徐文明著：王安石与佛禅（一）

2014/9/3    热度：327   

第一章　玉出昆岗丽生金 谪向人间历苦辛
　　一、谪仙降临
　　宋真宗赵恒天禧五年（1021）十一月十二日，在江南西路临江府，一声惊蛰般的啼哭震碎了人们的焦灼与担心，一个新的生命顺利诞生了，时任临江军判官的临川人王益的续房吴氏生了一个宝贝儿子，他就是后来名满天下、震憾千古的王安石。后人将王安石出生之地号为“维崧堂”。
　　王家在临川算不上什么世家大族，直到真宗咸平三年（1000），王安石的叔祖王贯之才于陈尧咨榜中进士，又过了十五年，大中祥符八年（1015）王安石之父王益又于蔡齐榜中进士。据王安石自述，他的父辈还有数人在曾在南唐为官，然而可能官职不高，故未能留名史册。王贯之官至尚书主客郎中，是王家最早腾达的人。
　　王安石的祖父名王用之，为卫尉寺丞，祖母谢氏，色和容谨，行俭而勤，为妇顺，为母慈，相夫教子，颇见其效，因使上下和睦，内外相饬，妇德之彰，可歌可诗。谢氏受舅、夫之荣，享子孙之禄，后寿至九十而终，是王家寿命最长者。
　　王益进士出身，历任州县，虽未显拔，在当时也算是有地位的人，后世有人将王安石的成分定为中小地主，不能说毫无道理，然而事实上王家在临川却是“无田园以托一日之命”，以此标准，倒应该划入贫雇房，算是比较彻底的无产阶级。由于家无田产，王益外出做官，只能是携家带口，东奔西走，一家老小全靠他一个人的俸禄生活，按照时下的说法，算是标准的工薪族，而且夫妻双方还有一人下岗。当然，如果王益脑子“灵活”一点，家里是不应该受穷的，谁见现在正处级以上的领导家为衣食犯愁了？此公却偏偏是个死脑筋，算得上是古代的“孔繁森”，堪称一身正气，两袖清风，一尘不染，一毫不贪，当时官吏的俸禄微薄，王家人多口众，生活当然算不上富裕。
　　王安石的母亲吴氏为抚州金溪人，其家在临川三十里外的乌石冈，所居之处又有柘冈。其父吴畋，一生未仕，母黄氏，寡言笑，喜书史，事舅姑，抚子女，穆宗族，又擅长阴阳数术之学，堪为有见识、有学问、有修养的乡间妇人。伯父吴敏，以淳化三年（992）成进士，其后二子芮、蒙亦登高科。吴家在金溪堪称望族，家大业大，文章之华，道德之光，莫此为盛。后来王安石又娶了吴敏的孙女，两家算是亲上加亲，世谊深厚。
　　吴氏好学强记，天性慈让，安贫乐道，乐天知命，待人至厚，自奉甚薄。她是王益的续弦，前房遗有二子，安仁、安道，她对两个长子之爱超过了自己的亲生儿子，以至后来子孙长大，根本不知道她是后母。虽然家中不富，她却对前来投奔自己的穷亲贫友解衣推食，毫不吝惜，虽然因此弄得自家衣食不继，仍然毫无怨色。
　　吴氏的母亲黄氏喜阴阳数术，她从小耳濡目染，对其中的奥妙倒也并不陌生。一举生男，对一个女人来说算是一件可喜可贺的大好事，她有一种本能的预感，此子将来肯定有大出息，从孩子的相貌生辰来看也是如此。也许是出于母亲的偏爱，她觉得这个孩子很可能来历不凡，但到底来自何处，她也算不清楚，毕竟不是科班出身。她知道丈夫是一个正统的儒者，根本不相信这一套，因此未曾向他说起。
　　王益壮年丧妻，二子孤弱，自觉十分不幸，然新妇少艾温婉，又来自远近知名的金溪吴家，使他淡化了心中的伤痛，如今又有一子，不由意下大慰。仕途艰难，他知道自己这样在朝中无人撑腰的书生无论多么有才华，也不会出人头地。他也无意飞黄腾达，只想造福一方，抑豪强，扶贫弱，让这个社会稍微公平一点，此外略尽人子、人父之责，照顾好一家老小就可以了。
　　对于这个儿子，他还是满怀期望的。南人由于归化较晚，在大宋朝是没什么地位的，据说太祖还在宫中立了一方“南人不得为相”的石碑，此事虽真假难辨，但太祖对南人有疑忌还是真的，南人转事大宋的陶穀、徐铉颇受猜忌乃至凌辱也是公开的秘密。象王益这样家中有人曾在南唐为官的人是很难上升到高层的。但时代在变，天下一统已经几十年了，南人的地位也在一步步提高，等儿子长大的时候，也许能够凭自己的才华宣力朝廷，获得父祖不可能获得的荣耀。
　　王家客居外乡，王益又疾恶如仇，当地的豪强大族都恨之入骨，早就想把他赶走，因此除了一些同僚下人外，前来相贺的人并不多。令门下惊奇的是，老爷淳然儒士，不交僧道，却有一个道士前来祝贺。这位道士不是别人，正是与王安石的一生都有关联的李士宁。
　　李士宁出处不明，有人说他早就二三百岁了，人问年寿，他总是笑而不言，其道术神通，确有过人之处。由于黄氏同样精于道术，故李士宁与吴家素有往来，经常出入吴家，人不为怪。吴氏自小就认识李士宁，目睹其异，听说他来造访，不由喜出望外，心道这回可以解除疑团了。王益虽然不大乐意，但李士宁毕竟是吴家的旧交，算是他的长辈，也不愿违背刚刚为自己生子的少妻的心愿，就依夫人之意，将其请入内室，让他看一看这个小儿子是何来历，命相如何，看他说些什么，就当听一次故事。
　　王氏夫妇都期待地望着李士宁，李士宁却沉吟不语。王益虽然不信，却不能不关心儿子未来的命运，见李士宁不说话，不由心中一紧，不知是儿子命运不佳还是老道士现编故事。吴氏更是着急，虽然产后虚弱，对儿子命运的关注却让她精神顿起，催促李士宁赶紧说话。
　　李士宁说出一番话，惊得不信鬼神的王益也都目瞪口呆。原来王家麟儿果非凡胎，竟是天上的狐仙降世。王益摇头不肯相信，吴氏却信之不疑，更道生产之日，仿佛看到一只獾儿掠过窗前，大概就是神狐的影子，叫作狐儿不好听，干脆孩子的小名就叫“獾儿”得了，叫一个贱名也好养活（据郑景望《蒙斋笔谈》，荆公初生，家人见有獾入其产室，故小字獾郎）。
　　以上一段是根据前人的记载敷演出来的一个故事，不必深信。将王安石说成天上的野狐，见于蔡京之子蔡絛所著的《铁围山丛谈》，蔡絛称他先闻之于当时著名的道士、号称“小王先生”的王仔昔，他本不肯相信，后又从他父亲蔡京那里得到了证实，道是此说亦出于李士宁。此事真假不必深究，但也表明后人对王安石的爱戴。人们总习惯将人间的杰出人物说成天外来客，以证明其来历不凡，成功有本。蔡氏将王安石说成天上神狐，一是为了借神化王安石来抬高自己，由于王安石的女婿蔡卞是蔡京的亲弟弟，是故蔡氏总是以王安石事业精神的传人自居；二是为了说明王安石貌丑心灵的来由，蔡絛由此大发了一番感慨，道是王安石禽兽其形，圣贤其中，比那些人面兽心、外表漂亮而内里肮脏的人强多了；三是为了说明王安石这样的大圣贤为何无后，按照王仔昔的解释，天上的神狐是不应该在人间有后代的。
　　这些解释当然都是十分荒唐的。王安石的功业经历主要取决于他后天的努力与当时的社会环境，与他的前身是神是兽没什么关系。然而由于他的具有神秘主义传统的外家血统，他一生又与李士宁等道士关系密切，后人为他编排一些带有神秘色彩的故事也是不足为奇的。
　　前身及天神的成分不足为贵，但现实的出身还是非常重要的。王安石出身于一个正直、善良、好学、重视修养的家庭，对他后来的品格有非常明显的影响。他出身于无田无产的中下官僚之家，少历贫苦，不仅使他一生节俭，还决定了他永远的平民立场。更由于此，他知道生计艰难，只有让人民富裕起来才是治国的第一目标，利本身就是义，与那些世家大族出身、不知民间疾苦、只知道空谈仁义道德的达官贵人形成鲜明的对比。
　　王安石父为孔孟之徒，母为道教术士，似乎和佛教没有太大的关系。但是王安石是一个南人，他所在的江西本是禅宗马祖一系的大本营，南方一直都有崇奉佛教的传统，杜牧“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的诗句可以为证，而五代时期的南唐更是以崇佛著称。王安石自言他的父辈曾有人在南朝为官，无论是家族还是环境，都不容他对佛教一无所知。幼年的王安石，在南方浓厚的佛教氛围中渐渐成长起来，他那幼小的心灵已然悄悄受到佛法的浸润和滋养。
　　二、少年漂泊
　　王安石的父亲王益初任建安主簿，后判临江军，出领新淦县，知庐陵县，又移知四川新繁县，所至皆有政声。王安石这段时间一直随父迁行，四处漂泊，萍踪不定。
　　庐陵（今江西吉安市）是青原行思的故乡，也是他传道说法乃至入灭之地，因此这里就成为禅宗的一个重要道场。青原行思是六祖惠能（638—713）的大弟子之一，俗姓刘，据说他最初参拜六祖时便问道：“当何所务，则不落阶级？”六祖反问他：“汝曾作么？”他答道：“圣谛亦不为。”六祖再问他：“落何阶级？”他时大悟：“圣谛亦不为，何阶级之有！”这是禅宗一贯的教学方法，不是直接回答学人的疑问，而是启发诱导，让学者自己悟道，自己说出答案。行思初问如何修行，才能避免上下分别等二见（阶级），因为佛教是主张远离分别心的。六祖不答，反问你做过什么。佛教主张无心无为，若有造作，即是业行，要受轮回报应，因此行思回答圣谛（真谛，超世间的最高真理）也不求，也就是一切不为。六祖再问他落何阶级，行思终于恍然大悟，既然无心无为，当然无有阶级可落，不必硬性追求不落阶级。行思悟道之后不久，便返回故乡，在青原山静居寺修行弘法，直至去世。
　　行思后来又收了一个出色的弟子，即石头希迁（700—790）。希迁原为六祖最小的弟子，算是行思的小师弟。由于六祖入灭时希迁只有十四岁，因此还无法完全领略六祖的旨意，他在老师去世前问此后该怎么办，六祖让他“寻思去”，因此六祖去世之后，他便留在宝林山天天苦思冥想，以此“寻思”悟道，结果却一无所获。大师兄见他整天紧绉眉头，苦思不已，便告诉他老师的意思是说让他到庐陵青原山去寻找师兄行思，不是让他整天胡思乱想。希迁这才明白，赶紧去拜见行思，终于悟道得法。石头希迁一系后来流传甚久，下出曹洞宗、云门宗、法眼宗，青原一支主要靠石头一系承当。
