谈佛教戒律对于心理治疗的借鉴意义
2014/9/3 热度：166
谈佛教戒律对于心理治疗的借鉴意义
导言
佛为大医王。佛设教救心，心理学关注的也是救助人心，虽然两者的原理、手段各异，但“以智慧手安慰众生，为大医王善疗众病 ”的目的一致，故而二者的相互借鉴是必要的。
随着当前临床心理学对于佛教传统思想和禅修技术的研究及实践应用的深化，例如佛教正念训练对于压力的控制、佛教训练和注意力的关系、佛教对于心理咨询的意义、对佛教徒的心理咨询等方面被心理学界越来越多的关注。
同样的，西方心理治疗体系对于宗教修行者的裨益也越来越受到重视，如当今西方内观禅大师高丹（Goldsteiin）认为：将内观禅与现代心理治疗法并行运用，可以互补而达到更佳的效果。心理治疗对心灵的分析，能帮助修行者了解和疏导内心的情结，让心志更容易集中而进入直接觉照情绪和自心的禅修。对情绪和自心的觉照禅修，能帮助修行者更加深入了解和体会情绪和世事的虚幻性，因而能更快地放下情结。[1]
相对于心理学界，佛教对于非宗教化的心理治疗领域的关注也有所加深，但在理论以及实践上还有明显的不足，此点问题值得佛教界关注。
正如陈兵教授所言“新世纪的人类要求佛法心理学化、生活化，要求佛教法师承担心理医生的角色。以佛法的特出智能点化心理学，并吸取科学心理学的长处以丰富佛法，提升全人类的心理健康和精神境界，是佛教在二十一世纪的一大使命。”[2]
而戒律作为佛教戒定慧三学之首，其对医治心理疾病的作用理当受到重视并加以发掘，本文拟对戒律尤其是禅宗“无相戒”对于心理治疗的作用进行探讨以作为佛教与心理治疗融通的尝试。
一 戒律及其心理意义
戒的梵巴语尸罗（?īla），又译“禁”、“禁戒”，本义为“清凉”和“调伏”，之所以为“戒律”，是依佛教的教义而言的：“三业之非，焚烧行人，事等如热;戒能防息，故名清凉。清凉之名，正翻彼也。以能防禁，故名为戒。”[3]佛教将众生有意识的一切活动分为身、口、意三业“， 业”是“造作”之意。不善的“业”如火焚身，其性质为“热”。“戒”用以防非止恶，故其性为“清凉”。“律”是佛教对比丘(僧) 和比丘尼(尼) 所制定的禁戒，犯禁的行为以“律”判断其性质的轻重和进行处罚，故“律”能调伏诸恶。
大乘所持戒包括摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三类，总之以“诸恶不作，众善奉行”为要，或曰：对自他和公众无益有害的事坚决不做，对自他和公众无益有害的话坚决不说，对自他和公众有益的事尽量去做，凡应该做的要尽量做好。虽然持戒，而不执着能持之我、所护众生、所持戒及持戒的果报，以与本来空性相应的智慧持戒，“三轮体空”，方为戒波罗蜜多。
佛教戒律对于心理治疗的借鉴意义何在呢？这点我们要在佛教的缘起的心理简化模型的角度去理解。
我们知道佛教认为烦恼，亦即心理疾病的根源在于我执[4]。
经典佛教定义我们所谓的“具有生命的人”，实际是精神和物质的暂时聚合体，而构成精神和物质也是变化无常和没有绝对主宰的，这就构成佛教在真理意义上的无我。
而佛教讨论人类不了知这一无常，特别是不了知身体、精神及世界是无我，无主宰的自然规律是。因此执着身体、精神、世界是我、我所有为快乐幸福。当我们因为我得到了承认或者我得到了某些事物而快乐。这样一旦必然变化的无常身心和世界变化而无法主宰时，也就是因为我被否认或我失去了某些认为是自我的事物而悲伤、烦恼等等。因此佛教教导只有洞察这一无我的自然规律，才能放下自我的执着而解脱。当然这需要有精神上的训练实践——止禅和内观禅注一。
另外一个层面上，“我执”也充当了一般的生命的反复出生和成长的动力，由于“我执”产生欲望，一般个体为了满足其自我的欲望，而反复在世间中作为，以求得快乐或回避痛苦。这样生命的轮回才得以延续。快乐和痛苦也因此同时得以继续。
