于君方：《伪经》与观音信仰（1）

2014/9/3    热度：704   

《伪经》与观音信仰
　　于君方
　　中华佛学学报第八期 1995.07 出版、
　　美国罗格斯大学教授
　　(pp.97-135)
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　　97 页
　　提要
　　佛教传入中国以后，除了经典的有系统的汉译以外，大
　　量的「疑伪」经典也从六朝以后不断地出现。其中不少是以
　　宣扬观音信仰为中心，与建立及传布观音在中国的信仰上，
　　成为一个重要的媒介。本文首先讨论几个有代表性的经录对
　　「真经」及「伪经」的看法，从而指出并无客观及一定的标
　　准，接着讨论近年来中外学者对疑伪经的一些见解，说明何
　　以多数学者认为用「中国撰造经典」比「疑经」或「伪经」
　　更为恰当。其次讨论几个重要的观音「伪经」，将它们的思
　　想及修持仪轨与正统经咒相比较，从而探讨「疑伪经」的保
　　守性与创新性。最后用明朝撰造的两部歌颂观音的「伪经」
　　作为代表，来分析观音「伪经」成立与皇室推崇的政治因素
　　，并从而试论「伪经」中反映的中国文化色彩。
　　98 页
　　一、前言
　　民国 75 年夏天我开始一年的研究休假，做观音信仰的
　　资料收集及田野调查的工作，在那以前，我已在美国利用各
　　大图书馆之便，把大藏经、寺志、地方志，及高僧文人的文
　　集中有关观音信仰的资料做了初步的整理，当然中外学者已
　　做过的观音研究也是我必读的材料。(注 1)不过为了进一步
　　了解观音信仰在中国发展的历史以及目前的情况，我决定必
　　须到台湾及中国大陆一行，我相信有不少材料是只有到信仰
　　观音国人居住的地方才能发现的。又因为观音信仰跟观音圣
　　地及进香传统有密切的关系，我相信到杭州、普陀及其它观
　　音进香圣地做田野调查，也一定会提供书本中找不到的宝贵
　　资料。(注 2)
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　　(注 1) 与观音有关系的大乘显密经，多达八十种，其中最
　　重要的是《法华经》、《华严经》、《心经》、《
　　楞严经》、《观经》、《请观世音菩萨消伏毒害陀
　　罗尼经》、《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》、《
　　十一面神咒心经》、《不空罗索咒心经》、《悲华
　　经大施品受记品》，《大乘庄严宝王经》等，后藤
　　大用《观世音菩萨?研究》（东京，1958）讨论这
　　些经及其它有关问题（此书有中文译本，书名稍异
　　，叫《观世音菩萨本事》，由黄佳馨译，台北天华
　　出版公司，1982）。郑僧一《观音──半个亚洲的
　　信仰》（台北慧炬，1987）讨论文人与观音信仰。
　　佐伯富〈近代中国?于??观音信仰〉，刊在《冢
　　本博士颂寿记念佛教史学论集》（京都，法藏馆，
　　1961），页372～389。冢本善隆〈近代支那大众?
　　女身观音信仰〉，刊在《山崎博士还历记念印度学
　　佛教学论丛》（京都，法藏馆，1955），页262～
　　280。牧田谛亮《六朝古逸观世音感应记?研究》
　　（京都，平乐寺书店，1970）。小林太一郎〈唐代
　　大悲观音〉《佛教美术》卷20（1953），页 3～27
　　。Rolf A. Stein, "`Avalokitesvara`/Kuan-yin:
　　exemple de fransformatimdu'n deus en `deesse`.
　　"Cahiers `d'Extreme-Asie`, No.2（1986）,17～77.
　　Marie `Therese` de Mallmann, Introducton
　　`al'etude d' `Avalokitesvara` （Paris 1948）.
　　(注 2) 除了本文讨论的「伪经」外，在大陆也发现十多本过
　　去没有看到的宝卷。见拙作"Images of Kuan-Yin in
　　Chinese Folk Literature" 《汉学研究》第8卷第1
　　期（民国79年6月），页211～285，及《宝卷文学中
　　的观音与民间信仰》，民间信仰与中国文化国际研
　　讨会（汉学研究中心，民国82年4月25至28日）。田
　　野调查的结果是在杭州及普陀山录制的录像带「观
　　音进香」（Kuan-Yin Pilgrimage, 1989）及拙文
　　"P'u-t'o Shan : Pilgrimage and the Creation
　　of Chinese Potalaka" in Pilgrims and Sacred Sitesin
　　China. Edited by Susan Naquin and `Chun-Fang yu`
　　（University of California Press, 1992）,
　　190～245.
