受，到永徽五年七月完成，题名《阿毗达磨俱舍论》三十卷，世称新论。玄奘对于《俱舍》学说，而牵涉到“说一切有部”等各种毗昙的许多问题，也沿流溯源的加以分别解决。他从永徽二年到显庆四年（659）这十年间，将与《俱舍》有关的七论，如《婆沙》等先后译出。又他在翻译《俱舍论》同时又译出批判俱舍论的《顺正理论》与《阿毗达磨显宗论》。玄奘门下有神泰作《俱舍论疏》（简称《泰疏》）、普光作《俱舍论记》（简称《光记》）、法宝作《俱舍论疏》（简称《宝疏》），各三十卷，时人称俱舍三大家。从而替代了真谛、慧恺、道岳的旧系统，因此，旧俱舍疏渐渐式微而最后失传。但后来《泰疏》也残缺了（仅存七卷），只《光记》、《宝疏》并行，世称俱舍二大疏。
　　2、《俱舍论》对“色法”的界定
　　《俱舍论》认为色、心诸法的自体都是实有。但又不全同说一切有部“三世实有，法体恒有”之说；而采取经部的“现在有体，过未无体”之说。诸法虽然实有，然而三世迁流，有生有灭，现在为生，过去为灭，灭是现在必然的推移，不另外等待因缘，而生就必须有令生的原因，诸法都依集着众多因缘而生起，不能各自单独起作用，因而没有常一主宰的实我。而所谓我，只是在五蕴相续法上假立，无有实体。以此破遣“外道”凡夫所执的人我见，令断惑证理，脱离三界的系缚。对于宇宙万有诸法，以七十五法总括之。其中，有关“色法”的计有十一种，分别是内五根，外五尘及无表色。[5]此十一种色，皆是极微所成，离心别有。
　　内五根者，即眼、耳、鼻、舌、身五种，有攝取外界的现象，从而促使内在之心识发生作用的器官与功能。
　　第一、眼根。即能照了青黄等色，为眼识的所依。
　　第二、耳根。即能闻琴瑟等声，为耳识的所依。
　　第三、鼻根。即能嗅沉檀等香，为鼻识之所依。
　　第四、舌根。即能尝甘苦等味为舌识的所依。
　　第五、身根。即接触冷暖等境，为身识的所依。
　　又所言根者，有增上、出生义。即由眼等根为有力的增上，才能生眼识等的了别作用。此五根又各有二，一胜义根。以清净四大为性，其体净妙，如珠宝光，为无见有对的清净色。二扶尘根，即胜义五根所依托处，本身无超胜对象的功能，但有扶持助成胜义五根的功用，故名扶尘根，其体为粗显之四大所成之肉团。即通常所说，眼、耳、鼻、舌、身是也，为有见有对之粗色。
　　外五尘者，四大种所造，为五根所取与五识所缘的境，即色、声、香、味、触也。
　　第一、“色”者。即眼根所见、眼识所分别的境，包含显色（即颜色）和形色（即形状）二类。其中，显色有十二种，即青、黄、赤、白四种，是分明显现的色相，是本显色；其余光、影、明、暗、云、烟、尘、雾八种是依上面四色的差别而建立。形色有八种：长、短、方、圆、高、下、正、不正有比较差别的形状，故名形色。
　　第二、“声”者。即耳根所闻、耳识所分别的声音。《俱舍论》中说到八种声：一、有执受大种为因有情名可意声；二、有执受大种为因有情名不可意声；三、有执受大种为因非有情名可意声；四、有执受大种为因非有情名不可意声；五、无执受大种为因有情名可意声；六、无执受大种为因有情名不可意声；七、无执受大种为因非有情名可意声；八、无执受大种为因非有情名不可意声。
　　第三、“香”者。即鼻根所嗅、鼻识所缘的对境。此有四种：一、好香。谓对于身体有益，鼻所乐取之香，如沉檀等。二、恶香。谓所嗅的气味对身体有损害作用，即非鼻所乐取之香，如粪秽等。三、等香。谓非损非益，无顺无违，非可爱、可憎之香。四、不等香。谓太强则有损，太弱则无益之香。