这就是佛教阿毗达磨传统[5]里的缘起的心理简化模型。佛教使用这个缘起的心理模型来解释烦恼的生起和熄灭，所谓缘起模型的核心，是以“我执”为核心的无明——欲爱——苦或乐及生死轮回。
如果用现代语言表达上述观点，就是对于自我的执着导致错误的认知——执取——负面情绪或具有潜在负面性的正面情绪。而烦恼及生死轮回的熄灭则是同样运用这一模型，不过它是否定式的，是以结束“我执”的无明（通过内观禅的观察法）——结束欲爱——结束苦或乐及生死轮回。我们在此将之转换成现代术语表达，就是消除自我的执着、结束错误的认知——执取的解脱——负面情绪或具有潜在负面性的正面情绪的终结。
在一般个体心理中，这种错误的认知——执取——负面情绪或具有潜在负面性的正面情绪的循环回路是经常出现的，只是没有严重到神经症的那种程度。一般个体所出现的心理困扰则属于我们所称的“烦恼”。世界上每个人都有烦恼，只要不太严重，每个人都有自己的应付方式，虽然有些烦恼的确挺难对付。例如失恋，许多人在男女情感问题上的处理就比较没有办法，这时候的痛苦虽然没有严重到神经症，但有体会的人也知道会是一个怎么不好受的感觉。又如社会交往能力的困扰、工作问题的困扰、家庭关系、婚姻关系、学校问题等等，都是一般个体可能在循环回路中可能遭受的挫败事件的点。但一般个体的心情问题不大会很大的干扰到生活，我们或许可以通过一些朋友间的互动、自己寻找一些娱乐活动等等方式来解脱自己这方面的困扰。当然，这里也存在个体差异，有些个体自我系统的循环回路更开放就比较能处理问题，而有些个体则差一些。这和生活环境结合在一起，考验每一个人的一生。幸福度的高低随着自我的调整能力或环境赋予的变化而不同。
佛教在这里则是认为个体的我执和欲望无法在环境中成功或者反复失败后，心理疾病和人生烦恼等事件就一一产生。这和自体心理学的神经症和健康人的心理困扰现象等的解释极度类似。
佛教对于个体心理疾病和心理困扰的解释都建立在其缘起模型的基础上，对于一般程度的心理疾病的治疗、还有健康人心理调整的策略，佛教虽然没有一个很完整的的规范系统，但在佛教二千六百年发展的经验积累和探索中，佛教经典和后出的佛教论书记载了很多心理治疗案例和心理调整技巧。从文献反映，从佛陀本人开始，心理治疗、帮助他人减少心理和生活困扰就是佛教僧人的任务之一。
通过上面论述正是在错误的认知——执取——负面情绪或具有潜在负面性的正面情绪这样的循环回路中，导致了个体心理疾病和心理困扰的产生。如何避免这种错误的循环回路呢？佛教认为相对于定力和智慧，最重要的就是戒律，在心理治疗层面，我们可以把戒律理解为心灵的自我控制力。
如郑石岩先生《精神体操》中将“持戒”标题为“自我控制”[6]，其认为戒就是纪律，守纪律、自我控制好的人，能维持良好的习惯和健康清醒的思考，因而能保证个人的身心健康。自我控制的要领在于：要有坚定的信仰和意志；忌讳贪图眼前一时的享受和快感而破坏自己的自我认同感。通过环境的安排，让诱惑减到最小，以保持应有的好习惯，从而避免进入错误的循环回路；通过自我奖赏的方式，养成自律的牢固习惯。
虽然与佛教庞大缜密的戒律理论系统来讲，上述对戒律的现代诠释过于简单，但对于一般个体来讲，能做到上述几点，已经能避免很多心理问题的产生了。
二 “无相戒”及其心理治疗意义
戒律的重要作用如上所述，然而任何事物都是过犹不及的，戒律也不能例外，在佛教中，因为过度重视戒律而导致心理问题的记载也不在少数：
因犯了某戒，或因吃肉、饮酒、杀死蚊子蟑螂之类害虫，或因做错了事，为必将遭到报应、堕入三恶道或不能往生净土而惶恐不安，患所谓“报应恐惧症”，是佛教徒中比较多见的现象。这种人往往陷入信仰与人欲、现实生活与佛教信条的冲突，感到自己罪业深重，丧失自信心，没有了希望，萎靡不振，心事重重，严重者失去生活下去的意愿。