　　当时王安石不过六七岁，还无法领略禅宗的奥妙，他是否游历过行思说法的青原山，静居寺静穆的气氛是否影响他幼小的心灵也不得而知，但他后来与云门宗关系密切，也许有幼年居住庐陵的渊源。
　　王益曾宦游四川，但具体时间难以确考。据《四川省名宦志》记载：“王益，荆公之父，祥符间，任新繁，修学校，礼师儒，与梅挚等唱和诗赋最多。”然而这一时间肯定是错的，因为王益祥符八年始中进士，时年二十二，而祥符一共只有九年，其判临江军时就已经到了天禧中，知新繁肯定在此后。
　　《铁围山丛谈》记载了这么一个故事：从长安西去四川道上的梓橦有一个神祠，素称灵异，已然为官的士大夫路过这里，如果得风雨送行，必然位至宰相；欲考进士的举子路过，得风雨相送，必然得中状元，据说自古以来，历试不爽。有一个王提刑路过，正好赶上风雨大作，王提刑心中颇为自负，以为自己必然位至宰辅，结果直到身赴黄泉，也未能应验。是不是这一传说失灵了呢？其实不然，原来那天时年八九岁的王安石正随父西行入蜀，风雨所送者是王安石，而不是王提刑。
　　这个故事很有趣，其真伪不必深考，只是说明王安石八九岁时曾经随父入蜀。王安石八岁时为仁宗天圣六年（1028），表明王益宦蜀是在天圣年间而非祥符。王益在蜀，兴修学校，崇师敬儒，颇有政绩，又与名士梅挚相互唱和，吟诗作赋，文名甚盛。
　　王益在四川任知县的时间也不长，由于他政绩卓著，远近称颂，终于得到了提拔，被任命为殿中丞、韶州知府，时在天圣八年（1030），王安石刚好十岁。　　
　　韶州在宋朝属于广南路，说起这里，了解佛教的人可以说是无人不知，因为这里便是六祖惠能大师弘法传道之地，是禅宗最重要的祖庭之一。
　　禅宗是中国佛教四大宗派之一，也是后来影响最大、流传最久的一派，源远流长，至今不衰。禅宗可谓佛祖的嫡传，其第一代祖师便是在释迦牟尼继任佛教领袖的大迦叶，其后又在印度传到二十八代。第二十八代祖师就是赫赫有名的菩提达摩，达摩祖师本在印度弘法，由于其师般若多罗悬记他于中土有缘，便于百岁之际又漂洋渡海，到达广州，此时在中国的南北朝时期，即刘宋王朝的末期。达摩后来北上，在嵩山、洛阳一带传法，在少林寺收下了弟子慧可，从此便产生了中国禅宗。达摩在印度为二十八祖，在中土则为第一代祖师，后经二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，传到第六代便是六祖惠能。
　　六祖惠能原籍范阳（今北京一带），生长在广东新州（今新县），虽然父亲早死，唯与母亲相依为命，家境贫寒，无钱读书，却又天生慧根，一闻便悟。他在二十四岁时凭借一首偈语战胜了学问满腹的师兄神秀，独得五祖真传，带着作为传法信物的袈裟离开黄梅，不料却被贪图祖师之位的同门到处追踪，他只得隐姓埋名，背井离乡，于三十岁时到达韶州宝林山曹候溪隐居。后来又有人发现他的行踪，他只能又离开这里跑到怀州、惠州一带的山林里躲避，直到三十九岁时才重回宝林山，在此正式传法授禅，使中国禅宗进入一个新的历史阶段。曹源一滴水，润泽天下人。后来“凡言禅者，皆本曹溪”，韶州对于禅宗的重要性可想而知。
　　已经十岁的王安石开始懂事了。他少时便好读书，而且记忆力特别好，一目十行，过目不忘。他一方面醉心于韶州秀丽的自然风景，一方面又对这里的风俗人情发生了兴趣，更让他惊奇的则是当地浓厚的佛教传统。六祖惠能的真身为什么能够保存至今？为什么常人一死就会腐烂发臭，而六祖死后数百年仍然栩栩如生呢？这一问题，就连博学多识的父亲也无法给他一个圆满的答复。倒是母亲不以为然，道是这也没什么新鲜，道门中还有肉身成圣、尸解为仙的功夫，比佛教还要高明。
　　韶州的风俗也使少不更事的王安石颇感新奇。他虽然刚满十岁，可走过的地方已经不少，江西、京城、长安、四川、岭南，俨然是老江湖了。虽然北宋前期二程一类的道学家们还未得势，可长期的儒家思想统治的传统早就在人们心目中形成了“男女授受不亲”的定势，男女公然相互往来还是不多见的。王益便是一个比较正统的儒士，他对子女也严格贯输男女有别的理念。可是韶州的风俗不然，男男女女公然在路上亲热，当然他们并不是夫妻。
　　原来韶州一地汉人并不占多数，六祖本人虽然生长在南方，却是标准的北方血统，这里大多数人都是尚未完全开化的蛮夷，还保持着原始古朴的生活习惯。就连六祖本人在最初拜见五祖时也被视为蛮夷，五祖问道你不过是一个獦獠，来求什么佛，六祖却反问五祖，我虽然是一个獦獠，身份与和尚有别，佛性有何差别。五祖见他利根如是，便答应收他为徒。当然五祖并不是瞧不起少数民族，而是故意设问，考试一下六祖的素质。六祖得法回到南方，大弘佛法，对南方的开化与文化发展起到了巨大的作用，使百越蛮貊之地，毒虫改性，瘴气为销，猜悍之风变，膻腥之食绝，移风易俗，功莫大焉。然而正道不久，邪执易生，欲乐天然，贞固待修，在六祖入灭数百年后，广南的风俗又恢复了原貌，甚至连佛教界都受了影响。
　　据庄绰《鸡肋编》记载，广南风俗，市井商贾，多以僧人充任，率多由此致富。这些僧人例有家室，因此当地的妇女多嫁给僧人，欲落发时定婚，既薙度时成礼。市中所制僧帽也非常奇特，只有一个圆圈，中无帽顶，原来这种僧帽只是簪花用的。一次一个富家嫁女，大会宾客，有一个北方人也在坐。等了许久，迎新的女婿始至，众人都喧呼“王郎到了，王郎到了”，北方人早已等得不耐烦，闻声赶紧起看新郎，一见却是一个僧人，因此大为震惊，为此赋诗一首：行尽人间四百州，只应此地最风流。夜中花烛开新燕，迎得王郎不裹头。当地贫家之女，年十四五便开始自营嫁装，办成后出嫁。女孩选择自己喜欢的男子，父母并不干预，也不用花费，因此皆大欢喜。
　　男女自由恋爱倒是好风俗，不过嫁给僧人就比较奇怪了。看来在佛教化世俗的同时，世俗也在极力化佛教，广南的佛教就已经被世俗同化利用了。事实上，这些经商致富、娶妻生子的和尚除了一个光头之外，已经没什么佛教味了。这一方面是民风使然，另一方面，宋朝的佛教政策也起了很大的作用，由于政府出卖度牒，和尚也自然职业化了，真正的出家人未必有钱买度牒，买度牒的人也未必是为了出家，而多是借出家人的身份免税罢了，这正是朝廷所允许的。
　　韶州为六祖说法之处，应当不会存在这种现象，但它亦处在广南路，其周边地区怕是仍有此类恶俗。以往的官员大多以为民风使然，不加干预，王益却觉得不可忍受，严令男女不得相戏于道路，有犯者严惩。王益所整治的是否包括僧人结婚等现象不得而知，既然连男女相戏都不允许，怕是更要禁绝此类恶俗了。王益的禁令并非为佛教而发，他只是从儒家和风化政治的角度出发，但在客观上也整肃了六祖道场的风气，对于净化社会环境、恢复佛教尊严是有利的。不过王益连男女自由恋爱都禁止，将淳朴、自然的民风视为有伤风化，这反映了儒家的偏见和蛮横。
　　王益一家在韶州住了三年。这三年对于王安石的成长是相当重要的，他不仅感受到了佛教文化的浑厚精深，还开始学习诗书，开始了他早期的文学创作。王安石在《与祖择之书》中称：“某生十二年而学。”这表明他在十二岁时就已经开始系统的学习了，他早年学习的内容大概主要是诗文，其文学才华既是天然的，又包含了后天艰苦的努力，《宋史》称其“属文动笔如飞，初若不经意，既成，见者皆服其精妙”，这种功夫不是常人所能有的。
　　王益在韶州移风易俗，政绩显著；王安石在此地勤习诗文，兼学佛书。韶州成了他们漂泊中的一个比较稳定的据点，如果不是一个偶然的原因，王益一家可能还要在韶州住下去，王安石受到佛教的影响会更大。然而，他们不得不在明道二年（1033）返回故乡，因为王益的父亲去世了，按照规定，他必须离任回乡，守孝三年。
　　三、回归故里
　　父亲的去世让王益悲痛欲绝，他是一个孝子，往年任职时都带上父母，以便朝夕侍养，直到远赴四川时才将父母送归故里，因为那里路途太远，他不想让父母受颠泊之苦。王安石却没有太深的感觉，因为他已经好几年没见老人了。吴氏虽然也很悲痛，但她心中还隐着一分安慰，因为她可以乘机回娘家看看了。
　　虽说是老家，王安石却没什么印象，因为他几乎没回来过，出生、成长都在外地。临川三年，其实王安石大部分时间是在外祖母家度过的，这里风光秀丽，满目芳菲，碧波荡漾，青山妩媚，美好的自然风景激发了他的创作热情，一时间指点江山，激扬文字，意气风发，任性纵志，在父亲没心思管他的情况下，他度过了一段自由、潇洒的时光。
　　王安石在《忆昨诗示诸外弟》一诗中记述了这段生活：
　　忆昨此地相逢时，春入穷谷多芳菲。
　　短垣囷囷冠翠岭，踯躅万树红相围 。
　　幽花媚草错杂出，黄蜂白蝶参差飞。
　　此时少壮自负恃，意气与日争光辉。
　　乘闲弄笔戏春色，脱略不省旁人讥。
　　坐欲持此博轩冕，肯言孔孟犹寒饥。… …
　　十三岁的王安石已经进入一个心理上的反叛期。他不再以自己的父亲为榜样，相反，他对这种安贫乐道、清心寡欲的严格依照儒家的规范行事的生活方式已然开始厌烦，对于父亲严格的管束更是反感，他渴望自由，厌倦贫穷，希望能够过上富足、自在、高人一等的生活。他一方面希望吟诗弄文、无拘无束，另一方面又希望籍此飞黄腾达，博得富贵荣华。孔孟在他心目中非但不是学习的榜样，反而成了讥笑的对象。
　　王安石的这一转变一方面符合身心发育的规律，另一方面也可能与他外祖父家的环境有关。吴畋虽然只是一个处士，吴敏却是一个地地道道的官僚，一门三进士，风光无限。吴家为王安石提供了一个完全不同的生活样式，自信、富足、潇洒、现实，这种样式也许是更符合人性的。比照后日的王安石，我们看到了一个充满人情味的少年才子，一个追求美与自由、渴望富贵与腾达的活生生的现实的人。然而，这里面也隐藏着内在的矛盾，他的文章诗赋是用于博取轩冕的，诗人的唯美自在与达官的追求富贵是难于统一的，现实容易走向庸俗，潇洒难以避免放纵，延着这条道路走下去，很可能会出现一个苏东坡式、甚至柳永一类的王安石，而不会有后来的圣贤王安石与改革家王安石。