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　　台湾是我行程的第一站，在故宫善本书中，我首次看到
　　两种过去没有看过的观音经咒。第一本叫《白衣大悲五印陀
　　罗尼》，目录上有如下记录︰「明董其昌书戊午嘉平月之朔
　　（1558），乾隆清宫藏。乾隆，嘉庆御览，董氏宝藏」。两
　　张白纸上用潇洒的行书写下如下的经文︰
　　启首大悲 婆罗羯帝
　　从闻思修 入三摩地
　　镇海潮音 应人间世
　　随有希求 必护如意
　　南无本师释迦牟尼佛
　　南无本师阿弥陀佛
　　南无观世音菩萨
　　白衣观世音菩萨
　　前印．后印．降魔印．心印．身印．陀罗尼．
　　我今持诵神咒。惟愿慈悲降临护念。说真言曰︰
　　南无喝啰怛那，哆啰夜耶，南无阿利耶，婆罗羯帝，
　　铄□啰耶，菩提萨埵婆耶，摩诃迦卢尼迦耶，唵多唎，
　　多唎，咄多唎，咄多唎，咄咄多唎，娑婆诃
　　白衣大悲五印陀罗尼华亭董其昌书
　　施求嗣者转诵，以神咒功德，生福德智慧之男．绍隆佛
　　法，无有穷尽。戊午嘉平月之朔
　　第二种故宫善本手抄经共有三卷，目录上说「唐不着译
　　人，明泥金写本」。原题元版锺粹宫藏，元至元三年（1337）
　　书。卷上是《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》，卷中为《佛
　　顶心观世音疗病救产方大陀罗尼经》，卷下则是《佛顶心观
　　世音菩萨救难神验大陀罗尼经》。以上这四本经，在大正藏
　　及续藏中都找不到，但是因为内容很有意思，我抄录下备以
　　后用。当时也没有再多留意，想不到四个月以后，我却在北
　　京法源寺中国佛教文物图书馆的善本书目中，发现了近百册
　　上述经咒的刻本。它们都是明朝时刻印的，最早的是宣德三
　　年（1428），但绝大多数是万历年代，相当于公元1600年左
　　右。这些小册子都遵照一定的规格，卷首都有白衣观音的画
　　像，她多半坐在岩石上，有时手里抱着一个男孩，善财和龙
　　女在她左右侍奉，她的身后有竹林，右上方空中飞着一只白
　　鹦鹉，在她右手边则往往放着插有柳枝的一个净瓶。经文最
　　后有护法的韦驮像，然后有一个像牌位似的牌记，解释什么
　　人在什么时候为了什么原因而
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　　刻印这部经散发布施。比方一部在正统十二年（1447）刻印
　　的《佛顶心大陀罗尼经》的牌记，有如下的记载︰
　　京都江米巷北面南居住奉佛弟子陈宗华为求子嗣，告许
　　陀罗尼经一藏（注︰ 5048 册），果蒙佛力，添得一子
　　，印散流传，吉祥如意。
　　除此以外，绝大多数的册子后面都附有「灵应感验事实
　　」，记录因诚心念诵此经咒而被观音菩萨救助的灵验故事。
　　这些故事或发生在过去（最早不超过唐代），或发生在当代
　　，如果是晚近的奇迹，则往往是刻印人亲自听到或目睹的事
　　实，因而使读者更有真切感。正如目前在台湾寺庙中经常可
　　以看到的由信徒捐赠的流通经书一样，这些明朝的木刻小册
　　子，也因捐赠者的身份及经济能力，在质量及印刷水平上，
　　有相当大的差别。上面提到的陈宗华是一位默默无闻的小市
　　民，但是在万历辛亥年（1611）由「大明瑞安长公主」印施
　　的《白衣大悲王印心陀罗尼经》，这就是我在故宫看到由董
　　其昌手写的那个经，虽然经名和内容都有一些小出入。
　　(注 3)因为这是一位公主出钱印的，纸张及刻工就都精致得
　　多了。
　　在台北及北京我自然也发现《普门品》、《阿弥陀经》
　　、《千手千眼大悲陀罗尼》等入藏的经文抄本及刻本，但是
　　我以上提到的这些经咒都是所谓的「伪经」。民国 75 年以
　　后，随着我观音信仰的进展，我继续不绝的接触到一些其它
　　的「伪经」。为什么这些「伪经」被信徒们如此重视？这些
　　「伪经」在宣传及推广观音信仰上起了什么作用？既然大乘
　　经典中已有很多部提倡观音信仰，何以又有许多「伪经」也
　　在做此工作？「真经」与「伪经」中的观音思想及信奉方式
　　有何异同？由于思考这些问题，最后不得不对所谓的「伪经
　　」做一个全面的评价。在中国佛教史上被贬为「伪经」的是
　　否具有一定的客观条件，基于不变的明显标准？在二十世纪
　　的今天，当我们对整个佛教经典发展史有比较清楚的了解的
　　时候，是否对传统的「真经」及「伪经」的分别，应该加以
　　修正？近二十来年的佛教研究者对这个问题有什么看法可以
　　做为我们的参考？最后一点值得我们注意的问题，就是「伪
　　经」在观音中国化（或广义地说，佛教中国化）上扮演的角
　　色。
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　　(注 3) 虽然法源寺的经名多了一个「心」字，它们是董其
　　昌抄的同一种经，不过「南无大悲观音」及「南无
　　宝月智严光音自在王佛」则是后者没有的。可见同
　　一本经往往在抄录中产生一些差异。周绍良〈明代
　　皇帝、贵妃、公主印施的几本佛经〉，《文物》
　　（1987年8月），页8～11，讨论到瑞安公主施印的
　　另一本经。
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　　二、传统的「伪经」观念
　　经录的主要作用之一是标明某部经是「疑经」或「伪经
　　」。中国佛教史上，编纂经录是一件很重要的工作。据统计
　　，到十八世纪为止，包括散佚及尚存的经录，一共有七十六
　　部。其中绝大多数（五十九部，或全部的百分之七十八）是
　　唐朝或更早编纂的。(注 4) 最早的经录是道安（314～385）
　　在 374年编的《综理众经目录》」，虽然此书已不存了，但
　　僧佑（445～518）在 515年编的《出三藏记集》中抄录了道
　　安的「疑经录」，所以我们可以得知道安在四世纪时就已开
　　始为这个问题伤脑筋了。他说︰
　　外国僧法学，皆跪而口受，同师所受，若十、二十转，
　　以授后学。若有一字异者，共相推校，得便摈之。僧法
　　无纵也。经至晋土其年未远，而熹事者以沙标金，斌斌
　　如也，而无括正，何以别真伪乎。农者禾草俱在，后稷
　　为之叹息，金匮玉石同缄，卞和为之怀耻。安敢预学次
　　见泾渭杂流龙蛇并进，岂不耻之。今列意谓非佛经者如
　　左，以示将来学士。（《大正藏》卷 55，页 38b ）
　　虽然道安用「非佛经」而不用疑伪经的名称标出他经录
　　中二十六部三十卷的经，但是分辨佛经真伪的传统是以他开
　　端。僧佑在他的经录中，首次用「疑伪经」称呼这些经。他
　　并引《长阿含经》及《大涅盘经》佛说的在他涅盘后，「抄
　　造经典，令法淡薄」的预言，对当前疑伪经的出现，提出警
　　告。僧佑也对真伪经的区别，发表了他的见解︰
　　夫真经体趣融然深远，假托之文辞意浅杂。玉石朱紫无
　　所逃形也。今区别所疑，注之于录，并近世妄撰，亦标
　　于末。并依倚杂经而自制名题。进不闻远适外域，退不
　　见承译西宾。我闻兴于户牖，印可出于胸怀，诳误后学
　　，良足寒心。（《大正藏》卷55，页38c～39a ）。
　　僧佑在此立下的标准第一点，伪经「辞意浅杂」，可以说是
　　主观的，但是其它二点，即真经必须是来自「外域」，并且
　　有可证实的译者，可以说是后来经录作者一向同意
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　　(注 4) Kyoko Tokuno, "The Evaluation of Indigenans
　　Scriptures in Chinese Buddhist Bibliographical
　　Catalogues" , Chinese Buddhist Apocrypha.