　　第四、“味”者。即舌根所取、舌识所分别的境界。此有六种，谓苦、酢、甘、辛、咸、淡。苦酢等六，是味之差别。
　　第五、“触”者。即身根所触、身识所缘的境界称为触境，共有十一触：即地、水、火、风四大种，与滑、涩、重、轻、冷、饥、渴等十一种。其中四大种为能造之触，后七种为所造之触。
　　色法中最后一种“无表色”者，《俱舍》中说也是为四大种所造，以四大为亲因，所谓：“如影依树，树为亲因”。因四大种为色法，是故无表亦为色法。这点同于身语之有表业，但因不能表示令他了知，故名无表。又此无表有净、不净之别。以善心等起之无表为净，为律仪；以不善心等起之无表为不净，为非律仪。据平川彰《印度佛教史》所说：
　　说一切有部之所以强力主张无表色的存在，是以为戒体是无表色的缘故……戒体是指受戒时身上所具备的“防非止恶之力”，例如受五戒，誓受不杀生戒，根据这誓愿的事实而使日后的生活守戒律，可以免除杀生的恶行……在《俱舍论》里并未使用戒体之语，而称为“律仪之无表”。[6]
　　（三）东塔宗的主要思想
　　奠定东塔宗理论基础的是怀素《四分律开宗记》。但此书除去戒体思想外，与其它律学著述并没有太多不同。怀素肯定“戒体”是属于色法。他的理由是昙无德部的著作，中国不传，但此部出于化地部，而化地出于说一切有部，故解《四分律》应依说一切有部之书，以色法为戒体[7]。又如《大毗婆沙论》云：
　　问：何故戒体惟色？答：遮恶色起故。又是身语业性故。身语二业、色为体故。[8]
　　因此，他在疏文中引了不少玄奘传译的《俱舍》、《婆沙》和迦湿弥罗诸大论师的主张。只许心、心所及不相应行为戒因，而不认为是戒体。他的立说精神，始终不出于声闻乘的范围。至于对“戒体”，怀素也分为作、无作或表、无表二种。他说戒虽遍周法界有无穷理，但可归纳为二：一曰“表戒”；二曰“无表戒”。什么是表、无表戒，他说：
　　所言表者，身语造作，有所表示，令他了知，故名为表。言无表者，因肯发业，无见无对，不可表示，名为无表体。得在身相怼，随转纵入，余心不名……此表、无表，俱有悬防，咸称为戒。[9]
　　此中，怀素从说一切有部的立场出发，认为受戒时，以强盛三业，制造一种色体，此体亦由四大之色法而生，故名为色，外相不显，故名无表，但有防非止恶的功能，所以称之为“戒体”。此无表色，虽不同于其他色之有质碍，然由于四大的色法而生起的缘故，所以也应当摄于色法之中，所谓“无表随彼，如树随影。”
　　其次，则为《四分律》的宗旨问题。怀素在《四分律开宗记》中以戒行为戒律之宗，而批判其前的七家异解。其中第二家以“受随”为宗的，正是相部宗法砺的主张。怀素于《开宗记》破此说云：
　　以受随二法，对初行者分行不同，始终有异，如何即得以此为宗？[10]
　　又云：
　　夫论宗者取‘诠’所显，‘诠’既显戒，即是其宗。故婆沙云奈耶诠戒。又宗谓是族义、尊义、崇义、重义。此教始终崇尊戒行，故用戒行以之为宗。余止作等是别明法，不可就别立以为宗。如《法华经》诠一乘，即用一乘为宗；《涅槃》诠佛性，还以佛性为宗。此既诠戒，如何非宗？谓身语止善、受之与持、犯相轻重、因果差別，此等并是宗所明法。问：离恶修善，正顺戒宗。如何不许止善，乃取戒行为宗？答：此离恶修善，別成戒行。既为成戒。以戒为宗。[11]