　　究竟什么样的王安石更好，恐怕也很难做价值判断。假如只有诗人王安石，他对当时及历史的震撼就不会如此宏大，他既不会被比作孔子，也不会被骂成王莽。历史是不能假设的，不过这段王安石的“弯路”使人看到他性情的另一面，一个充满诗人情怀的王安石，一个倔强任性的王安石，一个具有反传统气质的王安石。
　　这段时间的王安石还有一个他自己不好意思道及的公开的秘密。儒家的传统里面是没有爱情这个字眼的，中国人不论过去还是现在都特别羞于承认与爱人的感情，王安石也不能例外。在他陶醉于外祖父家“幽花媚草”之美的时候，在静观“黄蜂白蝶参差飞”的时候，他肯定还注意到了一个含苞待放的“解语花”—后来成为他的夫人的表妹吴氏。他与夫人一生感情甚笃，这段时间的朦胧的感觉肯定在他心中留下了极为美好的回忆，成为二人琴瑟相谐的基石。
　　从十三岁到十六岁，王安石经过了一个短暂的“反叛期”。这一时期的开始与结束都与当时的制度有关，他父亲的三年守制期结束了，他也只好又回到了从前的日子，开始新一轮的背井离乡、天涯孤旅了。
　　四、初至江宁
　　景祐三年（1036），王益结束守制，进京述职。王安石怏怏不乐地离开了他离不开的乌石塘，随父远行。十六岁的王安石对于京城没有太多的好感，象他这种中下官吏的子弟在京城是没有地位的，但他此行也有一个巨大的收获，结识了终生的良友曾巩（1019—1083）。
　　曾巩，字子固，建昌军南丰县（今江西省南丰县）人，与王安石算是同乡，但由于王安石很少在家，因此未能相识，二人相遇京城，一见如故。曾巩有《寄王介甫》一诗记述二人的初遇：
　　忆昨走京尘，衡门始相识。疏帘挂秋日，客庖留共食。纷纷说古今，洞不置藩域。有司甄栋榦，度量弃樗栎。振辔行尚早，分首学堧北。初冬憩海昏，夜坐探书策。始得读君文，大匠谢刀尺。周孔日已远，遗经窜墙壁。倡佯百怪起，冠裾稔回慝。君材信魁崛，议论恣排闢。如川流浑浑，东海为委积。如跻极高望，万物著春色。寥寥孟韩后，斯文大难得。嗟予见之晚，反覆不能释。胡然蕴环堵，不救谋者惑。… …
　　曾巩长王安石两岁，他既是一个出色的散文家、文学家，又是一个终身不改的纯粹儒士。二人于秋天在京城相识，一起吃饭，一起谈古论今，无所不言，毫不防备，大有相见恨晚之感。曾巩是来京城应试的，但他的文学才华不见赏拔，只能与王安石分手，落魄而归。其年冬天，他读到了王安石寄来的文章，大为称赏，以为其文汪洋恣肆，如临东海；春色满目，如跻泰岳。观其议论纵横，大匠难裁，孟（子）韩（愈）之后，唯此一人。曾巩并不是一个乱发议论的人，也不会盲目吹捧一个十六岁的少年，他对王安石的文章评价如此之高，表明其文学才华确实非同凡响。当然，曾巩也对王安石委婉地表示了自己的期待，以为在距周公、孔子越来越远，百家竞起、大道凌迟之时，他不应该只是关注文章小道，而是应当兴遗经、振儒道，继孟韩之志，救斯世之弊。
　　这次与曾巩的会见也对王安石产生了很大的影响，促使他开始对自己锐意文章、轻蔑儒术的行为进行反思。次年春天，王益被任命为江宁通判，王安石又跟随父亲到建康赴任。
　　在长江中流的采石矶上，望着滔滔东去、奔腾不息的江水，他不禁想起了孔子“逝者如斯夫”的感慨，又望着西下的落日，想到一天又这么过去了，光阴荏苒，人生无常，青春年华在一天天流逝，难道要如此虚度一生么？想想曾子固只比自己年长两岁，却早立大志，锐意进取，为国为家，勇挑重担，自己却只想着舞文弄墨、游戏人生，还象一个不懂事的小孩子，这怎么能行呢？少年之时不努力，将来穷老之时怎么过呢？
　　从此之后，王安石就象变了一个人一样，一下子成熟起来了。他不再参加那些无聊的婚丧庆吊之类的活动，而是天天在家闭门读书，足不出户，以至于屋里生了虫子。他读书也并不只是为了皓首穷经，而是为了经世致用，象契和后稷那样建立起不朽的功业，名垂史册。
　　成熟起来的王安石开始留意儒术，钻研学问，但并不想做一个不知变通的腐儒。他读书的范围极为宽广，除儒家经典著作外，“自诸子百家之书，及于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读”，当然佛教的经典也包括在内。
　　正当王安石孜孜好学之时，王家又大难临头，他的父亲、一家的顶梁柱王益去世了。王安石《忆昨诗》记载了他从临川到江宁的这段经历：
　　丙子从亲走京国，浮尘坌并缁人衣。
　　明年亲从建康吏，四月挽船江上矶。
　　端居感慨忽自寤：青天闪烁无停晖。
　　男儿少壮不树立，挟此穷老将安归？
　　吟哦图书谢庆吊，坐室寂寞生伊威。
　　材疏命贱不自揣，欲与稷契遐相希。
　　昊天一朝畀以祸 ，先子泯没予谁依！
　　王益于宝元二年（1039）年突然去世对王安石一家无异是灭顶之灾。因为全家只靠王益的俸禄生活，不仅家里的主心骨忽然失去了，还一下断绝了经济来源。父亲的弃世使得王安石充分认识到了人生是苦，也迫使他更加发愤读书，以求早日得中高科，承担起一家的重担。
　　父亲去世之后，王安石和两个哥哥安仁、安道一起入学为诸生，在此期间，他结识了好友李通叔，还认识了慧礼等僧人。金陵为六朝古都，又是南唐的都城，名刹大寺极多，也有许多著名的高僧。在浓郁的佛教氛围中，王安石受到了不少的滋养，他知道人生无常，逝者莫追，父亲正是由于追念过世的祖父而哀毁骨立，才严重损害了自己的身体，以致于过早辞世的，他必须吸取这一教训。人生是苦，只能安然随顺，强求无益，因此他忍受了“三年厌食钟山薇”的贫苦生活，未让自己跨掉。
　　经过数年苦读，王安石学问大成，终于在二十二岁高中进士，从此进入了一个新的时期。
　　五、早年学术
　　综观王安石的早年生涯，虽然他生长在具有浓厚的佛教氛围的南方，幼年时期又随父游历禅宗圣地庐陵、韶州等地，长大之后又在佛教中心金陵度过五年时光，因此肯定会受到佛教的熏染，然而由于家庭出身与社会环境的影响，佛教在他心目中只有模糊的潜在的影子，他并非自幼好佛，也没有闲居隐逸的念头。他早年的学问与旨趣有两个中心，一是文学，二是儒学，这两方面都明显地受到他父亲王益的影响。
　　王益的文学成就如何兹不细论。王安石《先大夫述》称他十七岁时曾以文干著名文士和政治家张詠，张詠奇之，对其文章颇为称赏，甚至将他的字“损之”改为“舜良”，大有以之为弟子之意。王益二十二岁即中进士，当时以诗赋取士，少年高科也说明了其文才之高。王益在四川时多与梅挚相唱和，卒时有诗文百余篇，今虽不存，也可见其确有文学成就。
　　王安石天赋极佳，虽然未被视为仲永式的神童，却也非同凡响，又加上他天生勤奋，少年即好读书，因此在文学上很早就已经取得可观了成就。前述曾巩对他的文章的极力称赞就足以说明这一点。
　　王安石早年的文学兹不多言，更重要的是他的倾心儒学。虽然他一度厌薄孔孟，专意诗文，然而这毕竟只是一个小插曲，对他影响最大的还是儒学，这方面同样主要是受王益的影响。
　　无论从哪一方面来看，王益都是一个标准的儒者。他事君忠，虽然一生只为郡县微职，未能尽展其能，却并无怨言，而是踏踏实实地尽职尽责，所到皆治；事亲孝，奉养唯恐不尽，宦游常奉亲行，只有西川过远，法又不许携亲，他才送父母还乡，而在新繁时由于双亲不在，未尝剧饮，岁时思慕，以至悲泣痛哭，虽自奉甚薄，治酒食娱亲却毫不吝啬；待子慈，虽然家口众多，负担沉重，却未尝迁怒子女，儿女有过，亦从容劝谕，未曾怒笞。他自奉如啬，待友极厚，常倾囊相授，一无所吝。他为官清正，不媚上，不欺下，上司不法，辄据理争；豪强不驯，每予严惩，对于普通百姓则未肯轻罚。值得注意的是王益的平民立场，他所到之处，都是百姓称颂，豪吏嫌恨，任建安主薄时，人不及时纳税，他先杖孔目吏，判临江军时，豪吏大姓竟然相与出钱求转运使将他调离。这种平民立场后来为王安石所继承。
　　王益以儒家道德规范理政，变韶州夷人之俗，令男女有别，不乱伦常。他还不喜怪、力、乱、神，韶州下属的翁源县有虎伤人，他下令捕之，民间传言五虎自毙，县令将此五虎之头献上，并为文称颂，他知道这是下面附会，赶紧让县令带着虎头颂文回去。王益还表现出了出色的政治才能，任韶州时，蜀地有五百军兵在此屯田，逾期不见有人前来替代，于是心生怨怒，准备造反，由于韶州只是一个小州，无兵可御，佐吏们都吓坏了，他却不为之动，下令将为首五人收捕，即日判决流放外地，并且将他们当日护送出界，这时佐吏们又说应当将五人下狱，判得太轻了，后来听说如果将五人下狱，屯兵将要劫狱叛乱，众人才愈加佩服。
　　王益成为王安石最初的榜样，对他的学术和政治立场具有终身的影响。王安石以契与后稷为目标，其实也是以父亲为目标。他后来不论是在地方任职还是在朝为相，其施政都可以看到王益规划的痕迹。
　　除了受到父亲的深刻影响之外，王安石在早期倾向儒学无异还受到曾巩的启发，在金陵求学时又经常与朋友李通叔切磋，可以说，曾巩与李通叔，是王安石早年最重要的两个朋友。
　　李通叔，字不疑，闽人，举进士不第，二十八岁还乡，道于建溪，溺水而亡。王安石《李通叔哀词并序》记载了二人最初的交往：
　　初，予既孤，寄金陵家焉。从二兄入学为诸生，常感古人汲汲于友，以相镌切，以入于道德。予材性生古人下，学又不能力，又不得友以相镌切以入于道德，予其或者归为涂之人而已邪？为此忧惧。既而遇通叔于诸生间，望其容，而色睟然类君子，即而与之言，皆君子之言也。其容色在目，其言在耳，则予放心不求而归，邪气不伐而自遁去。求其所为文，则一本于古，华虚荡肆之学，盖未尝接于其心，诚有以开予者。予得而友之，忧惧释然，作《太阿》诗贻之，道气类之而同合也。通叔亦作《双松》诗，道气类之，同而期之久也，以为报。自予之得通叔，然后知圣人户庭可策而入也。是不唯喻于其言而已，盖观其行而得焉为多。… …