　　Edited by Robert. E. Buswell, Jr. （University
　　of Hawaii Press, 1990）. p. 31.
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　　的客观标准。
　　道宣（596～667）在 664年编的《大唐内典录》标出他
　　写「历代所出疑伪经录」的目的是︰
　　谓正法深远，凡愚未达，随俗下化，有悖真宗，若不标
　　显，玉石斯滥。（《大正藏》卷 55，页 219b ）。
　　他重复道安及僧佑对伪经的排斥，认为这是末法的可悲现象
　　。虽然「昔隋开皇创定经录，校阅伪滥。卷将五百，已总焚
　　除，今人中流传犹铨叙，既是法秽不可略之。」（《大正藏
　　》卷55，页333c）由此可知，虽然官方有时以焚经的方式企
　　图禁止伪经的流传，所生的效果也不一定达到理想。
　　最后让我们看智升（668～740）在他于 730年编的《开
　　元释教录》中发表的对伪经的看法。他先说︰「夫目录之兴
　　也，盖所以别真伪明是非」。经录尤其有编纂的必要，因为
　　「复有异人时增伪妄，致令混杂难究踪由」。在他序言的偈
　　中，他更明显地表示经录是护法的有力工具︰
　　我撰经录护法城，......惟愿法灯长夜照，......正法
　　遐久住世间，依学速登无上地。（《大正藏》卷55，页
　　477a）
　　跟在他以前编经录的作者一样，智升也确信分辨真伪经
　　典的重要性，并且对伪经抱有相同的恶感︰
　　伪经者邪见所造以乱真经者也。自大师韬影向二千年，
　　魔教竞兴正法衰损。自有顽愚之辈恶见迷心。伪造诸经
　　诳惑流俗。邪言乱正可不哀哉。今恐真伪相参是非一概
　　。譬夫（如）昆山宝玉与瓦石而同流，赡部真金共铅铁
　　而齐价，今为件别真伪可分，庶泾渭殊流而贻后患。（
　　《大正藏》卷55，页672a）
　　在诸经录中，《开元释教录》对后世的影响最大，因为
　　它收的经被官方接受当作入藏的标准。 《佛祖统记》卷 40
　　载︰
　　西京崇福寺沙门智升，进所撰《开元释教录》二十卷，
　　以五千四十八卷为定数，□附入大藏。（《大正藏》卷
　　49，页374c）
　　103 页
　　在 945年出的《大唐保大乙巳岁续真元释教录》，首先指出
　　的就是《开元释教录》是如何地「盛行于世」（《大正藏》
　　卷55，页1048a）。尤其在佛经开始被刻印（最早是971～
　　983年）以后，它的影响就更为重大，因为以后的刻印流传
　　的大藏都以它当作标准，除了陆续加入后来翻译的新经外，
　　智升认为是「真经」的，即使有些是有疑问性的，都因而进
　　入东亚佛教的主流；相反地，被他贬为「疑」或「伪」的经
　　，则因此而被打落出藏经的领域。除了少数的被后人手抄或
　　单印而被保留下来，大多数的「伪经」就逐渐地被淘汰而被
　　遗忘了。(注 5)譬如就以有关观音信仰的经本为例，在诸经
　　录中，我们发现如下的诸经名，它们早已失传了︰《观世音
　　忏悔除罪咒经》，《大悲观世音经》，《瑞应观世音经》，
　　《观世音十大愿经》，《弥勒下生观世音施珠宝经》，《观
　　世音咏托生经》，《观世音成佛经》，《观世音所说行法经
　　》，《观音无畏论》，《日藏观世音经》，《新观音经》，
　　《观世音观经》及《清净观世音普贤陀罗尼经》等十三种经
　　。但是被智升批为伪经的《观世音三昧经》及《高王观世音
　　经》则被保留下来。至于我在前言中提到的那《白衣观音五
　　印心陀罗尼经》等四种经，在所有的经录中都不被载，但从
　　其它的历史证据，我们可以知道它们在宋元以降是很流行的
　　。所以虽然经录的作者都以维护正法、显真贬伪为己任，但
　　是他们并没有能力防止「伪经」的产生及流传。牧田谛亮在
　　《疑经研究》中把十部经录中的疑经数目做了一个统计，发
　　现从东晋的道安到唐代的智升，在三百五十年间，疑经从廿
　　六部三十卷增加到四百六部一千七十四卷之多。(注 6)
　　不但经录的编纂对疑伪经的增加并不能产生什么作用，
　　而且往往不同的经录对某一伪经也采取不同的评价。一个显
　　明的例子是齐末太学博士江泌处的女儿尼子（法名僧法）诵
　　出的二十一种经。僧佑在《出三藏记集》卷 5依道安的疑经
　　录把这些经视为疑经， 因为她从九岁（499）开始「有时闭
　　目静坐，诵出此经，或说上天，或称神授，发言通利，有如
　　宿习，令人写出，俄而还止。」（《大正藏》卷 55，页40b
　　），但是费长房在《历代三宝纪》卷11，叙述同一个故事，
　　却认为就是因为这是「宿习」，所以应该接受它们为合法的
　　经典。他说「房验经理，斯理皎然，是宿习来非关神授。」
　　（《大正藏》卷 49，页 97a ）。(注 7)
　　另外一个例子是跟观音信仰很有关系的《高王观世音经
　　》，这本经虽然入了《大正藏》及《续藏》，但是被学者公
　　认为伪经，其实在明朝的时候，莲池大师云栖袾宏
　　───────────
　　(注 5) 同上，页53。
　　(注 6) 牧田谛亮《疑经研究》（京都大学人文科学研究所
　　，1976），页25～27。
　　(注 7) Kyoko Tokuno, p.38, 45. 她的解释是费长房出于
