牛头禅与般若空观的关涉

2014/9/3    热度：395   

孙金波(浙江温洲师范学院博士生)
　　提要：本文通过对牛头初祖法融思想的分析，欲探讨牛头禅与般若空以特别是僧肇有关思想的关涉。将会发现前者的彻底的空观、即体即用的方法以及契道的途径在僧肇那里都可以找到证据端倪。
　　关键词：牛头禅　法融　僧肇　空
　　印顺法师在《中国禅宗史》中说过，中华禅的建立者，是牛头，是东夏之达摩、法融。虽然有些夸张，但是牛头禅的独特性，他的地位却不容忽视。历代学者文人对他这一派系的师承有过颇多争议，但是末了还是要正视他的影响。
　　牛头禅的出现与江东地区的风气有关。这一地区一直盛行清谈玄学，佛教般若性空的传统了一直根深柢固。牛头禅相传为法融及其子孙建立。最早记载法融的出现及师承的是唐代李华所撰〈润州鹤林寺故径山大是非曲直碑铭〉说：[初，达摩祖师传法，三世至信大师。信门人达者曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，……由此无上觉路，分为此宗。](《全唐文》卷三二O)对此刘禹锡也有记载：[贞观中，双峰过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与大师相遇。](《刘禹锡集》卷四)不管对牛头一派的争论如何，但是这一派的存在是毫无疑问的。法融精通中观三论学说，并且把诸法性空之理贯彻其中。据宗密《禅门师资承袭图》记载，法融[道性高简，神慧聪利。先因多年穷究诸部般若之数，已悟诸法本空，迷情妄执]。他的主要思想集中于〈心铭〉、《绝观论》以及《宗镜录》中。牛头禅法对后来的禅宗特别是曹溪禅禅影响极其深远。至石头希迁以及荆溪湛然发展到了极致。
　　僧肇被鸠摩罗什称为[解空第一，肇公其人](释慧达《肇论·序》)。由于僧肇入逍遥园参与罗什的译事，同师互有嗟问，提升了他的理论水平。其实，僧肇自幼喜好老庄思想，对其解脱的方面远有不满之处。他接触《维摩结经》之后，才欢喜顶受找到了自己心中趣向。
　　长期的思考加之他对经典文本的直接接触使他迅速的把握瞭解空的正确思路。
　　僧肇的主要思想集中在他的几篇论文及对《维摩诘经》的注释中。其中〈不真空论〉居于核心地位。他解空的影响及作用正如汤用彤先生的高度评价，他赞僧肇说：[继承魏晋玄谈之极盛之后，契神于有无之间，对于本无论之著无，而示以万法非无。对于向郭、支遁之著有，而诎之以万法非有。深识诸法非有非无，乃顺第一真谛，而游于道矣。]又说其思想具玄者之趣，但又鄙薄老庄，服膺佛乘，几乎突破了玄学之藩篱。年轻的僧肇真是一个天才又是一个奇才。
　　在这里把看似毫不相干的两个人罗列在一起，是因为经过分析，笔者发现他们的思想虽然不能一一对应，但是在他们的理论中却有著密切的关涉。试就这个思路来梳理如下。
　　一、
　　僧肇对般若空观孤明行发地一番阐述之后，江南地区由三论宗继续倡导。又加之这里的地区传统，魏晋风骨一直浸YIN在人们内心。法融〈心铭〉思想和笔法深受〈信心铭〉的影响，而〈信心铭〉作者僧璨和宝月禅师的见解相同，他们都是般若空观的代表。法融和僧璨都生活在相近的时代和地域，故思想上关涉极深。这只是从细微处发现法融的禅法可能受江南佛法的地区传统所影响。
　　二、
　　在法融的〈心铭〉中有：[心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏炼？]侧重于诸法自性空，毕竟空来道出自己的禅法基础。在大乘中观学派那里，就一直奉行著[诸法无我，诸行无常，一切皆空]的原则，去认识诸法识实相毕竟空的道理。在同文中还有[往返无端，追寻不见]、[三世无物，无心无佛]、[惺惺了知]、[寂寂明亮]等语。都表明了法性本空的特徵。对于心境的关系上他谯，世界的本来面目是心境俱无。他说：[心处无境，境处无心。将心灭境，彼此由侵。心寂境如。不遣不拘。境随心灭，心随境无。](《景德传灯录》卷三十)贯彻的依然是般若性空之理。对于他的道，法融在《绝观论》中说：[夫大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以言宣。]又指出：[夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故。](《宗镜录》卷九引)这种性空思想在僧肇那里早已滥觞。在〈不真空论〉文中，对于当时三家解空进行了批评。僧肇认为他们[以去圣久远，文义多杂，先旧所解，时有乖谬](高僧传》卷六，第二五六页)。