　　王安石认为能够入于道德，一是靠自身先天的禀赋与后天的努力，二是靠朋友的切磋砥砺。李通叔容也君子，言也君子，行也君子，与己道气相同，故能开己浑朦，相与入于道德之域，践于圣人之庭。王安石还称李通叔为文一本于古，绝华虚荡肆之学，可见其道其文，一以贯之，都是追慕上古、不务骈丽的。从王安石的叙述来看，李通叔确实卓尔不群，惜其不寿。
　　金陵求学期间，王安石还受到其长兄安仁常甫的影响。安仁七岁好学，不苛言笑，学完行高，孝友最隆，对王安石照顾有加。
　　此等数人对于王安石早年的学问志业是影响最大的，其他则未有以闻。罗大经《鹤林玉露》卷五有“荆公见濂溪”一条：
　　王荆公少年，不可一世士，独怀刺候濂溪，三及门而三辞焉。荆公恚曰：“吾独不可自求之六经乎！”乃不复见。
　　这一故事实是杜撰，清人蔡上襄辩之已详。周敦颐生于天禧元年（1017），长王安石四岁，十五岁以前他一起在道州营道县，十五岁时因父卒，随母入京师投舅氏，景祐四年（1037）二十一岁时母卒，归葬润州，康定元年（1040）二十四岁任洪州分宁县主簿，始入江西。周敦颐十五岁入京时王安石十一岁，远在韶州，其二十一岁在润州时王安石十七岁，人在金陵。如果二人相见，就只能是景祐三年（1036），当时王安石十六岁，随父入京，周濂溪二十岁，寓居舅家。然而虽然周濂溪闻道甚早，二十岁时亦未必有何异学能令王安石三顾茅庐，王安石唯言与在京城与曾巩结交，终生无一语道及濂溪，可见必无此事。至于罗氏更发议论，道是濂溪以为王安石过于自负，唯欲去其骄气，不意其不复回转，又怪濂溪三辞过甚，再而可矣，事不必三，若令荆公得从濂溪，“沐浴于光风霁月之中”，可消其偏蔽，必无后日新法之行云云，直若梦呓。濂溪何人，能令荆公如此眷顾？欧阳文公当世大贤，曾子固介甫至交，文公览其文，欲得一见，子固亲书邀约，竟不一至。既云荆公不可一世之士，安能三次怀刺见一无名之周子乎！何况正如蔡氏所言，十六岁的王安石并非名满天下，何以濂溪未见其人，便知其“自信太笃，自处太高”呢？难道濂溪先生是用先天妙术推算出来的吗？果若如此，吾辈怕是要张口结舌、噤不敢言了。
　　不知何故，后世的道学家一方面鄙夷荆公之学，一方面又偏偏言其学源于濂溪。林駧更是捏造了王安石与程颢同学于濂溪的的谣言，根本不管此事与史实的水火不容。道学家还嫌不足，又道王安石三十九岁提点江东刑狱时，周茂叔遇之，与语连日夜，王安石退而精思，至忘饮食。看来王安石非得按道学家的意思跟周敦颐学不可，而他们又自相矛盾，一方面说王安石的学说不行，一方面又说得之于他们尊崇的濂溪，看来其目的只是一味贬低王学，言其来自濂溪，是说王安石没有独创新学的能力，言其学说乖违，是说新学本不足立，而根本没有考虑到这么说是自相矛盾的。
　　罗大经之说虽妄，但也道出一分事实，即王安石是强调独立思考、“自求之于六经”的，以古为师，以经为师，并不确然出自某人门下。这也表现了他坚强的个性和无比的自信。
　　第二章　锐意儒学追孔孟　虽攻异端不废僧
　　一、少年高第
　　庆历二年（1042），王安石进士及第，时年二十二岁。
　　以王安石的才学，少年科甲本非难事，但他志在获取真才实学，并非汲汲于富贵之徒。父亲的突然去世迫使他暂时放下个人的考虑，面对一家“母兄呱呱泣相守，三载厌食钟山薇”的现状，他只能“刻章琢句献天子，钓取薄禄欢庭闱”。因此三年守制一结束，他便进京应试，而且果然天遂人愿，一举而中。
　　据说王安石本为第一，由于文中有一句话仁宗不喜，才与第四名杨寘对调，杨寘成了状元，他则落为第四。然而对于连举不中的人来说，王安石的命运已经是不错了。
　　得中之后，王安石不久就被任命为“签书淮南节度判官厅公事”，淮南三年，王安石又结识了诤友孙正之。在《送孙正之序》一文中，王安石表达了自己的儒学思想：
　　时然而然，众人也；己然而然，君子也。己然而然，非私己也，圣人之道在焉尔。夫君子有穷苦颠跌，不肯一失诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君，则变时而之道，如反手然，彼其术素修而志素定也。时乎杨、墨，己不然者，孟轲氏而已；时乎释、老，己不然者，韩愈氏而已。如孟韩者，可谓术素修而志素定也，不以时胜道也，惜也不得志于君，使真儒之效不白于当世，然其于众人也卓矣。呜呼！予观今之世，圆冠峨如，大裙襜如，坐而尧言，起而舜趋，不以孟、韩之心为心者，果异众人乎？予官于扬，得友曰孙正之，正之行古之道，又善为古文，予知其能以孟、韩之心为心而不已者也。… …
　　这篇文章是王安石现存最早、也非常重要的有关他的儒学观点的文章。他认为，君子与众人的主要区别是：众人则人云亦云，一任流俗；君子则得之乎己，有自己的见解，并按照自己的理解行事。有自己的主见并不是自私自闭，而是顺从圣人之道，以周孔之意为意，以孟韩之心为心。他主张不以人言代己意，不以时俗害古道，即便遭遇艰难困苦，亦不诎己以从俗，不改其志，不变其节。君子术素修而志素定，不象小人那样趋利而变、随风而倒，一旦得志于君，遇到明主，就能变时化俗，使合乎先王之道，而且会非常容易，如同反手。
　　这篇文章不仅表达了王安石的儒学思想，还表现了他的政治报复。他后来力行新法，不顾流俗，不恤人言，就是这一思想观念的实践。只是他没有料到推行新法会有那么大的阻力，并非易如反掌。
　　王安石以个人为本，从自己出发，这固然继承了孔子“古之学者为己，今之学者为人”的观点，但与儒家传统的整体本位毕竟是根本不同的，这里面是否包含着杨朱之为己、佛教之自性的影响，怕是不可轻易否定。
　　孙正之行古道、善古文，与曾巩、李通叔一样，曾巩《再与欧阳舍人书》亦称“巩之友有王安石者，文甚古，行称其文”，看来古道与古文是相应的，王安石与其朋友的文学主张与政治主张、学术精神都是接近的，都力图借推行古道来改变不合理的现实，使之真正符合儒家的政治理想。
　　王安石效法孟子、韩愈，似乎颇有排击异端之意。孟子辟杨、墨，韩愈排佛、老，王安石以二人为榜样，也应当独尊儒术。也许王安石也有类似的思想，但这并不是他的本意。他以孟、韩为真儒，不是完全由于他们排斥异端，更重要的是因为他们不随流俗，坚持己见。孟子之时，天下之学，不归杨，则属墨，孔子之道，不绝如缕，此时宣传儒学，绝不是因为儒家为当时正统，以此相标榜可以升官发财，而完全是出自内在的信仰和精神，故而即便困难重重，孟子还是以大无畏的精神推行其道，“虽千万人吾往矣”。韩愈之时，天下崇佛，上至皇帝，下至庶民，无一不然，孔子之道，亦不绝如缕，当此之时，公然排佛，也是需要勇气并付出代价的，韩愈不避万死，谏迎佛骨，以一人抗天下之流俗，这种精神也不是常人所能有的。王安石所佩服的，正是他们这种“己然而然”、不阿时、不从众的精神，而不是排斥异端。这一点，正是许多人所未理解的。
　　王安石不仅希望有孟、韩的学识与精神，还希望比他们更幸运，一日得志于明君，使真儒之效大白于当世。这似乎是他后日变法的预言，可见他推行新法并非心血来潮，而是“术素修而志素定”。
　　王安石在淮南任职三年，一方面与孙正之、曾子固等儒门好友切磋激励，共进于道术，一方面又置身于“淮沂无山四封庳，唯有庙塔尤峨巍”的环境之中，与僧徒亦颇有往来，慧礼便是他很早就结识的方外之友。
　　据王安石《扬州龙兴寺十方讲院记》，他与慧礼在金陵时便有来往，对慧礼的人品学识和能力非常佩服，慧礼在不长的时间内完成十方讲院的修建，使他感慨儒门不如。他写道：“盖惠礼者，予知之，其行甚洁，学博而才敏，而又卒之以不私，宜成此不难也。… …今夫衣冠而学者，必曰自孔氏。孔氏之道易行也，非有苦身窘形，离性禁欲，若彼之难也。而士之行可一乡、才足一官者常少，而浮屠之寺庙被四海，则彼所谓材者，宁独礼耶？”
　　孔子之道易行而不得行，浮屠之道难行而得大行，这恐怕不只是人材多少的问题，即便归结为人材问题，占统治地位、习之可得富贵的儒家思想不能吸纳人才，却让“苦身窘形、离性禁欲”的佛门招了去，这又是什么原因呢？当时的王安石还没有想清楚这些问题，只是觉得佛教不可轻视，佛法或有妙处。
　　庆历五年（1045）三月，韩琦罢知扬州，王安石成了韩琦的幕僚。据《邵氏闻见录》：
　　魏公知扬州，王荆公初及第为签判，每读书至达旦，略假寐，日已高，急上府，多不及盥漱。魏公见荆公少年，疑夜饮放逸，一日从容谓荆公曰：“君少年，勿废书，不可自弃。”荆公不答，退而言曰：“韩公非知我者。”魏公后知其贤，欲收之门下，荆公终不屈。故荆公《熙宁日录》中短魏公为多，每曰：“韩公但形相好耳。”作《画虎图》以诋。公薨，荆公《挽诗》云：“幕府少年今发白，伤心无路送灵輭。”
　　这一故事半真半假，或者说是前真后假，当时王安石读书至勤，经常通宵达旦是真的，韩琦见其眼圈发黑、脸不洗就去上班，念其少年高科，又无家室，很可能是饮酒玩乐，加以规劝也是合乎情理的。王安石不加辩解，是因为他觉得韩琦日久必见，何况长官所言出自善意，又非疾言厉色，有则改之，无则加勉，何必强辩？王安石是否说过“韩公非知我者”这样的话不得而知，此言颇有怪韩公不能识人之意，也许是邵伯温辈想当然耳。然而王安石不愿自归韩魏公门墙倒是真的，魏公虽是当世大贤，一代名臣，但在学术上未必可为荆公之师。
　　从这则故事中可以看到，韩琦只是温言相劝，而且完全出自长者的好意，王安石怎么会因此责怪讥讽、以至于数十年后还念念不忘呢？邵氏一是借此挑拨王安石与韩琦的关系，更是为了说明王安石是如何不近人情、不识好歹，如何褊狭任性、睚眦必报。此事蔡上襄辩之已详，兹不细述。自人情论之，王安石亦必不如此。