　　维护佛教的立场，为了跟道教经典大批出现竞争，
　　对伪经的审判标准大为放宽，所以才对这些经有较
　　肯定的态度。
　　104 页
　　就已经有这个想法，他说︰
　　又《高王观世音经》，世传高王诵之脱难，此讹也。其
　　经鄙俚，不成文义，不知译自何代，以理断之，即是《
　　法华普门品》耳，高王仗此脱难，故以为名，后人不知
　　，别造伪语，称高王经，因名迷义，俗所不觉。(注 8)
　　《高王观世音经》最早见于经录的记载是道宣的《大唐内典
　　录》卷10，在《历代众经应感兴敬录》之下。在这一段诵经
　　的感应故事中，道宣主张强调诵经的灵验性，他把这个《救
　　生观世音经》跟《法华经》、《涅盘经》，或其它故事中诵
　　的《华严经》同等视之，并不因为是「梦授」，而贬成伪经
　　︰
　　昔元魏天平年中，定州募士孙敬德，在防造观音像。年
　　满将还在家礼事，后为贼所引，不堪拷楚，遂妄承罪，明日
　　将决，其夜礼忏流泪，忽如睡梦，见一沙门教诵救生观世音
　　经，经有诸佛名，令诵千遍得免苦难，敬觉如梦所缘了无参
　　错，遂诵一百遍，有司执缚向市，且行且诵，临刑满千，刀
　　下斫之折为三段，皮肉不伤，易刀又斫，凡经三换，刀折如
　　初。监司问之，具陈本末，以状闻丞相高欢，乃为表请免死
　　，因此广行于世，所谓《高王观世音》也。敬还设斋迎像，
　　乃见项上有三刀痕，见齐书。（《大正藏》卷55，页339a）
　　在此诵经免难的孙敬德，而非袾宏所说的「高王」，至
　　于到底这个奇迹故事是否起源于孙敬德，以及其它的细节，
　　我们留待下文讨论。但是我要在此提出的一点，是道宣对此
　　经的肯定态度。《大周刊定众经目录》（ 695年编定）也采
　　取同样的态度，因为卷 14 的「单译经」下列此经名，可是
　　三十五年后编的《开元释教录》却将它列在伪经下。智升的
　　理由是︰
　　此经周录之内编之入藏，今则不然。此虽冥授不因传译
　　，与前僧法（尼子）所诵何殊，何得彼入伪中，此编正
　　录，例既如此，改附此中。（《大正藏》卷55，页675a）
　　综观中国经录当作衡量真经或伪经的标准，并没有一致
　　。唯一不变的客观条件是
　　───────────
　　(注 8) 《云栖法汇》中〈正讹集〉的《高王观世音经》，
　　见《莲池大师全集》（台北，中华佛教文化馆，民
　　国62年）卷4，页10a。
　　105 页
　　真经必须是在外国写成后才传入中国的，所以梵文（或
　　其它中亚细亚原文）的原本如果存在，那是一个保证该中文
　　经典为真经的有力条件。不过单只这一条件仍然不够，因为
　　这无法证明该经是否在外国已是伪经，所以第二条件是必须
　　有外国三藏参加翻译工作，因为只有他们才能断定该经在外
　　国的真伪地位。因为外国三藏象征经典的「正统性」，所以
　　即使某某外国三藏并不是某某经的真正译者（因他们的汉文
　　多半并不是那么好），很多经却被归属给他们。(注 9)但是
　　早在四十年前就已有学者提出在现存一千七百种由印度语系
　　译成中文的经典，四百种（也就是《大正藏》经典的四分之
　　一）译者的归属都有疑问。(注 10) 也就因为这些原因，最
　　近数十年来，中外的佛教学家开始对所谓「伪经」这个名词
　　，表示有修正的必要。 比方牧田谛亮建议用「中国人撰述经
　　典」（《疑经研究》第 104 页），指出它们代表「庶民信仰
　　」， 对我们了解中国人接受及吸收佛教的了解，会提供重要
　　资料。 Tokuno 建议用「本土的经典」（页 62 ），
　　Strickmann 则建议用「原始的中国经典」。他并对这些经典
　　加以很高的评价︰
　　以它们的「真实性」而论，一本撰造在四世纪克什米尔
　　及一本撰造在四世纪长安的经之间，是没有什么不同的
　　。如果以它们号称权威的佛陀为准来看，则两者都是「
　　伪经」，不过如果以它们代表的其时其地的宗教状态的
　　角度来看，两者则皆有很大的意味。其实中国伪经距离
　　它们名义上的发源地愈远，它们的重要性可以说就愈大
　　。它们为印度佛教成份在外国土地上做的文化融合及适
　　应，给我们提供了一个广幅的视域。(注 11)
　　近年来学者所以对所谓疑伪经会有如此较积极的修正观
　　点，是因为他们从整个佛教史的眼光来看南传、北传、显密
　　全部佛教经典的成立过程，从而强调佛说的是法，但法不一
　　定被佛所说而讲尽。因为在释迦牟尼佛没有出世以前，已有
　　别的佛出世，而在释迦牟尼佛灭度以后，也会有别的佛出世
　　，所有佛说的都不出于法。不但是别的佛，甚至释迦牟尼佛
　　的大弟子，及受佛加持的菩萨也都能说法。因为佛教的「法
　　」
　　───────────
　　(注 9) Antonino Forte, "The Relativity of the Concept
　　of Qrthodoxy in Chinese Buddhism: Chih-sheng's
　　Indictment of Shih-li and the Proscription of
　　the Dharma Mirror Sutra."Chinese Buddhist
　　Apocrypha. p. 243.