他说：[本无者，……情尚于无多，触言以宾无者。……此直好无之谈者，……岂所谓顺通事实，即物之情哉者！]他认为本无宗偏于无，把无视为真无。而中观所主张的是有非真有、无非真无，有无一如，非有非无。对于即色一宗，僧肇说：[夫言色者，但当色即色，岂待色而后为色哉！一色虽为假象，但是此假即是色，并非另有色的自性。支遁把色与空分成两片，强调的是色这性为空(色不自色)，而承认色为有(现象界还是存在的不是空的)。此宗未领般若的色与空，假有与性空为一而不二的道理。对于心无宗，僧肇谓：[心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。]即此宗空心不空物，把外色当做实有，无心于万物，使万物在心灵中得到虚化，却未能说明万物自虚的本原。
　　僧肇阐述了自己的空。首先，他认为般若与世俗的认识不同，前者是靠智慧来体现真如本体。曰：[夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。]对于这一点只有圣人才牟把握。他用名实不当的关系来论证真谛的不可言说。
　　但是为了教化的方便不得不说，只好[然不能杜默，聊复厝言以拟之，试论之曰]。然后僧肇论证了诸法非有相非无相的原因：[寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，……虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无；如此则非无物也，物非真物，物非真物，故于何而可物？]他并不主张脱离万物，而认为要获得真谛，应承认万物的存在，但是这种存在是一种假象，不是真的。即非无物，故曰非无。物非可物，故曰非有。只有识此非有非无，才算获得了真谛。为什么宇宙万法是这样的？僧肇接著回答了这个问题。他引了《中论》的思想，即大乘空宗的缘起性空来解，若有为真有，则有当常明，而不待因缘而后有，若无为真无，则应常无，不应待缘灭后无。然万物是缘合而生。缘散而灭的，则不是常有，也非常无。物非真有故曰[非有]，有物生起，则曰[非无]。僧肇又曰：[不真空义显于兹矣。]不真则空，不真则非有非无，无自性，则为空。此处的空是当体即空，离言扫相。虽然僧肇解空使魏晋玄学发展到了高峰，但是终不能解人生如寄之悲。之后风气一转，般若空被佛性妙有所代替。罗什、僧肇弘扬的大乘中观佛学对后来的中国佛教有巨大影响。对南北朝的[三论宗]的影响，如吉藏对僧肇的评价很高，称他为[玄宗之始]。但是再没有这么兴盛过，直到牛头法融这里才又有回声。
　　三、
　　僧肇之所以能正确的解空与他对大乘中观学的深悟。龙树〈中观偈颂〉云：[因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。]在法融的《绝观论》中也有相似的话语。他说：[虚无为道本，森罗为法用。](见敦煌本《绝观论》)道即至道，是体悟的对象。《绝观论》又说：[夫大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以方宣。]它离言绝相。道为体，森罗为用，即体即用，不一不异。这正是中道法门所要求的一种圆融无碍的精神。〈心铭〉有[觉由不觉，即觉无觉，得失两边]、[至理无诠，非解非缠。灵通应物，常在目前。……通达一切，未尝不遍]。与僧肇的即有即无、体用一如如出一辙。僧肇在论述时间与空间、运动与静止的辨证关系时更好地运用了这一方法。在〈物不迁论〉中，针对一般人的常识观点，即认为运动是有一个主体承担。他提出了[动静未始异]、[即动而求静]的主张。他认为解决动静之间的关系应该[必求静于诸动，故虽支而常静，不释动以求静，故虽静而不离动]可见他所主张的动不离静、静不离动是一种即体即用的理论。在〈涅槃无名论〉也有体现：
　　净名曰：不离烦恼，而得涅槃。天女曰：不出魔界而入佛界。然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有无齐观，齐观则彼已莫二。
　　表明烦恼与菩提不二，生死即涅槃的思想。在他的《注维摩诘经》对于其中的[直心是菩萨净土]之句，僧肇曰：[土之净者必由众生。众生之净，必因众生，直举众生以释净土。……夫行净则众生净，众生净则佛土净](卷一，第二十六页)在《肇论》卷上云：[道远乎哉，触事而真。圣远乎哉，体之即神。]也即触事皆是道更没有别的道求，体悟了就是圣人，更无别处有圣人。以及在此文中对[本无]的解释都同样贯彻了中观的方法，与法融的理论置于一处，读来真有殊手同弦的感觉。