　　怀素认为“受随”即包含在止持与作持之内，是戒行的前后两部分；既有前后不同，就不好立以为宗。只有戒行才能通贯始终，算是宗旨。在此，关于受随的界限，怀素亦有二解：(1)约能诠之教说，律藏中所载的“受戒犍度”和比丘尼犍度中关于受戒部分的为“受”，除此之外，都名之为“随”。(2)约所诠之行说，若据辨体，第三羯磨完成后的第一刹那以前，根本和加行都能成办戒体，判之为“受”；第三羯磨的作法完成以后，所有宣说戒相、说四依法等事都名为“随”。[12]此说亦与他家不同。
　　二、玄奘法师对南山宗的影响
　　（一）南山宗“戒体论”学说的思想依据
　　1、厘清一个问题
　　戒体论是律宗，最为精妙和核心的内容。如《芝苑遗编》云：
　　夫戒体者，律部之枢要，持犯之基本，返流之源始，发行之先导。[13]
　　南山宗戒体论学说的思想依据，目前大致有二种不同的说法：
　　第一、学术界。主要以日本学者为首，后来影响到国内学术界及部分教界的僧众。认为道宣律师以唯识思想建立“戒体论”，而创立南山宗。
　　第二、佛教界。以弘一律师为主，之后大都也在部分佛教界的法师中保持这种观点。认为“戒体”是以《法华经》会三归一；《涅槃经》扶律谈常的思想而创建。
　　到底孰是孰非，此中以学术界的观点试作分析。他们所持理由有二：
　　第一、道宣曾先后几次参加玄奘译场，必定有受其影响。这理由，我们可视为外围缘由，简称外缘。
　　第二、道宣在其著述南山宗的文句中，时可看见与唯识学相同的名相。如“种子”、“熏”等。而且在对“戒体”义理的说明上，粗看起来也与唯识学相似。为方便理解，我们称此为内在缘由，简称内缘。
　　先分析持“外缘”观点者。此中，只需请他们认清这样的事实：
　　（1）道宣律师的主要律学著作《南山三大部》，都是唐玄奘还没回国前就已完成。而三大部中，最早也最能体现道宣创宗的基本思想《四分律删繁补阙行事钞》，则早在唐武德九年，道宣三十一岁时就已经开始撰写了，此时还没到贞观的年号。也就是说玄奘法师还在国内到处求法或准备西行取经的时候，道宣律师已经把他的戒体论思想写进他的著作中了。
　　（2）道宣虽前后共有两次与玄奘大师共事译场，但都是作为“缀文”大德的身份请进去辅助译经事业的。又《中华佛教百科全书》也清楚的记载：“入弘福寺参加译经，兼考证西域方舆。”[14]
　　（3）道宣曾前后二次的加入玄奘译场，但时间都不超过一年就退出。[15]这也可说明，道宣如果对奘师的思想真有“醍醐灌顶”般的触发，势必不会这么短时间就退出译场。要知道玄奘是译经的时侯，边译边阐发他的思想，没有几年时间，不可能把握他的思想体系。
　　至于，主张“内缘”理由的人，也不免有割裂文句，断章取义之嫌。对于道宣“戒体”思想失却整体性的把握。戒体如何形成以及它的基本涵义，道宣在《事钞》中有一段总括性的说明：
　　戒体者，若依通论，明其所发之业体。今就正显直陈能领之心相，谓法界尘沙二谛等法以己要期施造方便，善净心器必不为恶；测思明慧冥会前法，以此要期之心与彼妙法相应，于彼法上有缘起之义，领纳在心名为戒体。[16]
　　显然，就戒体的基本内涵来言，即“所发之业体”。但此中，道宣对业体没有作正面的解释，而是从“能领之心相”来说明净心对受戒的重要性。只有“善净心器”、“测思明慧”才能真正获得戒体。
　　对于“戒体”作比较系统的阐释，主要在道宣的另一部著述《四分律删补随机羯磨疏》中呈现（以下简称《业疏》）。如云：
　　夫戒体者何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体。然后依体起用，防遏缘非。[17]