　　司马光《涑水记闻》又称：
　　初韩魏公知扬州，介甫以新进士签书判官事，魏公虽重其学，不以吏事许之，介甫秩满去。会有上韩公书者，多用古字，韩公笑而谓僚属曰：“惜王廷评不在此，其人颇识难字。”介甫闻以为轻己，由是怨之。
　　这一故事与前不同，是说王安石在任时并未怨恨韩琦，而是离任后，其原由也颇奇怪。韩琦言王安石颇识难字，这是称赞其学问之博，并无贬意，王安石何由生怨！换句话说，即便韩琦是在开玩笑，讥其所学太博，王安石也不会生气，他并非是一个不解戏谑的人，后来刘颁跟了开了不少玩笑，也没见他与刘颁翻脸。何况此事是如何传到王安石耳中，又是如何被司马光风闻的，都是问题。不过也许司马光是在编故事，他姑妄言之，他人亦姑妄听之而已。
　　不过司马光言韩琦虽重其学、不以吏事许之，却不是随便说说而已。这句话表达了司马光自己的心声，是说王安石学问之好，谁也没法否认，反对派也不好说三道四，只好说王安石没有处理政事的实际能力，缺乏政治才能，只会泥古不化，这正是司马光想要强调的。
　　不过也有一个与此相反的故事。据《铁围山丛谈》：
　　维阳芍药甲天下，其间一花若紫袍而中有黄缘者，名“金腰带”。金腰带不偶得之，维阳传一开则为世瑞，且簪花者位必至宰相，盖数数验。昔韩魏公以枢密副使出维扬。一日，金腰带忽出四蕊，魏公异之，乃燕平生所期望者三人，与共赏焉。时王丞相禹玉为监郡，王丞相介甫同一人俱在幕下，乃将燕，而一客以病方谢不敏，及旦日，吕司空晦叔为过客来，魏公尤喜，因留吕司空，合四人者，咸簪金腰带，其后四人果辅相焉。
　　这种称作“金腰带”的罕见的芍药花是否真有这么神奇不必管他，不过也足以说明韩琦对王安石的重视与期待，表明韩琦已然看出王安石确实有辅相之才，将来堪当大任。这对于王安石无吏才的说法是一个有力的反击。王安石后日任地方官是的成功（其为相成败得失争议极大，姑不言之）也证明了他的吏才，这是连他的政敌都不得不承认的。
　　二、为政一方
　　王安石在淮南签判任满后，主动要求到地方任职，自庆历七年（1047）始，先后任鄞县知县、舒州通判、群牧判官、常州知州、江东提点刑狱，其间只有短时间在京任群牧司判官，大部分时间是在地方任职，而且是他自己要求的，这对于许多人来说都是难于理解的，因为象他这样有才华的高科进士理应谋求馆阁清要之职，以便早日升入高层。
　　王安石如此选择，既不是象诋毁者所攻那样是为了沽名钓誉，也不是为了要胁朝廷、以退为进，其具体原因不过有二：一是为了“得因吏事之力，少施其所学”，二是为了养家糊口。
　　王安石在《上相府书》中说明了“内外数十口，无田园以托一日之命，而取食于不腆之禄”的窘况，一家数十口，只靠他一个人的俸禄养活，当然是难以为继了，在这种情况下，他不可能担任清闲而俸薄的朝官，只能担任有一些职田、收入稍高的地方官。
　　王安石不慕富贵，也不急于飞黄腾达，他想由下而上，先培养自己的理政能力，然后再求得志于君，大有作为。他想效法自己的父亲，造福一方，有实实在在的政绩。可能当时他已经意识到学与用、文章与吏事是有距离的，单靠文才是不足以理政的。
　　王安石任职地方，颇有治绩。在鄞县时，他跑遍了东西十四乡，实地考察，并督促百姓兴修水利，“起堤堰，决陂塘，为水陆之利”，以蓄水灌溉，使人无旱忧。他还在春季贷粮于贫户，使秋季偿还，这样一方面解决了农民的具体困难，又能使官仓的存粮新陈相易，不至腐烂变质。鄞县成了王安石变法的一个试验田，并且成效显著。
　　在常州知州任上，王安石则遭遇了最初的挫折。他本想开凿一条运河，但是上司不支持，只允许他调集少量的民夫，下边的人由于利益的关系也意见纷纷，不肯出力，而且天公不做美，连日YIN雨，结果只能半途而废。有人借此责怪王安石好大喜功，不如无事。其实此事的失败也不能完全怪王安石，得不到上下的支持，力量不足，肯定不会成功。王安石对自己未能毕功、劳民伤财表示悔恨，但他并不认为有所作为是错的，对衮衮诸公的“无意”无事、苟安塞责不以为然。常州河役的失败其实已经给王安石一个教训，即便是正确的，得不到众人的支持，也可能将好事变成坏事，但他并未吸取这一教训。
　　王安石在江东刑狱任上，还提议废除了江南东路的茶叶专卖制度，主张自由贸易，政府征税，结果茶农与消费者都为此得利，政府为此得到的税利也超过了靠垄断所获得的收入，可谓三方得利，证明自由贸易是胜过官方垄断的。
　　在任职地方的十数年间，王安石不仅积累了经验、提高了能力，还增长了见识，为他以后的任政中枢准备了条件。
　　在此期间，王安石不仅以儒家的方式理政，化古道为今用，还大量接触佛教，对之有了更深刻的认识。
　　鄞县地处东南海隅，与天台比邻，古刹众多，高僧云集，台禅诸宗，毕会于此，王安石于此熏习宗风、沐浴法雨，收获颇丰。王安石《鄞县经游记》对此有所记载：
　　庆历七年十一月丁丑，余自县出，属民使浚渠川，至万灵乡之左界，宿慈福院。戊寅，升鸡山，观碶工鑿石，遂入育王山，宿广利寺，雨不克东。辛巳，下灵岩，浮石湫之壑以望海，而谋作斗门于海滨，宿灵岩之旌教院。癸未，至芦江，临决渠之口，辅以入于瑞岩之开善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。质明，与其长老瑞新上石望玲珑岩，须猿吟者久之，而还食寺之西堂，遂行至东吴，具舟以西。… …
　　看来王安石是将工作与游玩、儒事与佛行结合在一起了，难怪他不愿入朝。他一方面考察情况、督促政事，一方面又每宿山寺，与僧共话。这段时间，他与天童山景德寺的长老瑞新关系密切，往来频频，留下一段佳话。
　　瑞新属于云门宗，为福昌重善禅师弟子，《五灯会元》卷十五有传。
　　王安石《涟水军淳化院经藏记》称：“通之瑞新，闽之怀琏，皆今之为佛而超然，吾所谓贤而与之游者也。此二人者，既以其所学自脱于世之YIN浊，而又皆有聪明辩智之才，故吾乐以其所得者间语焉，与之游，忘日月之多也。”既言“通之瑞新”，可知瑞新曾住止通州，又淳化院主事僧善因与怀琏、瑞新都认识，曾先因瑞新求记，王安石未许，今怀琏又言，王安石终不奈两位长老的情面，答应为记。《经藏记》未言作于何时，但肯定在王安石知鄞县之前，也可能是在签判淮南时，因为通州与涟水军同属淮南路。王安石认为瑞新有“聪明辩智之才”，又不染世尘，故乐与之游。
　　王安石有《答瑞新道人十远》：
　　远水悠悠碧，远山天际苍。中有山水人，寄我十远章。
　　我时在高楼，徙倚观八荒。亦复有远意，千载不相忘。
　　瑞新有《十远》寄王安石，王安石以此答之。瑞新原诗不存，盖其意不过是由远距而生远思。一句“千载不相忘”。表达了二人交情之深，相得之洽。
　　曾巩有《金山寺水陆堂记》，道是庆历八年时润州金山寺失火，次年（皇祐元年1049）瑞新主持寺务，遂募集善款百万，重修宝刹。曾巩指出“盖新者，余尝与之从容，彼其材且辨有以动人者，故成此不难也”，看来他与瑞新早就认识了，或许与王安石的介绍有关。曾巩慨叹儒道委弃郁塞而不得振行于天下者千百年，而无瑞新这样的人才重振之，却得出“盖学者之难得，而天下之材不足也”的结论，不肯承认儒道不能吸引人才。这表明瑞新后来又从天童山景德寺移至润州金山寺，其时大约在王安石离任之时。
　　王安石后来又有《书瑞新道人壁》：
　　始瑞新道人治其众于天童之景德，予知鄞县，爱其材能，数与之游。后新主此山之四年，予自淮南来视苏州之积水，卒事，访焉，则新既死于某月某日矣。人知与不知，莫不怆焉，而予与之又久以深，宜其悲也。夫新之材信奇矣，然自放于世外，而人悼惜之如此。彼公卿大夫操治民之势，而能以利泽加焉，则其生也荣，其死也哀，不亦宜乎！皇祐五年六月十五日，临川王某题。
　　瑞新于皇祐元年来金山寺，重修寺宇，其正式升座任住持大概在皇祐二年（1050），故其主此山之第四年，即皇祐五年（1053），王安石正在舒州通判任上，来苏州处理后公事之后到镇江金山寺拜见他，不料他已于当年圆寂。王安石与之交往日久宜深，念之心悲。瑞新这样的奇材置身世外，不能祸福于人，却能使知与不知，皆为之悲，而那些手握权柄、能够生杀予夺的公卿大夫们又有几人能做到这一步呢？王安石与曾巩都为瑞新这样的人才不能为世所用感到惋惜，慨叹儒门缺乏人才。在王安石内心深处，颇有以圣人门徒相标榜的公卿大夫不如佛徒之感，只是他不便明言。而曾巩大概也有同样的想法，只是他更不肯承认而已。
　　瑞新能够得到王安石、曾巩两位大贤的称赞，特别是受到曾巩这位坚定的反佛派的欣赏，足见其才识风骨。
　　王安石在鄞县三年，还因闲时四方游历，到过天台山和新昌大佛寺。
　　大佛寺位于今浙江省新昌县县城西南的石城山麓，东晋永和初年高僧昙光始住锡此山，开山建寺，号为隐岳。与此同时，又有高僧于法兰于旁建元化寺，支道林立栖光寺。梁天监中，三寺合并，称石城寺。五代时改称瑞像寺，宋初赐名宝相寺，清末改称大佛寺。寺中有建于南北朝时期的巨尊石雕弥勒佛像，规制宏伟，仪态凝重，为齐梁间僧护、僧淑、僧祐三人相继雕成。幽谷奇峰，古木老僧，每令时人心折。宝相寺还是智者大师灭度之地，名山圣迹，神工人文，触目皆见，王安石于此流连忘返，不忍离去。
　　鄞县三年给王安石留下了十分美好的印象，也使他出于儒家立场对佛教产生的敌意更加淡化了，或者说在他内心深处根本就不存在这种敌意，只是由于他既以醇儒自任，与曾巩等人交游，就不能不做出排斥异端的姿态，以免友辈之讥。