　　(注 10) Michel Strickmann, " The Consecration Sutra:
　　A Buddhist Book of Spells" Chinese Buddhist
　　Apocrypha, p. 79.
　　(注 11) 同上，页 78。
　　106 页
　　（也就是真理）是以佛陀所说的义理，而非音声文字为代表
　　的。(注 12) 也就是因为这个原故，不但大乘所有的经典，
　　就是西藏红教许多世纪，甚至目前仍然不断被发现的「密藏
　　经典」（Terma）都可以被称作佛所说的法。 一位当代的红
　　教大师做了这个解释︰
　　成千上万的经卷及宝物曾被法宝的发现者从地下、水中
　　、天上、山里、岩石及心中找到了。循着这些训示修行
　　的人，已有很多证得了圆觉的正果。红教在这方面有最
　　丰富的传统。(注 13)
　　牧田谛亮把中国的伪经分成六大类，即︰
　　（一）迎合主权者的心意。
　　（二）批判主权者的施政。
　　（三）为了与中国传统思想调和或将之跟佛教比较优劣。
　　（四）鼓吹特定的教义信仰。
　　（五）标示现存特定某个人的名。
　　（六）疗病、迎福等迷信类。(注 14)
　　他认为提倡观音信仰的「伪经」属于第四及第五（如《高王
　　观世音经》）类，我认为一些观音「伪经」其实也属于他的
　　第六类。下节我讨论几部比较重要的观音「伪经」，我们应
　　该特别注意它们在佛教中国化、观音本土化过程中所扮演的
　　角色。
　　三、数种重要的观音「伪经」
　　（一）《高王观世音经》
　　在现存的观音「伪经」中，《高王观世音经》是最早也
　　是最有名的。也就因此，它一方面受到学者的广泛注意，
　　(注 15) 同时另一方面也是出钱捐印善书及佛经的人士们喜
　　欢选择的对象。《高王观世音经》现存有五个版本︰最早的
　　是河北房山雷音洞内的
　　───────────
　　(注 12) Ronald M. Davidson, "An Introduction to the
　　standards of Scriptural Authenticity in
　　Indian Buddhism. "Chinese Buddhist Apocryphal,
　　p.294, 316.
　　(注 13) Tulkn Thondup Rinpoche, Hidden Teachings of
　　Tibet: An Explanation of the Terma Tradition
　　of the Nyingma School of Buddhism.Edited by
　　Harold Talbott （London: Wisdom Publications,
　　1986）, p.13
　　(注 14) 牧田谛亮《疑经研究》，页40。
　　107 页
　　石刻经文， 大约公元 616 年，其次是房山第三洞内的石刻
　　经文，因为洞内有六六五、六六九的经石纪年，相当于七世
　　纪。第三是日本出口常顺氏藏，名为《佛说观世音折刀除罪
　　经》的吐鲁番出土本，牧田推定为八世纪。敦煌出土本跟《
　　大正藏》卷 85 收的经本是第四及第五版本，它们的年代不
　　详，但应较前晚。桐谷征一对这五种版本的内容做了很精细
　　的比较及分析。大体来说，经文是愈往后愈繁杂，后来增加
　　礼忏文、愿文、佛名等。敦煌出土本及《大正藏》本还有陀
　　罗尼，这也是前三种没有的。除了《高王观世音经》这一名
　　字以外，该经也有不少异名，如︰《佛说观世音经》、《大
　　王观世音经》（见房山雷音洞刻经），《救生观世音经》，
　　《小观音经》，还有上面提到的《佛说观世音折刀除罪经》
　　。另外桐谷认为另一命名为《十句观音经》的简短经文可能
　　是《高王经》的原形。这十句是︰
　　观世音，南无佛，与佛有因，与佛有缘，佛法相缘，常
　　乐我净。朝念观世音，暮念观世音，念念从心起，念佛
　　不离心。(注 16)
　　在文献上首次出现的是 983 年由李昉等撰的《太平御览》
　　（卷 654）及《太平广记》（卷 111）里面，但是不以《十
　　句观音经》为名。首次以此名加在这十句的是 1269 年由志
　　盘编纂的《佛祖统记》（卷 38)。志盘并把这十句当作当时
　　流传的《高王经》的异名。他说︰
　　此经止十句，即宋朝王玄谟，梦中所授之文，今市肆刊
　　行孙敬德所诵者是。后人妄相增益，其文猥杂，遂使识
　　者疑其非真。又，本朝嘉佑（1056～63）