　　此中，主要交待了戒体的相状。纳是能受的心；圣法是所受的戒。能、所互相和合作用，成功为一种业体（即戒体）。所谓“法”以“心”纳而成“体”。然后依此戒体，而起持戒的作用，产生防非止恶的功能。之后，道宣以三宗分别的方式来解说戒体，但着重是阐明“圆教宗”之理。什么是圆教？《济缘记》释云：
　　圆教中，前并小教，此是大乘，以大决小，不待受大，即圆顿义也。前二偏计，空有不均，今悟权教，名殊体一，色与非色，莫不皆然，即圆融义也，前既从权，一期赴物，今此克实，究竟显示，即圆满义也，具此诸义，故名为圆。[18]
　　意思是说，这圆教宗是大乘教。如果以大乘义理来抉择小乘教，不待受大，就是“圆顿”的意义。如法华开许声闻可以成佛；涅槃经扶助戒律，说佛性常住的教法。这种教义，很自然的融和了“实法宗”与“假名宗”的对立，为《四分律》通大乘打通了第一关。但凡夫易生错解，是故道宣在《业疏》中又特别强调，如云：
　　愚人谓异，就之起著，或依色心及非色心。智知境缘，本是心作。不妄缘境但唯一识，随缘转变，有彼有此。[19]
　　对于戒体的生成与所依，《业疏》又云：
　　欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本藏识，成善种子，此戒体也。由有本种熏心，故力有常，能牵后习起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防、随心动用还熏本识，如是辗转能净妄源。[20]
　　就是这段话，成为历来主张“南山，宗唯识”立论者的最重要依据。此中，先不解释，接着来看《业疏》的下文：
　　是故行人，常思此行，即攝律仪，用为法佛清净心也。以妄覆真，不令明净，故须修显名法身佛。以妄覆真，绝于智用。故勤观察，大智由生，即攝善法，名报身佛。以妄覆真，妄缘憎爱，故有彼我生死轮转。今返妄源，知生心起不妄违恼，将护前生，是则名为攝众生戒。生通无量，心护亦尔。能熏藏本，为化身佛，随彼心起，无住不应，犹如水月，任机大小。[21]
　　这段话说到“三聚”，即攝律仪、攝善法、攝众生（饶益有情）戒。这是菩萨自利利他，累积成佛资糧的保证。又说到“三身”，即法身、报身、化身。这是成佛后的功德之身。这里道宣认为三聚戒是三身之本。他说，一、律仪戒在断诸恶，即法身之因；二、摄善法戒在修诸善，即报身之因；三、摄众生戒在慈济有情，即化身之因。因此，三聚三身，相因相即，名称不同而义理相同。随便举出一聚，其余的二聚也都具足；三身也是如此。言说上虽有前后次第，理性上是没有分别而互相圆融的。如果能以这样的心受戒，就是发圆戒体；能以这样的心持戒，就能成圆教行。如《事钞》引《胜缦经》说，毗尼即大乘学。《智论》以八十诵律就是尸罗波罗蜜。这些“圆戒体”、“圆教行”都是说明：“百虑咸归理实如此”的道理。佛说三乘实为方便巧施，所谓：“离合待时不定三一。故经云，吾今此身即是法身。斯本从迹也。又云，色声见我名行邪道。此迹异本也。”[22]
　　看了《业疏》后面所说的话，我们再倒过来看前面“欲了妄情……辗转能净妄源”这段话。就会明白，道宣这里所说的“熏”与唯识宗所言的“熏习”有所区别。这里的“熏”类似于，《法华经》所说的“佛种从缘起”的“缘”字。这种“熏”是心法和合，能所相冥。正所谓“藏识”，是所依的处，善种子是能依的体；能依与所依，都是本有的“性”，所发与能依，都是当前所受的体。能所历然，体性不相混滥。在这里，“种子”思想也是与佛性结合在一起，可以说种子即是指本有的佛性。如净影寺慧远说：