　　皇祐三年至至和元年（1054），王安石任舒州通判。舒州在今安徽，是禅宗三祖僧璨大师行化之处，也是禅宗的圣地之一。三祖僧璨大师生活在北周至隋朝时期，得法于二祖慧可之后隐居在舒州皖公山，在北周武帝灭法之时又往来太湖县（今安徽岳西县）的司空山，居无定处，人无知者。入隋以后才开法授徒，有弟子道信，即后来禅宗四祖。三祖晚年曾到广东罗浮山游历，于隋大业二年（606）回到皖公山，在一棵大树下立化，即站着去世，远近称奇，观者如堵。
　　三祖不重文字，唯有《信心铭》传世。王安石有《璨公信心铭》：
　　沔彼有流，载浮载沉。为可以济，一壶千金。法譬则水，穷之弥深。璨公所传，等观初心。
　　流水无心，可利可害，既可载舟，又可覆舟。而可济世度人的法水就不同了，一壶千金，无比珍贵。璨大师的妙法如同法水，而且深不见底，浩而无涯，不可穷尽。所谓“等观初心”，即一念顿悟，初发心便同正等觉，也可释为平等对待一切众生，不轻初学。
　　王安石此文虽短，却表达了他对三祖的崇敬及对佛法的理解，特别是言三祖法海渊深，暗用颜回言孔子“仰之弥高，钻之弥坚”的典故，是以三祖比孔子，足见他在王安石心目中的地位。
　　王安石在舒州闲时常游山水，留下了不少动人的诗篇，而舒州风景佳处，大多与三祖有关，其中有《题舒州山谷寺石牛洞泉穴》：
　　水泠泠而北出，山靡靡以旁围。
　　欲穷源而不得，竟怅望以空归。
　　这首诗作者自注云：“皇祐三年九月十六日，自州之太湖，过怀宁县山谷乾元寺，宿。与道人文锐、弟安国拥火游石牛洞，见李翱习之书，听泉久之。明日复游，乃刻习之后。”
　　这首诗首句言水，泠泠，清越之声；北出，流动之态。次句言山，靡靡，壮丽之貌，旁围，蜿蜒之状。有声有色，寓动于静。上联写景，下联言情。水流无限，其源难穷，或与前诗言三祖法水“穷之弥深”意同，至宝山而空归，沐法雨而未悟，自然惆怅无比。
　　此篇语调闲淡，余味深长，古人赞之有楚辞遗风，甚至将其编入楚辞后续一类的著作中。朱熹称其“盖非学楚言者，而亦非今人之语也，是以谈者尚之”，表明王安石的语言功夫已至化境，有楚风而非楚言，类今语而非今语，将两种语言风格揉为一体，水乳交融。然而朱熹只是言其诗语，未明其意。黄庭坚于元丰三年来此，效之而作六言云：“司命无心播物，祖师有记传衣。白云横而不度，高鸟倦而犹飞。”黄庭坚点出三祖有记（《信心铭》）传衣、荆公无器可承的遗憾，真得其诗之旨，只是云横而不度，动而犹静，鸟倦而犹飞，静而犹动，语虽工巧，却有造作之痕，达不到荆公“既非楚言，又非今语”的境界。
　　舒州三年，王安石对佛教有了更深的了解，甚至对佛教产生了一定的感情，只是他暂时不愿公开流露这一感受而已。
　　三、承道继统
　　王安石在江上悟道之后，便彻底改变了重文学、轻儒道的倾向，几乎是终身以醇儒自居。
　　王安石接受了韩愈的道统说，并加之自己的理解。他在《送孙正之序》明确表示“要以孟、韩之心为心”，后又在《性论》中提出了孔子传子思、子思传孟子的道统。他不完全同意当时比较流行的也是好友曾巩所强调的孟、荀、扬、韩的道统，认为荀子没有资格继承孟子，以之“配孟子，则非所宜矣”。在对四人的评价上，他对孟子是全面肯定，对荀子几乎是全面否定，对扬雄是维护有加，也可说是百分之九十的肯定，对韩愈则褒中有贬，最多是百分之七十的肯定。
　　既然王安石以儒者甚至是孔孟的继承人自居，这就必然存在如何对待异学的问题。韩愈之所以为后世所重，并不在于他对儒家思想有多么深入的研究，主要是由于他打出了重振儒学这一大旗，使士大夫开始关注儒学的命运并关心儒运与国运的关系。由于韩愈未能发见儒学本身的内在魅力，不敢与佛教正面交锋，只能是旁敲侧击，迂回作战。他不能说明儒学有多么高明，只是攻击、贬低佛教来显出儒学的高明。用通俗的话说，他不能让自己长高，只能把别人推到坑里，甚至是把高个的脑袋砍掉来显出自己的高大。因此韩愈在排佛方面完全是武大郎的做法，主要是通过排斥、贬低别人来显示自己，表现出了一种封闭、偏执、狭隘的态度。由于韩愈反佛的无力和蛮横，当时就缺乏响应，甚至受到好友柳宗元和刘禹锡的批评，虽然他以触怒皇帝暴得大名，却并未产生实际的效果。
　　韩愈的弟子李翱（字习之）则采取了另外一种方式，即将佛理盗为己有，用儒家的语言表达佛教的义理，这样就使儒家也有了性命之学，或者说是有了自己的形而上学。这种方式其实是比较高明的，但由于李翱做得太明显，以致佛教反而把他的著作收入佛书，当作他投降佛教的证据，而且他本人又向药山惟俨、紫玉等高僧问道，和佛教划不清界限，因此同样未能起到振兴儒学的作用。
　　在佛教极盛的唐代，韩愈师徒的努力几乎是杯水车薪，无济于事。微弱的排佛之声马上便被佛教更加盛大的浪潮淹没了，直到宋初，孙复、石介、欧阳修等人才重提排佛之说。南宋叶梦得《避暑录话》卷上谓：
　　石介守道与欧文忠同年进士，名相连，皆第一甲。国初，诸儒以经术行义闻者，但守传注，以笃厚谨修表乡里。自孙明复为《春秋发微》，稍自出己意。守道师之，始唱为辟佛老之说，行之天下。文忠初未有是意，而守道力论其然，遂相与协力，盖同出韩退之。
　　看来排佛的兴起与儒学的自觉有关。最初的宋儒不过以德行笃厚著称，在学术上无甚建树，只是谨守先儒传注而已，不敢有所发明，而且但明经句，于义理无所体会。自孙复（字明复）开始，才稍微有些自己的见解，明义理，轻章句。儒家从专传注到重视发明大义，从单纯的继承守成从开始创造发挥，从墨守古人到断以己意，表明儒学已进入一个自觉的复兴时期。儒学不甘现状，锐意进取，这就存在重新划分势力范围的问题；儒学始重义理，这就与同样以义理为长的佛老发生了矛盾。
　　宋朝承接五代以来的政治格局，中国弱而四夷盛，民族矛盾十分突出，这就使夷夏之辩有了新的市场。由于佛教是外来文化，这就为儒家攻击佛教提供了天然的理由。孙复作《儒辱》，以与佛老并立为三为儒家之奇耻大辱，盛赞辟扬、墨的孟子、距申、韩的扬雄、排佛、老的韩愈，以为“微三子，则天下之人胥而夷狄矣”，将学派的斗争归结为夷夏之争。以学理之争为民族之争，并且一古脑地将佛、老、申、韩、扬、墨全部归入夷狄之列，以儒为夏，这就等于一下子判了其他学派的死刑，胜负立判，因为夏必胜夷，这是不可改变的价值判断。这种做法近乎无赖，却十分有效，因为谁也不敢说夏不如夷。
　　为了更加有效地利用民族意识，石介甚至编造历史，其著《中国论》，在强调佛自西来之后，更言“有庞眉名曰‘聃'，自胡来入我中国，各以其人易中国之人，以其易中国之道，以其俗易中国之俗”，竟将老子也当成了胡人，真是闻所未闻。不过这种靠渲染民族意识来提高儒家地位的做法实无足道，只是更加暴露了儒家软弱无力与仗势欺人的面目而已，令人生厌。
　　孙复、石介等人在反佛方面并无超过韩愈的新说，只是在言行上更加乖戾过分而已。特别是石介，一边著《怪说》、《中国论》等奇文怪章肆其排击异端之说，一边又以擅自去掉府学书库所藏佛老画像等露骨的行为来实践韩愈“人其人，火其书，庐其居”的主张，只是他没能爬上高位，没有让佛教遭遇第五次法难的权力，也就在太学里面时发怪论、尽其诋言罢了。
　　欧阳修本来无意排佛，由于受了石介的极力撺掇，才跟着反起佛来。不过欧阳修的态度比较温和且明智，他著《本论》二篇，指出佛教虽然乖人之性、离散天伦，又有虚耗民财之弊，然由于其有“为善之说”，故百姓仍然相率归焉，因此单纯地“火其书”、“庐其居”是没有意义的，思想的东西只能靠思想来解决，只要重振尧舜古圣之道，“使民皆乐而趣焉”，而“物莫能两大”，只要人一归于先王之道，佛教自然就会衰亡。欧阳修意识到了批判的武器不能代替武器的批判，理论的问题不能靠暴力解决，对佛教必须“修其本以胜之”，这一点比韩愈、石介等人高明，但他用先王之道战胜佛教的想法也只是想当然，莫能两大也许是对的，但结果仍然是儒家的失败。
　　排佛的兴起还与古文运动的复兴有关。前文已略述古道与古文的关系。韩愈提倡古文，本身就有排斥佛教的意味。提倡散文，反对骈体文，表面看来与佛教毫无关系，然而讲究声律、对仗的齐梁时代的骈体文事实上与佛教颇有渊源。梵文对声律要求很高，许多佛经本来就是优美的文学作品。佛经一般包含长行（散文）和偈颂（韵文、诗）两种形式，先用长行表述，然后再用诗的形式重述、总结，颇有一唱三叹之妙。有些佛经全篇韵文，极为华美，东晋名僧慧远称其“拟象天乐”，还赞其“穷音声之妙会，极自然之众趣”，其难度与艺术成就是非常之高的。佛经对世俗文学影响很大，中国的平上去入四声就是沈约等人根据佛教带来的印度的声律制订的，因此骈体文与佛教的韵文颇有渊源。由此提倡先秦前汉流行的散文，反对骈体文，就不只是单纯的文学运动了，其中就包含着思想解放与复古创新的寓意，也有排挤佛教的意味。
　　宋代古文运动的代表人物如柳开、穆修、尹洙、欧阳修等大多是佛教的排斥者，看来文与道确实是相应的。与其思想的怪诞诋讪相应，石介主持太学时，还提倡一种流荡猥琐、迂僻险奇的文风，从而走上另一极端。一时士子竞相效法，号“太学体”。太学体既无古文的平实质朴，又乏骈文的典雅华丽，直以断散拙鄙为高，完全与骈体文唱对台戏，因此并不值得称道。后来同为古文代表作家的欧阳修在主持贡举时冒着风险力辟太学体，终于纠正了这一不良风气。
　　欧阳修既是古文运动的领袖，又是复兴儒学的首脑。他重振儒学，却又不尽废佛教，认为佛教也有可取之处；力倡古文，却又不全抛骈体，以为骈文也有可资之处。他认为“偶俪之文，苟合于理，未必为非”，主张文章以理为是非，而不以形式为是非，这无疑是正确的，只是他未把这一原则扩展到思想方面，对佛教仍然抱有一定的偏见。
　　王安石虽然学无常师，务求自通，但他对欧阳修是非常尊重的。早年王安石便对好友、欧公弟子曾巩说过“非先生（此指欧阳修）无足知我”的话，后来又蒙文公荐拔，故终生对文公执弟子礼，至于政敌对他们关系的挑拨与诬蔑自不必论。王安石将这种以理为是非的原则扩展到一切领域，可谓对文公精神的继承与发扬光大。