佛陀确以犯戒堕三恶道，破戒比丘如断头、如死狗、如畜生、如木头、为佛法贼等言句警示弟子，令其对破戒作恶生巨大的畏惧心，《优婆塞戒经?六波罗蜜品》云：
于小罪中，生极重想，设其作已，恐怖忧悔。
其旨趣，在教人警惕，严格管束自己，止恶修善，所谓“畏而不犯，终吉无忧”。 但犯戒及有过错后背上思想包袱，恐惧忧愁，则更是重增过错。
对于个体心理而言，过度的“持戒”，往往容易造成过重的心灵负担和束缚，从而引发一些强迫症等心理疾病。
我们知道，人犯了错误会产生惭愧感和自责感，这种惭愧感和自责感带来的直接后果就是压抑、焦虑、烦躁等不健康的心理状态，对于修行者会严重影响其进修和悟道的，对于一般个体则会导致相应心理疾病。据心理学家弗洛姆(1900～1980)研究，处于这些心理状态下的人即使不致于精神失常，他对人和世界的把我都是虚妄的：
“第一，处于人格失调性歪曲(移情作用) 。不是以我整个的自我，而是以分裂的、幼稚的自我，从而我是把他人当作我童年时代对我有意义的人来体验，而不是按他的本来面目来体验。第二，处于压抑状态的人，是以虚妄的意识来体验这个世界。他并没有看到存在物的真相，而是把他的思想投射于事物上面，按其思想的投影与想像来看事物。正是这种投射与偏曲的幕幛，使他产生种种激情与焦虑。最后，是受到压抑的人并没有体验到人与事物不过是以思维作用去体验。他自以为与世界相通，其实他不过是在与语言接触。”[7]
尽管弗洛姆肯定自我的立场是佛教不同意的，但他对处于压抑状态下的人的不健康表现的阐述却是佛教认可的：他们在情感上从补偿自己心理需要的角度来感受他人和世界，在理智上从受到种种歪曲的思维来认知他人和世界。这样，他们虽然不致于疯狂，却无法看到人和世界的本来面目。
如何调节陷入错误的认知循环回路与心理过渡自制的矛盾？我们认为佛教禅宗的“无相戒法”很有借鉴意义：
“无相戒”在慧能《坛经》里是一个重要的内容和组成部分，在《坛经》开篇就说到：
“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高坐，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”[8]
“无相戒”最具代表性的是描述当属宗宝本《坛经》中：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，……。”在“心平持戒、行直修禅”的旗帜下，持戒的形式主义、道德工具主义成为慧能南宗的反对目标。由于慧能主张“心地无非自性戒”，所以外在的坐禅持戒、拘守律仪被视为不得根本。
我们知道，佛教历来是重视传承的，一种难以溯源的新理论，其推广必定是艰难的，那么，无相戒法所依据的经典及思想根源在哪里呢？
据敦煌本《六祖坛经》载，慧能在说法中两次引用大乘戒律《梵网经》中的一句话：“戒，本源自性清净。”《梵网经》上说道：
说我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒：光明金刚宝戒，是一切佛本源、一切菩萨本源、佛性种子。一切众生，皆有佛性。一切意识色心、是情是心、皆入佛性戒中。当当常有因故，有当当常住法身。如是十波罗提木叉，出於世界，是法戒，是三世一切众生顶戴受持。吾今当为此大众，重说十无尽藏戒品，是一切众生戒，本源自性清净。[9]
这里的“十波罗提木叉”，就是大乘十重戒，即梵网经中所说的十无尽藏戒，因此种戒的戒相虽只有十种，但是已经包含了法界一切之戒，故名无尽藏戒。又因别于四十八之轻戒，故称为重，谁要是犯了，即得波罗夷罪。十重戒是杀戒、盗戒、YIN戒、妄语戒、酤酒戒、说四众过戒、自赞毁他戒、悭惜加毁戒、嗔心不受悔戒、谤三宝戒。这十重就是众生自性清净心的十种流露，它含摄了众生净心向善的宗教道德规范。梵网所开示的菩萨戒法即是心地法门，是以“自性清净心”、“佛性”为戒体的“光明金刚宝戒”、“佛性戒”，这种“佛性戒”源于自性清净心，也即佛性，佛性是梵网菩萨戒法的依据。[10]