　　───────────
　　(注 15) 牧田谛亮收在他《六朝古逸观世音应验记?研究》
　　（京都︰平乐寺书店，1970）内的〈高王观世音经
　　?成立──北朝佛教?一断面〉，页157～178。同
　　文也载于《疑经研究》页272～289。桐谷征一〈伪
　　经高王观世音??????信仰〉，《法华文化研
　　究》（立正大学法华经文化研究所），第 16 号
　　（1990），页1～67。
　　(注 16) 如果我们把这十句跟《高王经》各版本相比较，可
　　以找到与前六句相似的经文，即「观世音菩萨，南
　　无佛，佛国有缘，佛法相因，常乐我净，有缘佛法
　　」（敦煌及《大正藏》本）。但是后四句则都没有
　　。另一本敦煌佛经《救苦观世音经》 S.4456 则有
　　类似的四句「朝念观世音，暮念观世音，坐念观世
　　音，行念观世音，念念相因起，念佛不离心」。牧
　　田推定此经成于八世纪唐末（《疑经研究》，页69
　　）。《十句观音经》采取了《救苦观世音经》及前
　　《高王观世音经》的文句，稍加修改而成。桐谷把
　　《十句观音经》跟《高王经》的各版本做了一个比
　　较表，见页15～16。
　　108 页
　　中，龙学梅挚妻失目，使祷于上竺，一夕梦白衣人，教
　　诵十句观音经，遂诵之不辍，双目复明。清献赵公刊行
　　其事。大士以兹至简经法，教人于危厄之中，古今可纪
　　三验矣，可不信乎？（《大正藏》卷 49，页 357c ）
　　志盘在这一段话中并没有把它当作伪经，反而举出王玄谟、
　　孙敬德及时代距他更近的龙学梅妻子因诵此经而得救的奇迹
　　，来要求读者对此经产生信心。有意思的是，在梦中授此经
　　给王及孙的是「圣僧」或「沙门」，而授经给龙妻的是「白
　　衣人」，而此「白衣人」很可能就是「白衣大士」，因为被
　　龙妻到上天竺祷告所感动，而来托梦救她。因为到了十一世
　　纪杭州的上天竺主要供奉的是白衣观音。(注 17) 本来观音
　　以僧人的形象在六朝时代给王、孙托梦教诵经是为了救他们
　　免受死刑，可是到了北宋观音却以「白衣人」形象来救龙妻
　　脱离失明之苦。在此我们可以立刻注意到「伪经」的一个特
　　性，那就是不但它的经文没有定型，彼此常有出入异同。而
　　且它的「合法性」往往依靠发生在某时某地的真人真事的灵
　　验故事上。那么随着历史的演变，这些灵验故事的具体内容
　　自然有所改变。观音能救人脱离种种苦难当然不是新闻，而
　　是《法华经．普门品》的基本「福音」。那么像《高王经》
　　这样的伪经跟真经的教义有什么不同呢？它们能对观音信仰
　　做出什么真经以外的特别贡献呢？我想最重要的是它们把观
　　音跟中国人的经验紧密地接连在一起。以《高王经》为例，
　　传播这个经的人们一向强调的是观音亲自把这个经教给或是
　　王玄谟、或是孙敬德、或是龙学梅妻子念诵，而一旦他们念
　　到一千次，他们最害怕的苦难就迎刃而解了。这些身受其恩
　　的都是有名有姓的中国人，如果国人照办，一定也能得到同
　　样的效果。这些伪经能解决的都是很现实很具体的人生困难
　　，而它们提出的解决办法是念诵，而不是参禅或精通义理，
　　念经（或念咒）是每一个人都能实行的，这可以说是一种最
　　平等、最民主的实践佛教修持方法，怪不得牧田称伪经为「
　　庶民信仰的经典」。
　　牧田是研究《高王经》最早及最彻底的日本学者。根据
　　他的研究，此经的起源跟卢景裕（542 殁）有关，而所谓的
　　「高王」就是曾聘卢为家教教他最大的三个儿子的高欢（
　　496～547）。卢景裕的传见于《北史》卷30，这是根据更早
　　的《魏书》卷84。《魏书》是卢的近友魏收在 554年写的，
　　虽然《魏书》中卢的原传今已散失，但 659年李延寿写的《
　　北史》中记载的可说是保留了原貌。卢景裕是范阳（河北）
　　涿县
　　───────────
　　(注 17) 白衣观音与杭州上天竺寺的关系在下列拙文中讨论
　　到︰`Chun-fang Yu`, "P'u-to shan＝Pilgrimage
　　and the Creation of the Chinese Potalaka",
　　Pilgrims and Sacred Sites in China, p.196～
　　202。及 "Feminine Images of Kuan-yin in
　　Post-T'ang China."Journal of Chinese
　　Religiones, No.18 （Fall, 1990）,pp. 61～89.