　　王安石既以理之是非为是非，自然对佛教并无太多的偏见。站在儒家的立场上，他对佛教应当是有所批评的，但现有的资料还不能作为他在前期对佛教基本上持批评态度的证据。王安石后来有《杭州修广师法喜堂》一诗，其中有“忆初救时勇自许，壮大看俗尤崎岖。丰车肥马载豪杰，少得志愿多忧虞。始知进退各有理，造次未可分贤愚”之句，似说他年轻时勇于救时之弊，颇有以出世退隐为不然之意，壮大之时才知世途崎岖，即便那些丰车肥马、表面上志得意满的豪杰之辈，事实上也是忧虑多于得意，因此悟到进退儒佛各有其理，不可造次妄分贤愚，其实纵观全诗，却颇有以出世退处为贤之意。且先不管王安石晚年的心态，单从此诗，可以推出当年他确有不赞同佛教之意，至于是否有公然批评佛教的言论，则仍然不得而知。
　　或谓《送潮州吕使君》一诗表达了对韩愈反佛不彻底的批评，认为佛教不合人伦，有违正道，这一看法亦有可念之处。全诗如下：
　　韩君揭阳居，戚嗟与死邻。吕使揭阳去，笑谈面生春。当复进赵子，诗书相讨论。不必移鳄鱼，诡怪以疑民。有若大颠者，高材能动人。亦勿与为礼，听之汩彝伦。同朝叙朋友，异性接婚姻。恩义乃独厚，怀哉余所陈。
　　此诗不知作于何时，其意一在劝慰远谪的朋友，二在批评韩愈。韩愈远谪潮州，凄凄切切，说死说活，显得不够洒脱，有失大儒“仁者无忧”的风范；又作《移鳄鱼文》，诡怪神秘，有违不语怪力乱神之教；更礼大颠禅师，为其折服，竟忘何故谪来潮州，显非“术素修而志素定”。总之，韩愈的修养与学术都够不上大儒、醇儒的标准，这种批评是相当严厉的。这其中也许包含着勉励友人的意思，吕使君笑对远谪。宠辱不惊，当地又有赵子可以讨论诗书，并不寂寞，王安石又勉励他不要象韩愈那样轻易改变自己的志趣，并表达了二人同朝为友、又是姻亲的深厚情谊。
　　王安石批评韩愈是对的，但主要用意不是批评他反对佛教的态度不坚决、不彻底，而是批评他不是醇儒，他自己未能摆脱神秘主义的影响，也无法在学术义理上与佛教展开正面交锋，一遇真佛便轻易败下阵来，适为儒者之辱，不足为儒家之荣。
　　胡宏言王安石说佛氏“实见道体，差了途辙，故不可与入尧舜之道”，似乎是在批评佛教，然此说出自胡宏，可信度有限，且既言佛教“实见道体”，则基本上是肯定的。
　　王安石虽然以儒家道统的继承人自居，但他并不是一个狭隘而偏执的陋儒，而是一个开放而自信的真儒。他相信通过自身及友辈的努力，能够实现儒学的复兴，建立一个真正能够与佛老抗衡的新儒学体系。他认为，要想真正实现这一目标，只能吸收而不是排挤异学，只能以开放的姿态、宽广的胸怀来对待一切，泰山不让掊土，大海不拒细流，越是封闭保守就越落后，单靠排斥异端来显示自己是不可能成功的。
　　在淮南任签判时，王安石就著有《淮南杂说》，开始建立自己独特的思想体系。《淮南杂说》一问世，便被视作孟子复出，使王安石获得了很高的声誉。此后，他一直在努力读书，认真思考，终于在后来建立了一个博大精深的新学体系。
　　四、佛不为害
　　自古以来，对佛教的攻击不外有三：一则夷夏之变，佛是外夷，佛教来华是以夷变夏；二是伦常之坏，佛教无父子君臣，无夫妇之道，离绝人伦；三是利益之争，佛教不事产业，却靡费无度，诱惑愚夫愚妇竞相捐资，与国争利。
　　宋儒攻击佛教，亦不离此三者。除前文所言者外，思想家李觏也是一个坚定的反佛派，胡适等许多学者还将李觏当作王安石思想的先驱，此事有无暂且不论，但在对佛教的态度上二人是迥然有别的。李觏作《富国策十首》，还将释老的存在当作国家财力困乏的重要原因。
　　王安石对于佛教的认识十分清醒，他当然不赞同所有的人都去出家，但也并不认为一部分人出家对国家、对社会会有多大的危害。许多人认为如果佛教盛行，就会导致无夫妇、无父子，从而灭绝人类。其实这一推论是建立在一个根本不可能存在的虚假前提之上，即所有的人都出家，事实上在佛教作为国教的国家里也没出现过这个杞人忧天的问题。佛教徒包含四众，既有出家的僧尼，也有在家的男女，佛教也并不主张人人出家。由于欲望是人的本性，出家的人总是少数，不会对人类的繁衍构成任何威胁。王安石是清楚地意识到这一点的，因此他并不将此作为佛教致命的弱点和把柄。
　　王安石的时代佛教几经沙汰，已经不能构成对政权的威胁。在真宗后期，由于皇帝好佛，僧尼数量直线上升，据《宋会要·道释》，在天禧五年（1021）时僧人接近四十万，尼众也有六万余人，达到了宋朝历史最高点 ，然而这与北齐僧众二百万人相比，单是绝对数字就差了不少，出家人口占总人口的比例则更小。自天禧五年后，由于统治者意识到僧众过多对其统治不利，开始严格控制，因而僧尼数量便一直下降，至仁宗景祐元年（1034）僧人数为385522人，尼48742人，至庆历二年（1042）僧348108人，尼48417人，神宗熙宁元年（1068）僧227610人，尼34037人，熙宁十年（1077）则僧202872人，尼29692人。至熙宁十年，全国僧尼的数量只相当于真宗时期的一半，与庞大的人口基数相比，僧尼所占比例是很小的。僧尼数量有限，又在国家的严密控制之下，因此不足以构成对朝廷的威胁，排佛者的危言耸听或是有意为之，或是根本没有调查研究。
　　佛教在财政上并未给政府带来太大的压力，宋朝财政吃紧的主要原因不在佛教，而在于冗兵与冗官，其中“养兵之费，在天下十居七八”（张载语），而急剧膨胀的官僚队伍也是其中的重要原因。事实上，佛教比较发达的寺院经济不仅没有构成国家财政的负担，还是支撑财政的一个重要手段。过去总是习惯于从消极的角度看待寺院经济，其实寺院经济也是国民经济的一个重要组成部分，其兴盛对整个经济有益无害。
　　由于寺院可以免除赋税徭役，因此寺院几乎成了一个经济特区，许多本不想出家的人也想得到一道度牒来“寄名僧籍”，凭借其特权更好地发展产业，这就是为政府出卖度牒提供了条件。出卖度牒成为政府收入的一个重要来源，每逢水旱战争，政府就通过出卖度牒来获得急需的资金，度牒几乎具有公债的职能。王安石后来变法，青苗法得以实施的一个重要原因便是以出售度牒所得作为常平钱本金。发放度牒后来成国国家财政的一个必不可少的手段，而这一手段得以实施的重要原因就是有发达的寺院经济作支持。在寺院经济、度牒收入成为国家财政的重要支撑的情况下大谈佛教对国家财政的危害，不是非常可笑吗？
　　攻击佛教徒不事生产其实也是站不住脚的。宋代禅宗极为发达，而禅宗自百丈怀海建立《百丈清规》、规定人人必须参加劳动、一日不作、一日不食之后，参加劳动就成为每个出家人的义务，绝大多数出家人都是参加劳动生产的。寺院不仅实现了自食其力，还创造了大量的社会财富，对整个社会做出了贡献。
　　王安石虽是儒士，但他能够客观清醒地看问题，因而得出“患不在佛”的结论。
　　王安石对那种以佛教为夷狄的浅薄论调嗤之以鼻，不以为然，他以特殊的方式表达了自己对此的批评。
　　在王安石号为“通儒”、其学问思想大受赞誉的同时，他的文学才华也得到了普遍的承认。自嘉祐三年（1058）十月始，王安石结束了长期任地方官的生涯，任京官六年，直到嘉祐八年（1063）母亲去世。在京期间，他与一时名贤如欧阳修、司马光等相互唱和，留下了许多流传千古的诗篇，其中《明妃曲》二首便是他初至京师时的作品，远近传诵，影响很大。
　　明妃曲二首
　　其一
　　明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。
　　低徊顾影无颜色，尚得君王不自持。
　　归来却怪丹青手，入眼平生未曾有。
　　意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。
　　一去心知更不归，可怜着尽汉宫衣。
　　寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。
　　家人万里传消息，好在毡城莫相忆。
　　君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。
　　其二
　　明妃初嫁与胡儿，毡车百两皆胡姬。
　　含情欲语独无处，传与琵琶心自知。
　　黄金捍拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。
　　汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。
　　汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心。
　　可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。
　　这两首诗别立新意，一时欧阳修、司马光、曾巩、刘敞等皆有和篇，然均不及原作。上篇指出昭君悲剧的制造者不是毛延寿，而是汉元帝。元帝自己不能知人，却怪罪画工。这一点颇有新意，因为按照传统的说法，由于王昭君不肯贿赂画工，毛延寿便故意丑化她的形象，使她未能得幸。王安石却认为昭君之美，本非画工所能描绘，连自己宫中之美都不能发现，只能说明元帝的昏庸。全篇的诗眼在最后一句，意思是说遇到元帝这样的昏君，留下来同样没什么好结果，于南于北、在胡在汉都是失意，象阿娇那样被关在长门宫里有什么好？这句是对昭君的劝慰，也点明南北地域是次要的，关键在于是否遇到明君，暗示象元帝这样的昏君，还是离他远点好，昭君主动要求离开，不失为明智之举。