　　四、
　　宗密在《禅门师资承袭图》中把牛头禅的特色概括为[本来无事为悟，忘情为修]。在《禅源诸诠集都序》中宗密把牛头禅归于[泯绝无寄宗]，同时指出该宗[说凡圣等法，皆如梦幻]、[平等法界，无佛无众生]，倡导[无修不修，无佛不佛]。可以说牛头禅是对般若空贯彻的最为彻底的。确定了这样的基调，怎样悟入呢？在〈心铭〉中，法融以[无心]为起点，强调[无心用功]得入道方法，论证无修无证。其中还有：
　　去来坐立，一切莫执。
　　……
　　性空自离，任运浮沈。
　　……
　　菩提本有，不须用守；
　　烦恼本无，不须用除。
　　……
　　迷时舍时，悟罢非异；
　　本无可取，今何用弃？
　　谓有魔兴，言空象备；
　　莫灭凡情，唯教息意。
　　意无心灭，心无行绝；
　　不用证空，自然明彻。
　　他对[无心]的解释包含三个方面：[三世无物，无心无佛]、[一心有滞，诸法不通]，在禅法实践中采取[无心用功]的方式。(见《景德传灯录》卷三十)又见[有心中说无心，是未观；无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像破身心。众生著镜像，说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空。](见《宗镜录》卷四十五引)按照法融的说法，人们只需要[无心]，任性逍遥，自在放达，就可以冥合大道。他反对任何有计较的修行，认为[一心有滞，诸法不通]，应[一切莫作]。由于他确定心是空寂的，则对之的态度是不安为安，在〈心铭〉有[一切莫顾，安心无处]，即无心取舍无处、安心的修行观。知即无知，无知即知。这种无修之修、无证之证、无知之知，正是僧肇在〈般若无知论〉中发挥的[有所知则有所不知]的无知而知的境界。在文中僧肇引《道行经》中的[般若无所知，无所见]一语，他认为，[……夫有所知，则有的不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。]他区别了[圣人之知]和[惑取]之知，得出了[是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛]的著名论断。在《注维摩诘经》僧肇阐述了[无住]的思想，认为[无住]、[无本]，文殊和师利菩萨都是[从无住本立一切法]。还有[三无求]的思想，即[夫求法者，不著佛求，不著法求，不著众求](见《注维摩诘经》卷六，第二页)。当然僧肇和法融都是重视[二谛]义的，即有对般若智慧的追求，又给出了方便说法。虽然真谛不可言说、大道不可相取，人们可以循方便以契大道。两人有如此相似之言论、思想，更深层次来讲受庄子的影响。《庄子·大宗师》入《庄子·齐物论》表达了这样的思想：[道一是无限无形的神秘精神实体，人的感性和理性不可能把握它，只能依靠主观直觉去把握。世界的根源是绝对虚空。自我如何摆脱外物的束缚，只能与道相合一、与道完全的融合，那时便获得了绝对自由。可以说禅宗的思想里洋溢著绝对的自由精神。
　　僧肇的无知之知、法融的那种无修之修。孕育了后来禅宗的一种自悟自得的境界，即禅宗所说的第三种境界：万古长空，一朝风月。李泽厚所说的[瞬间永恒的最高境界]，刹那间已成终古。超越了时间与空间，在不知不觉中悟了之事。离开了悟，禅宗也不成为禅宗(铃木大拙认为：悟是禅宗存在的价值)。在这时可以体会到[云在青天水在瓶][花枝春满，天心月圆]的自由境界。一切的[知]、[欲]、[求]都消失、融化了的谈远心境。
　　总之，在般若盛行的江南地区出现了以法融为代表的牛头禅是一种必然性。禅宗的中国化要经历这样一个洗礼的过程。任何一种思想和理路的出现都是有渊源的。独具特色的牛头禅给中国禅学注入了新的活力。而在[解空第一]的僧肇那里早已经奠定了基调。但是牛头宗的命运也如昙花一现般的辉煌过后而被正统的曹溪禅所代替。毕竟此宗容易发展到极端，譬如[青青翠竹，无非法身；郁郁黄花，无非般若]，以及[呵佛骂祖、毁佛烧像]等等。正如潘桂明在《中国禅宗思想历程》中对它的评价：[牛头禅无法担当禅的中国化的主力，没有彻底的顿悟体系，无大众化的充满生活气息的实践。]
　　[参考文献]
　　1·洪修平，《禅宗思想的形成与发展》(江苏古籍出版社，二OO一年)。
　　2·印顺，《中国禅宗史》(江西人民出版社，二OOO年)。
　　3·潘桂明，《中国禅宗思想历程》(一九九二年)。
　　4·汤用彤，《魏晋玄学论稿》(上海古籍出版社，二OO一年)。