　　109 页
　　人，出身名门。叔父卢同被北魏孝庄帝在 528年封为章武县
　　开国伯。不过卢景裕生活严谨，专心读书，从事注解，日常
　　生活由老婢服侍，自己独居，不管俗事，世人称之为「居士
　　」。在北魏前废帝（节闵帝，498～553）初，被任为国子博
　　士，受帝厚遇。不过节闵帝是被尔朱族拥立的，并没有实权
　　，而景裕虽被帝赏识，也只有虚名而已。高欢在当时是晋州
　　刺史，但因不满尔朱一族专政，攻洛阳，毒杀节闵帝，拥立
　　元朗为孝武帝。后者又因不满高欢，遂于天平元年（534）
　　十月依靠长安的宇文泰来讨伐高欢。高于是立孝静帝，迁都
　　到邺，于是东西两魏从此分立。卢景裕、魏收及其它名儒文
　　人被孝静帝招拢，也都来到邺都。虽然卢景裕又再度被另一
　　皇帝赏识，但是他仍然保持他一向谨严的生活方式。他住在
　　僧寺，经常听经。高欢虽然名义上是宰相，但他的势力是不
　　可一世的。他是握有东魏的实权，同时也是后来北齐的真正
　　开国者。高欢曾几度讨西魏的宇文泰，但战势一直不利。卢
　　景裕的堂弟仲礼及仲裕在天平四年（537）十二月， 乘权叛
　　高，拥护西魏新被立的文帝。高欢虽无法取胜西魏，但经过
　　十个月却把卢仲礼兄弟的叛乱于 538年平定。因为卢景裕是
　　背叛党的亲戚，虽然他本人并没参加反叛活动，他也被捕投
　　入晋阳狱中，等待判罪。 《北史》（卷 30）如此形容在狱
　　中发生的奇迹︰
　　景裕之败也，系晋阳狱，至心诵经，枷锁自脱。是时又
　　有人负罪当死，梦沙门讲经，觉时如所梦，默诵千遍，
　　临刑刀折。主者，以闻赦之，此经遂行，于世号曰高王
　　观世音。(注 18)
　　短短的几行其实叙述了两个不同的灵验故事。卢景裕被捕入
　　狱后，他虔诚地诵经。他诵的是什么经，故事并不明说。从
　　他的传记我们知道他对佛经是很熟知的，所以他并不需要被
　　人教导。但同时有另一位无名的囚犯，他已被判处死刑，但
　　是因为他梦到沙门教他诵经，他诵了一千遍，结果「临刑刀
　　折」，因此奇迹，「主者」听到后赦放他，而此经就从此以
　　《高王经》流行于世。当作史料来看，《北史》的这一段记
　　载是很含糊不清的，不但「主者」是谁不加以说明，因此为
　　什么该经被称为「高王」有使人莫明其妙之感，而且卢诵的
　　经跟那位无名氏从梦中沙门处学来的经就是同一本经，作者
　　也并没有提出有力的证据。
　　卢景裕被释后，高欢聘他做家教，是他长子高澄（北齐
　　世宗文襄帝）及次子高洋（北齐显祖文宣帝）的老师。牧田
　　认为卢景裕在狱中诵的经被称为《高王观世音经》
　　───────────
　　(注 18) 卢景裕跟高欢的关系见牧田谛亮《高王观世音经?
　　出现──北朝佛教?一断面》，页161～166。
　　110 页
　　很可能跟 542（卢去世的同一年）年由瞿昙流支译出的《佛
　　说一切法高王经》（收在《大正藏》卷17）有关系。翻译记
　　中高欢被称为「魏大丞相渤海国王」。(注 19) 高欢本来是
　　捕卢景裕入狱的迫害他的人，结果使卢得救的经却以高为名
　　，这自然是因为高欢在当时是最有威势的人。 「伪经」之流
　　行跟当权者的支持及推广，在此得到一有力例证。
　　不过跟《高王经》的起源相关的，还有两个人︰一个是
　　王玄谟，一个是孙敬德。王玄谟（388～468）的故事其实最
　　早，不过到后来王像卢景裕一样都在佛教史籍中逐渐被遗忘
　　，最后只剩下孙敬德一人变成《高王经》的「发现人」。
　　王玄谟的传见于487年沈约写的《宋书》（卷 76），此
　　外《异苑》（卷 5）也有类似的记载。王于宋文帝元嘉廿七
　　年（450）被任命为北伐军将， 但因战事失败而被判斩首罪
　　，「始将见杀」。梦中有人教王诵「观世音」（《异苑》）
　　，或《观音经》（《宋书》），一千遍可免死。「既觉诵之
　　，得千遍，明日将刑，诵之不辍，忽传呼停刑」。可注意的
　　是《高王经》一名并不出现。编于 983年的《太平御览》（
　　卷 654），和《太平广记》（卷 111）也载有同一故事，但
　　是却把王所诵的《观音经》指明为前面提到的那十句经文。
　　两书都有同样的如下字句︰
　　梦人谓之曰︰汝诵《观音经》千遍，则可得免祸。谟曰
　　︰命悬旦夕，千遍何由可得。乃授云︰「观世音，南无
　　佛，......念佛不离心。」既而诵满千遍，将就戳，将
　　军沈庆之谏，遂免。
　　当王玄谟在梦中被人劝诵《观音经》一千遍，他的直觉反应
　　是把此经当作《法华经．普门品》，所以才说命悬旦夕，怎
　　么来得及念一千遍？因为王的疑问，梦中人才教给他念诵这
　　简短的十句。﹤普门品﹥被简称为《观音经》而单独存在，
　　在西晋竺法护最早译《正法华经》（286 年）时就已发生，
　　以后在昙无谶（385～433）的影响下，河西王沮渠蒙逊更推
　　广它的单独流通。这则是从鸠摩罗什在 406年重译的《妙法
　　莲华经》中抽出来的。(注 20)
　　《太平广记》也同时记载卢景裕（卷 102）及孙敬德（
　　卷 111）的灵验故事。这种一视平等，不加辨别的态度也是
　　《佛祖统记》的编者志盘所采取的。他在不同的地方曾九度
　　提到《高王经》（或《十句经》，或《救苦经》）的故事（
　　在卷 36、38、52、53 ），而故事的主人公不但是王玄谟、