在《梵网经》中，菩萨戒又称“佛性戒”或“心地法门”，表明以心为本。《璎珞本业经》也说：“一切菩萨凡圣戒，尽心为体。是故心尽戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽。”所以，在“梵网”、“璎珞”系统中，“佛性戒”是以“自性清净心”、“佛性”作为戒体。而且，源于自性清净心的菩萨戒法的本质是无相的，所以又可以称为“无相戒”。
《佛说观佛三昧海经》则将无相戒与无相布施、忍辱、精进、禅定、智慧相提并论，该经卷4《观相品》论及“如来胸德字万字”观时云：“善男子，汝系念故，见诸佛光。诸佛光中说无相施，说无相戒，说无相忍，说无相精进，说无相定，说无相慧。汝闻此法，慎勿惊怖，过去诸佛系念思惟，亦闻是法，亦解是相。解是相已，不畏生死，处大地狱，阿鼻猛火盛不能烧。虽处地狱，如游天宫。是故万字名实相印。”[11]这意味着无相戒就是六度波罗蜜之一，其内涵就是一切法自性本空、自性不可得。这实际上是以无相的实相为戒。从众生的角度说，无相戒就是《梵纲经》所说的佛性戒，即以性相皆空、自性清净、不生不灭的佛性为戒[12] ，所以永明延寿《宗镜录》卷21 说：“如是性戒即法身也，法身者即如来智慧也，如来智慧者即正觉也。”[13]众生以性相皆空的智慧面对一切法是为持戒，否则就是犯戒。如此，虽然无相戒从性上说无相可得，但从相上说，无相戒不是或者所说的无戒之戒，而是无相非戒、相相皆戒，即《梵纲经》所谓“十无尽藏戒品是一切众生戒本源”[14]。究竟说来，无相戒不是有相戒之外的另一种戒，而是空有相即、空有不二的一切法(包括有相戒) 。
“无相戒”对于心理治疗的意义，在于把佛教戒律从烦琐条文变得更普世，或许对于佛教内部存在一定流弊，具体体现在因为标榜“无相”，戒律对于南宗门人就越丧失拘束作用比如石头希迁给丹霞天然剃发讲戒律，天然掩耳跑走，但对于今天的心理治疗很有借鉴意义，尤其是调和心理自律与神经质的罪疚感的矛盾上。
这一点，在与“无相戒”相对应的“无相忏悔”上体现的最为明显。
“前念后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行一时除，自性若除即是忏。前念后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前矫诳心，永断名为自性忏。前念后念及今念，念念不被疽疫染，除却从前嫉妒心，自性若除即是忏。”[15]“忏悔词”中始终强调在自性中除罪，并认为这种忏悔方法是能够彻根彻底灭罪的自性忏。在《灭罪颂》中，六祖也说，“若解向心除罪缘”，这样的忏悔才是“真忏悔” [16]。
忏悔的直接功能就是消除犯戒者的心理压力。对消除心理压抑、拆除心理障蔽来说，无相忏悔无疑是最为彻底的忏悔。这点我们不妨与有相忏悔相比较而加以说明：有相忏悔虽然具有缓解犯戒者精神压力的功效，但这种忏悔的许多条件并非随时可以满足，犯戒者往往要在等待忏悔的时间、地点和其他条件成熟的过程中继续忍受强大的精神痛苦;特别它是依据戒律开遮持犯的规定进行的有相忏悔，忏悔者往往容易停留于为有相目的进行忏悔的层次(如为了持好戒、修好定) ，难以当下了达罪福本空的真相，从而也就难以彻底灭除根本的罪缘———妄心。无相忏悔则不然，由于它是在心上用功，犯戒者无论何时何地犯戒，皆可随时随地忏悔，这就免除了犯戒者等待条件成熟的时间，当然也就免除了等待过程中遭受的心理折磨;同时，由于无相忏悔是忏悔犯戒根源———妄心的忏悔，所以只要一念回光照见妄心本空，就能像釜底抽薪一样彻底达成除灭根本罪缘的目的。[17]