　　所言“种”者，众生自实如来藏性，出生大觉，与佛为本，称之为“种”。种犹因也，故（《涅槃》）经言：“云何名性？性者，所谓阿耨菩提中道种子。[23]
　　后来的元照律师也说：“行者当知，本所受体，即是一体三佛之种。”[24]
　　因此，二埋法师《在家律学》里特别强调：“然而种子的名是通用的，必须仔细简辨它的义理。”[25]
　　前面道宣对戒体思想的论述，是南山宗最为精湛的部分。近代中兴律祖弘一，就曾建言应把《业疏》中“显立正义”部分给予合在一起，便于时时诵持，并且能更好的窥见它的精妙所在。其后弘一在《南山律在家备览略编?例言》里更是直言：
　　以扶桑学者谓南山宗唯识，灵芝宗法华耶？答：是盖唯窥一斑，未及全豹也。南山三观虽与唯识近似，然如戒体显立正义中云：是故行人常思此行，即摄律仪等。又云：今识前缘终归大乘等。如是诸文，实本法华开显之义，盖无可疑。惟冀学者虚怀澄心，于南山、灵芝诸撰述等，精密研寻穷其幽奥，未可承袭扶桑旧说，轻致诽评。[26]
　　2、道宣以《法华》、《涅槃》义理创立南山宗
　　前面已分析，南山宗并非依唯识理论而建立。此中，再从正面来解说道宣创立律宗的思想依据，也可分为外缘与内缘。
　　外缘：
　　（1）佛性本有思想的盛行：“人人皆可为尧舜”，中国人这种每个人都有成贤成圣可能的传统思维模式，导致佛教传入中国后，特别是以《法华经》、《涅槃经》为首的系列佛经译出之后，佛性本有常住，“一切众生皆有佛性”的思想也即刻兴盛开来。正如道宣《妙法莲花经弘传序》，所言：
　　自汉至唐，六百余载。总览群籍，四千余轴。受持盛者，无出此经。[27]
　　从中可见此经对中国佛教的影响之甚，以及译出后的弘传与普及都极其广泛。之后，隋唐时期成立的佛教宗派中，如天台、三论、华严、禅宗等皆认同佛性本有，凡夫与诸佛的佛性都是同样。此外，道宣在《行事钞》中也表明“不局凡圣”，只要真心修行“必能轨成出离之道”这样的一种理念。
　　（2）当时高僧们对戒律的态度：因为《法华经》和《涅槃经》的流行，其时很多的大德们都直接的把声闻律等同大乘律。最典型的要数，有着“东方小释迦”尊称，天台宗实际开宗者的智者大师，他说：“三昄、五戒、十善、二百五十戒，皆是摩诃衍。”智者曾著有《四分律疏》，在本疏中，智者以天台思想诠释心性与戒，认为戒行首先是从治心入手。如云：
　　心鉴于法，名入于理，相应绝知，缘动曰寂。既得理治心，内生踊悦，名为欢喜。[28]
　　而且智者大师，也直接认为“戒体”是一切众生先天所本有的，只是凭借着受戒时的因缘而得以显现出来。
　　（3）道宣与《法华经》的缘份：道宣律师一生和《法华经》有着极深的缘份，这应归功于他的剃度恩师慧頵和尚。据《续高僧传》中所说，慧頵法师“密诵法华意归佛种”，对于《法华经》的义理也时常讲习。弘一《道宣律师年谱》中记载：“两旬之间，诵法华经一部”。[29]之后道宣律师对《法华经》的弘传还作过序名《妙法莲花经弘传序》，而且据《佛祖统记》所言，还曾撰有《法华义苑》三十卷（已佚）。
　　内缘：
　　（1）道宣律师证明《四分律》能通于大乘，主要有五种理由：[30]
　　第一、《四分律》中，沓婆得罗汉后，心念此身不坚固，即厌无学身，求菩萨法。
　　第二、戒本回向文：“施一切众生，皆共成佛道”，即是大乘的圆顿了义，不以其余二乘为归向处。
　　第三、律序一再说“如是诸佛子”，“佛子亦如是”和大乘《梵网》戒中所称“佛子”意义相同。
　　第四、《四分》舍堕求悔，先须舍财，如僧用不还，只犯突吉罗轻罪，和大乘戒以“心意”划分轻重相通。