　　卢景裕、孙敬德，而且还加上了我们前面已提到过的龙学梅
　　的妻子。
　　───────────
　　(注 19) 同上，页167。
　　111 页
　　孙敬德的身份跟卢和王都不一样，他是个「募士」，属
　　于下级的一个小兵。他之所以成为跟《高王经》有最密切关
　　系的信徒，主要是道宣的影响，在《续高僧传》（卷 29 ）
　　「释僧明传」中，他叙述了孙敬德跟《高王经》的因缘︰
　　昔元魏天平年间（534～537），定州募士孙敬德，于防
　　所造观音像，及年满还，常加礼事，后为劫贼所引禁在
　　京狱，不胜拷掠，遂妄承罪，并处极刑。明旦将决，心
　　既切至，泪如雨下。便自誓曰︰今被枉酷，当是过去曾
　　枉他来，愿偿债毕了，又愿一切众生所有祸横，弟子代
　　受。言已少时依稀如睡，梦一沙门教诵观世音救生经，
　　经有佛名。令诵千遍，得免死厄。德既觉已，缘梦中经
　　，了无谬误（遗谬），比至早明已满百遍，有司执缚（
　　系）向市，且行且诵，临欲加刑诵满千遍。执刀下斫，
　　折为三段。三换其刀，皮肉不损。怪以奏闻丞相高欢，
　　表请免刑，仍□传写被之于世，今所谓《高王观世音（
　　经）》是也。德既放还，观在防时所造像项，有三刀痕
　　，悲感之深恸发乡邑。（《大正藏》卷 50，页 692c～
　　693a）
　　卢景裕及孙敬德的故事发生的时间很近，也许卢传提到
　　的那个无名氏可能就是孙。而且两个故事都跟高欢有关系。
　　不过如果我们把这两个故事比较一下，孙的故事自然更为生
　　动及精彩，不但砍头的刀三折，换了三次刀，仍旧不能损他
　　皮肉，而且到他被赦回防，还发现他平日礼拜的观音像在项
　　间有三刀痕。整个故事的中心是观世音像及经的灵验。相形
　　之下，卢的故事则属于诵经免枷锁难的许多灵验故事之一了
　　。怪不得道宣在他所写的书中都记录孙敬德的灵验故事，因
　　而宣传《高王经》的功效。在他于 650年编的《释迦方志》
　　下（《大正藏》卷 51，页 972b），664 年编的《集神州三
　　宝感通录》中的中、下（《大正藏》卷 52，页 420a，427a
　　），和同年编的《内
　　───────────
　　(注 20) 桐谷征一文，页20。隋《历代三宝记》在竺法护译
　　出经下，记「光世音经一卷，出正法华经」（《大
　　正藏》卷49，页64c） 隋天台智顗（538～597）在
　　他写的《观音玄义》下，有这样的一段话︰「夫观
　　音经部甚多，或《请观世音》，《观音受记》，《
　　观音三昧》，《观音忏悔》，《大悲雄猛观世音》
　　等不同。今所传者即是一千五百三十言，《法华》
　　之一品。而别传者，乃是昙摩罗谶法师，亦号伊波
　　勒菩萨，游化葱岭来自河西，河西王沮渠蒙逊，归
　　命正法，兼有疾患，以告法师，师云︰观世音与此
　　土有缘，乃令诵念，患苦即除，因是别传一品，流
　　通部外也。」（《大正藏》卷34，页891c）我们注
　　意到智顗引的一些与观音信仰有关的经典，除了东
　　晋竺难提译的《请观音经》以外，其余的都是所谓
　　的「伪经」。
　　112 页
　　典录》卷10（《大正藏》卷 53，页 339a）都重复同一个故
　　事。而在道宣的著作中，王玄谟及卢景裕的名字却都不被提
　　到。(注 21) 也可能由于道宣的影响，以后的《法苑珠林》
　　（成于 668年）、《北山录》（唐），及再后的《佛祖历代
　　通载》（成于 1333年）、《释氏稽古略》（成于 1354年）
　　都也只提孙敬德的名字。(注 22) 也因为这个原因，《大正
　　藏》、《续藏》以及在台湾坊间所看到施印的《高王观世音
　　经》附载的灵验故事中，也都只提到孙敬德一个人的名字。
　　不过后来的这些故事，除了保留孙的名字外，在其它情节中
　　做了不少的修改及夸大。比方「高王」变成「高欢国王」，
　　(注 23) 又在孙行刑时刀折三段后，为了测验该经的灵效，
　　「王命典狱者书是经，令诸罪人合死者各持千遍，斩之取验
　　悉应，王乃□下，令民普诵。」更可注意的一点，是后来写
　　这个序的人，故意把《高王经》跟〈普门品〉比，而宣传前
　　者更为有效。因为孙敬德本来是自己念〈普门品〉的，但因
　　梦中沙门告诉他︰「汝持此经不能免死」，然后口授孙另外
　　一部叫《观音经》的新经，孙才因而得救。在此「伪经」与
　　真经之间的微妙关系是值得强调的。那就是虽然「伪经」在
　　教理及修持方法上完全根据真经，但是为了建立自己的合法
　　性及争取民众的信心，往往不惜攻击更正统的真经。
　　《高王经》的思想及实践方法毫无疑问的是建立在《法
　　华经．普门品》上。如果不是因为后者在六朝时已广泛地被
　　人们接受及奉行，我想《高王经》是不可能那么快就变成这
　　么流行的一部伪经。前面我们已说过，西晋竺法护在 286年
　　译出《正法华经》，他把菩萨的名译作「光世音」，元康年
　　间（291～299）已有念该菩萨名号及《普门品》而得救的灵
　　验故事开始传开。一百年后，晋谢敷曾收集了一本《光世音
　　应验记》，宋傅亮（374～426）凭他的记忆写下七个故事，
　　因为谢敷的书已因战乱而在 399年失散了。因而傅亮写的是
　　中国佛教史上最早的观音灵验集。以后宋张演（五世纪前半
　　）又在《续光世音应验记》收集了十个灵验故事。随着鸠摩
　　罗什在 406年译