　　王安石立论新奇而又大胆，矛头直指皇帝。他强调皇帝的昏明是决定因素，距离的远近南北是次要因素，美人是否得幸，贤才是否见用，与距离关系不大。明君在朝，可拔贤士于草莱之中；昏主秉政，明珠映目亦不能识。尧舜在上，草木鸟兽亦润其泽，无有失意；桀纣临世，比干文王亦不得免，无有得意。
　　下篇的诗眼在次后一句，即“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”。王安石认为所谓汉皇胡酋的恩遇浅深都是次要的，人生真正的幸福在两情相悦，心心相印。他在这里表达了一个极为深刻的见解，即不平等的婚姻是不可能有幸福的，无论遭遇汉帝还是胡王，无论他们的恩顾是浅是深，都不是平等的爱，当然也不是自由的结合，不可能达到心有灵犀的境界，难以产生真正的爱情，也不会有真正的快乐。从这一意义上讲，王昭君在胡在汉都只能是悲剧，身不自主，知音难觅，欲语不得，此情何诉，只能是目送飞鸿，手挥哀弦。因此昭君的悲剧是注定的，是封建社会妇女悲惨命运的缩影，念青冢之芜没，听哀弦之遗响，令人泣为之下，肠为之断。
　　这两首诗揭示了昭君悲剧的真正原因，指出地之南北、处之远近、族之胡汉、恩之浅深都是次要的，一扫陈说，别开生面，显示了作者高人一筹的见识与勇气。这两首诗当时给作者带来了很高的声誉，在后世则招致了恶毒的诋诬。
　　李壁注曰：山谷跋公此诗云：“荆公作此篇，可与李翰林、王右丞并驱争先矣。往岁道出颍阴，得见王深父先生，最承教爱，因语及荆公此诗，庭坚以为辞意深尽，无遗恨矣。深父独曰不然，孔子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之无也。'‘人生失意无南北'非是。庭坚曰：‘先生发此德言，可谓极忠厚矣。然孔子欲居九夷，曰君子居之，何陋之有？恐王先生未为失也。'明日，深父见舅氏李公择曰：‘黄生宜择明师、畏友与居，年甚少，而持论知古血脉，未可量也。'”
　　王回为王安石至交，其犹责“人生失意无南北”混淆夷夏，可见当时人们心目中的夷夏之别有多严重，黄庭坚虽在少年，却堪为荆公知音。其实孔子本人并不过分看重夷夏之分，他甚至想“乘桴浮于海”，并不认为夷狄所居有多可怕，而且有变夷为夏的自信。孔子区分夷夏是从文化与道德的发达与落后而言的，有德者居之，则夷即是夏；无德者居之，则夏即是夷，并不完全从中边地理位置来划分。后世腐儒则越来越保守固执，将夷夏当成不可改变的定位，甚至成了善恶是非的标准。黄庭坚最终说服了王回，也使王回理解了荆公。
　　如果说王回只是对朋友的误解而已，那么后来的道学家之流则纯粹是恶意的诬蔑和攻击了。又据李壁注，范冲对高宗云：“臣尝于言语文字之间，得安石之心，然不敢与人言。且如诗人多作《明妃曲》，以失身胡虏为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤。安石为《明妃曲》，则曰：‘汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心。'然则刘豫不是罪过，汉恩自浅而虏恩深也。今之背君父之恩投拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心术。孟子曰：‘无父无君，是禽兽也'。以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何？”
　　对于范冲的这种罗致罪名的险恶用心与卑鄙伎俩似乎不用明辨，他根本没读懂这句诗，或者是装糊涂。原意是说恩浅恩深皆不足道，何尝有谁给的好处多就投奔谁、有奶即是娘之意！不过虽然王回是出于误解，范冲是恶意诽谤，但他们有一点是对的，即王安石并不看重夷夏之别、也不主张臣对君的愚忠、不强调君臣之分。
　　王安石以理之是非为是非，以合理为唯一的标准，坚决反对其他的标准，这一思想不仅超越了时人，也是千古不易之至言。因此，王安石坚决反对以夷夏为是非的狭隘陈腐的论调，也反对因为佛是外来文化而视之为胡言的可笑的陋说。
　　与同时代的人相比，王安石的这一思想是十分超前的。当时的思想家李觏虽然也承认佛说“有可爱者”，对佛教并不完全否定，却又囿于狭隘的民族感情，提出“苟不得已，尚不如学老、庄”，这倒不是他认为老庄胜过佛教，只是因为佛教是外来文化而已。曾巩也提出类似的主张，以为万不得已，不如让佛教徒改学老子。这种不以理之是非为是非，只以夷夏内外为是非的保守、封闭、落后的观点正是后来宋徽宗崇奉道教、强迫佛教徒为道士的强横做法的理论先驱，也是影响至今的民族主义情结的前导。宋徽宗由崇道而亡国，那么多的祥瑞竟然全是亡国之兆。清政府因闭关锁国而日益落后，最终也没能锁住国门。今天仍有许多人高举民族主义的旗帜，甚至贴上爱国主义的标签，实际上贩卖的仍然是几千年前的夷夏之防，对于外面的世界总是怀疑、害怕，老怕一开放就会丧失个性，就会受人牵制，其实越是如此，就越走向落后，落后就会挨打（不一定非得是武力），最终会日趋衰亡。
　　王安石的这种超前的思想未能说服友辈，后来却在神宗那里找到了知音，或者说是他的思想感化了聪明神武的神宗。《续资治通鉴长编》卷二百三十三载有熙宁五年（1072）五月王安石与神宗的一段对话：
　　安石曰：“… …臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”
　　上曰：“佛，西域人，言语则异，道理何缘异？”
　　安石曰：“臣愚以为：苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。”
　　上曰：“诚如此。”
　　王安石认为，佛书与六经理无二致，因为真理本一，不以地域之异而异。这是借用孔子“性相近，习相远”的思想，人性本一，故其理无别，佛虽异域，亦人也。神宗对此完全赞同，借用禅宗习语说明言语虽别、理则是一的思想，也是对王安石之说的解释与发挥。王安石则进一步指出，只要是合理的，莫说出自异域圣贤，即便出自鬼神异类亦不可改。
　　既然王安石认为夷夏之变、伦常之坏、财利之争皆不足以构成反佛的理由，因此他虽然也说过针对异学之类的话，却从未公开反对佛教，这在当时以醇儒自命的儒士中是非常罕见的。
　　嘉祐四年（1059）夏，王安石经过深思熟虑，进献了洋洋万言的《上仁宗皇帝言事书》，系统表达了自己的政治主张和治国方略。他指出，当时存在的主要问题是内治不清、外困夷狄、财力困穷、风俗衰坏，而造成这些问题的最重要的原因是人才缺乏，其次则是制禄太薄，不足以养，迫使官吏廉耻日毁、贪污盛行，再则是风俗大坏，以奢为荣，以俭为耻，又不得理财之道。总之，他无一言提及佛教。表明他并未将佛教当成坏风俗、靡财物的罪魁祸首。这与李觏所著的《富国策》形成鲜明的对照。
　　王安石在熙宁年间主持政局时，发布了许多新法，这些法令无一是专门针对佛教的。他在谈论佛教时也大多是以赞赏的口吻，并无攻击排斥之言，这表明他对佛教的态度一向是公平、温和的。
　　王安石对佛教的态度是公正的，措施也是适宜的，既不排斥，也不纵容。这种态度不仅超越了那些盲目反佛的前辈和朋友，而且也胜过了后世程朱一派的道学家们。王安石主张通过吸收佛教中所包含的合理因素来发展儒家思想，从而使儒学蓬勃发展，达到甚至超越佛教的水平，重新获得统治地位。发展儒学不能靠固步自封，不能靠排斥他派，不能靠贬低他人来抬高自己，只能靠更加积极的开放精神来发展壮大，这是王安石复兴儒学的基本思路和战略方针。靠排斥、贬低他人来显示自己，只能是适得其反，使自己更加落后。可惜王安石的这一合理思想没有得到积极的响应，他的前后左右都是一片排佛之声，使他在儒门十分孤立，而早年的他又不愿意放弃重振儒学的理想，不愿投身佛教，这就使他不得不陷入一种尴尬的局面之中，前踬后跋，进退维谷。
　　王安石恰恰成为儒学发展过程中的一道分水岭。在他以前，儒学家大都以拒斥佛教来反佛教，基本是继承韩愈；在他之后，道学家大都以窃取佛教来反佛教，基本上是师承李翱。前期的反佛派虽然偏执、狭隘，但基本上是真诚的，只是效果不佳而已。后期的道学家则一方面盗用佛教的核心理论，一方面又说佛教如何的不好，虽然效果很好，既吃饱了葡萄，又大骂葡萄是酸的，弄坏了他的肠胃，反而让葡萄觉得自己理亏，但这种做法毕竟不光明磊落，违背了一个诚字。
　　第三章　学者贵在得全经　佛老申韩安可轻
　　一、道法先王
　　嘉祐八年三月，仁宗驾崩，四月皇子即位，是为英宗。八月，王安石之母吴氏在京去世，十月，王安石归葬其母于金陵。王安石此后三年在金陵居丧，竟英宗之世不出。金陵数年，王安石开始系统整理自己多年的心得体会，建立了比较完整的思想体系。在此期间，他还收徒讲学，陆佃、龚原、李定、侯叔献、蔡卞等人皆于此时从学于他，新学不仅有了规模，还有了同志和传人，为其日后的盛行奠定了基础。
　　王安石早年即立志直追孔孟，以“孟、韩之心为心”，以重振儒学为己任，这也是当时许多儒者的目标。但在如何重振儒学方面，他有自己的卓尔不群的见解。他并不想只是单纯地重复孔孟的话语，而是试图予以创造性地解释与发挥，得到其精神。创新才能生存，创新才能发展。那么如何创新呢？他认为一个重要的方式便是稽天法古，以先王之道来充实后起的儒家，返本还源，通过重新疏通儒家思想的源头活水来寻求儒家的真精神，使其重获生机。
　　王安石早年立志，便是“欲与稷契遐相希”。他要效法的是象契与后稷这样的有所作为的名臣贤相，也是孔子以前的圣人，要追求先王之道，这也正是他与曾巩、孙正之、王回、王令、常秩等一帮至交同志的共同追求。他们都以好古自命且相互称赏，并不象后儒那样专重孔子。