　　第五、如《四分》小妄戒，解释见闻触知，说眼识能见、耳识能闻等，以“识”为了义，也和大乘义理相通。
　　上述五义，很显然就可看出南山宗实以《法华》回小向大，会三归一的思想理论而成立。又此中，道宣在第三个理由中，直接把《四分律》汇通于《梵网经》。而此经内容，正是力倡“一切众生皆有佛性”，主张以开发自己的佛性为目的。因此，有说此种戒亦可谓为“佛性戒”。即以劝人孝顺父母、师僧、三宝等，说“众生受佛戒即入诸佛位”，以及立于佛子的自觉而行菩萨道为主。后来，天台的智者大师著《菩萨戒义疏》，就把《梵网经》所宣说的理念，纳入他的教义体系之中。
　　然玄奘一系的唯识宗，坚持“五种性”说是其重要的理论之一。所谓五种性：[31]
　　第一、声闻种性。即具有可证阿罗汉果之无漏种子者。
　　第二、独觉种性。即具有可证辟支佛果之无漏种子者。
　　以上二种性，以其不具佛种，故不成佛。
　　第三、如来乘定性。乃具有可证佛果之无漏种子者。
　　第四、不定种性。即具有二种或三种之无漏种子者。分为四种：一、菩萨、声闻二性不定，即具有佛果、罗汉果二种子者。二、菩萨、独觉二性不定，即具有佛果、辟支佛二种子者。三、声闻、独觉二性不定，即具有罗汉果、辟支佛等二种子者。四、声闻、独觉、菩萨三性不定，即具有罗汉果、辟支佛及佛果等三种子者。
　　第五、无性，又作无种性、人天乘性。虽无三乘之无漏种子，然具有可成人天果之有漏种子。即所谓无性阐提。
　　五性之中，定性声闻、定性缘觉及无性三者，皆无佛种子，毕竟不能成佛。这种说法，与当时大多数人主张一切众生悉有佛性，都能成佛的思想背道而驰，很难使中国化了的佛教徒接纳。据载，首先发难的是曾经担任玄奘译场证义的灵润，造了一卷章，申辩新翻瑜伽等与旧经论相违的略出十四门义。稍后，同是奘公门下的圆测法师，也放弃了“五种性”之说，在西明寺组建起他自己的唯识体系。
　　（2）《法华经》会三乘而为一乘；《涅槃经》扶小乘律以谈佛性常住的思想，很自然的为《四分律》通大乘奠定理论基础。如《法华经》云：
　　十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生。说佛智慧故，诸佛出于世，唯此一事实，余二则非真，终不以小乘，济度于众生。佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道，大乘平等法。若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可。[32]
　　综上所述，日本学者说的道宣宗唯识，至少与玄奘所传的唯识思想有所不同。道宣律师是引用了玄奘西行前盛行的唯识学说作为外衣，而最终还是以《法华》、《涅槃》的思想开宗弘化，综括诸部会通《四分律》。使得声闻律不但不再与大乘佛法格格不入，相反地声闻律中处处都清清楚楚地显示着“唯佛一乘”的精神内涵。
　　（二）玄奘法师对道宣律师的影响
　　道宣虽没有以玄奘所传的唯识思想建立南山宗，但玄奘对道宣的影响还是不少的。据《中华佛教百科全书》载：道宣于贞观十九年（645）“入弘福寺参加译经，兼考证西域方舆，于永徽元年（651）撰成《释迦方志》二卷。”[33]从这条信息，可看出道宣与玄奘共事译场之余，主要是向玄奘谘询、考证有关西域以及当时印度的地理、民俗等问题。此中，先列出道宣的著作来对照比较。以下所列，依弘一《道宣年谱》等书目中录出。