同样理趣，《西藏医心术》也对宗教修行者有如此忠告：千万不要把心住在能障碍心灵净化的罪恶感上，应常训练注意自己的善心和进步，为之欣慰，以本来清净见把一切看作是圆满、清净、和平、喜悦、觉悟的，多吸收正面的力量。可以将罪恶感观想为心中的黑暗、乌云或迷雾，想象力量来源（佛）发出明亮的光束，将之驱除，感受它空的本质。宁玛派修行注重用把一切都看作清净圆满的本来清净见，对人生的每一个情境保持正面的态度，深深感觉心性正面的力量，以此为转化习气的妙法。[18]
对于个体心理来讲，自律而不强制的精神状态和习惯，无疑会使心理更趋于健康，而“无相戒”及其相应“无相忏悔”念念对心体，亦即可通俗理解的自我意象的肯定和体认，显然可以援引到心理治疗领域，为现代人的心灵健康做出更大贡献。
佛教和心理治疗的汇通，任重道远。有识之士当运用现代心理学的科学方法研究传统佛教思想，吸收现代心理学的成果丰富佛法，发展佛教心理学，以“庄严国土，利乐有情”，是佛教心理学在新世纪前进的方向，也是“佛法现代化”的最重要途径，是建设“人间佛教”的关键性措施。[19]
[1] Goldstein J，Insight Mediation(Dublin Newleaf，1993)，p.102。
[2] 陈兵.佛教修持与心理卫生http：//www.ebud.net/book/book/showbook.asp?no=37886(佛教图书馆)。
[3] [慧远. 大乘义章：卷一[M] . 金陵刻经处本。
[4] 佛教的我执主要是针对身心和世界具有绝对主宰者来说的，佛教认为这一绝对主宰者是不存在的。但这并不和心理学的自我概念相冲突，因为具有统合心理各面向的自我功能同样也存在在佛陀身上。这是一个健康人格的基础，所以佛教的无我并非是针对这一自我功能来说的，而是对于自我功能中过盛的主宰者的认同和倾向来说的。
[5] 阿毗达磨传统：属于佛教传统中一种正式的讨论方式，主要讨论世界上的物理、心理、解脱，及有关此类的各种关系的学科。
[6] 郑石岩著，广西师范大学出版社2006版。
[7] 弗洛姆著. 冯川，王雷泉译. 精神分析与禅宗[A ].冯川主编. 弗洛姆文集[ C ]. 北京：改革出版社，1997.(P487)。
[8] 敦煌新本《六祖坛经》，杨曾文校写，宗教文化出版社。2001年版，第6页。
[9] 《大正藏》第24册，第1003页。
[10] 王月清：《从“无相戒法”到“百丈清规”》，《曹溪?禅研究》（三），中国社会科学出版社，2003年版。
[11] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式会社， 1924 ～1934. ] (第15卷， P665a)。
[12] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式会社， 1924 ～1934. ] (第24卷， P1003c)。
[13] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式会社， 1924 ～1934. (第48卷， P530c)。
[14] 大正藏[M ]. 日本：大藏出版株式会社， 1924 ～1934. ] (第24卷， P1003c)。
[15] 敦煌新本《六祖坛经》，杨曾文校写，宗教文化出版社。2001年版，第28页。
[16] 敦煌新本《六祖坛经》，杨曾文校写，宗教文化出版社。2001年版，第39页。
[17] 冯焕珍《禅宗无相忏悔的理论与实践》，中山大学学报(社会科学版) 2007年第2期。
[18] 东杜法王仁波切《西藏医心术》，宗教文化出版社2004版。
[19] 陈兵《佛教心理学》，即将出版。
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