曼殊室利，为文殊师利的异译；文与曼，古音相近。曼殊室利，义译妙（曼殊）吉祥（室利），在大乘佛教中，是以智慧为特德的菩萨，曾为诸佛之师。「法王子」，是菩萨的尊称。法王指佛陀，佛说『我为法王，于法自在』。法王子是菩萨，如国王的太子，是候补的国王，将来要继承王业的。曼殊室利为佛的继承者，所以称法王子。约这个意义，观音、地藏等大菩萨，实也具备继承佛陀的资格，应该也可称为法王子的，而经中为何独以此名尊称文殊？我们知道，佛果是由菩萨因行而来，菩萨因地有种种功德，而主要的是智慧；佛名觉者，也即大菩提；曼殊室利有高超的智慧，于诸菩萨中最为第一，与佛的大菩提相近，若再进一步，便是大觉的佛陀了，故经里处处称赞他为法王子。(本文录自《妙云集?药师经讲记》36~37页)

　　上称曼殊菩萨为法王子，此地又称他是童子。童子的含义，略说两点：一、约世俗说：菩萨都是随应众生而现身的，没有一定的形相；为什么样的众生，就示现什么样的身相，一切都是为了适应众生。不过，在诸大菩萨中，曼殊多示现童子相；如观音菩萨，多现女人身，虽然他有三十二应。曼殊菩萨的道场，据《华严经》说，是在印度东北的清凉山，中国佛学者，一向肯定即山西五台山。从前无着文喜禅师，因仰慕曼殊菩萨，特地从老远的南方，到北方去参拜，结果是走遍全山，都不曾遇见菩萨，内心觉得非常失望，惭恨自己的善根浅薄。后来看见一个放牛的小孩，手里牵着一条牛，引导他去参见一位老者。禅师因遇不到曼殊菩萨，心里总有些怏怏不乐，可是等到与他们晤谈后，忽然小孩变了相，骑在一头狮子身上，显然就是曼殊菩萨。这一公案，见于中国的佛教传记。曼殊示现童子相的事迹，在中国很多。

　　二、约胜义说：菩萨修行，进入高阶段的时候，有一位次叫童子地（即第九地）。童子有良好的德性，一切是那么天真，纯洁，那么热情，和乐，易于与人为友，没有记恨心，不像世故深的成人，那么虚伪、冷酷、无情。菩萨修到那阶段，洋溢着慈悲与智慧，热情与和乐，内心纯净，故以童子形容菩萨，表征菩萨的纯洁、天真、高尚、热情、和乐的美德。(本文录自《妙云集?药师经讲记》41~42页)

　　在多数的大乘经中，文殊师利（或译「尸利」Man~jus/ri^）与弥勒Maitreya菩萨，为菩萨众的上首。弥勒是『阿含经』以来，部派佛教所公认的，释迦会上的唯一菩萨。而文殊，在初期大乘经中，传说是他方来的，如『文殊师利净律经』（大正一四?四四八中）说：

　　「东方去此（娑婆世界）万佛国土，世界名宝氏，佛号宝英如来。……文殊在彼，为诸菩萨大士之伦，宣示不及」(98.001)。

　　文殊是东方世界的菩萨，是应释尊的感召而到此土来的。『文殊师利现宝藏经』也说：文殊「从宝英如来佛国而来」；异译『大方广宝箧经』，作「从宝王世界，宝相佛所来」(98.002)。赵宋译出的『大乘不思议神通境界经』，作「东方大宝世界、宝幢佛剎中，所住妙吉祥菩萨」(98.003)。「宝英」是「宝相」、「宝幢」的异译，原语应该是Ratnaketu 。「宝氏」，或译作「宝主」、「宝王」、「宝住」（「住」，疑是「主」的误写）、「大宝」，是文殊所住的，东方世界的名称。多氏『印度佛教史』说：文殊师利现比丘相，来到欧提毗舍Od!ivis/a旃陀罗克什达Candraraks!ita 的家中(98.004)。据『印度佛教史』，欧提毗舍为东方三大地区的一区(98.005)。这也暗示着文殊师利（所传法门），是与东方有关的。支谦所译的『惟曰杂难经』，说南方「有最尊菩萨，字文殊斯利」(98.006)。欧提毗舍即现在的奥里萨Orissa，地在印度东方与南方的中间；如『大唐西域记』，就是划属南印度的。文殊师利从东方（也可说南方）来，是初期大乘经的一致传说。迟一些，『弘道广显三昧经』说：文殊所住的，宝英如来的宝饰世界，在下方(98.007)。『华严经』说：文殊师利住在东北方的清凉山(98.008)。从此，秘密大乘所传的『大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经』，『文殊师利法宝藏陀罗尼经』，也都说文殊在东北方了(98.009)。

　　从东方来的文殊师利，是现出家比丘相的。如『文殊师利现宝藏经』说：在安居期间，文殊「不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中」，却在「王宫采女中，及诸YIN女、小儿之中三月」，所以大迦叶Maha^ka^s/yapa要「挝楗槌[木迟]」[椎]，将文殊驱摈出去(98.010)。这表示了文殊是出家比丘，但不守一般的律制。依经说，这是「文殊师利童子，始初至此娑婆世界」(98.011)。还有可以论证文殊是现出家相的，如文殊到喜信净世界光英如来处，在虚空中，作大音声。光英佛的弟子问佛：「谁为比丘色像，出大音声」(98.012)？『文殊支利普超三昧经』说：文殊与大迦叶，应阿阇世Aja^tas/atru王宫的供养，迦叶让（「着衣持钵」的）文殊先行(98..013)。『离垢施女经』中，「八菩萨及八弟子[声闻]，明旦，着衣持钵，入城分卫」(98.014)，文殊是八菩萨之一。『大般若经』『那伽室利分』说：「妙吉祥菩萨摩诃萨，于日初分，着衣持钵，……入此室罗筏城巡行乞食」 (98.015)。『文殊师利般涅槃经』说：文殊「唯于我（佛）所出家学道，……作比丘像」(98.016)。从初期大乘经看来，东方来的文殊师利，确定是出家的比丘。

　　文殊师利从东方来，留着没有回去(98.017)。文殊赞助了释尊的教化，也独当一面的弘法，成为初期大乘的一大流！「文殊师利法门」，与释尊的（传统的，大乘的）佛法，在应机开示，表达佛法的方式上，是有显著差别的。文殊师利是从宝氏世界、宝英佛那边来的。宝英佛那边的佛法，与此土释尊的佛法不同，如『清净毗尼方广经』（大正二四?一０七六中、一０八０中）说：

　　「彼诸众生，重第一义谛，非重世谛」(98.018)。

　　「（此土所说）一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世尊！宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说」。

　　大乘经的文殊法门，就是宝相佛土那样的，重第一义谛，重无差别，重不退转的法门。『那伽室利分』说：「尊者所说，皆依胜义」。『濡首菩萨无上清净分卫经』说：「濡首诸所可说，彼之要言，但说法界」。『决定毗尼经』说：「文殊师利所说之法，依于解脱」(98.019)。依胜义，依法界，依解脱，文殊法门的特色，与『清净毗尼方广经』所说的，完全符合。

　　「文殊师利法门」，不是释尊那样的，依众生现前的身心活动──蕴、处、界、缘起，次第的引导趣入；是依自己体悟的胜义、法界、解脱，直捷的开示，使人也能当下悟入的。这可说是声闻与大乘的不同，如『文殊师利现宝藏经』说：「向者世尊说弟子[声闻]事，愿今上人说菩萨行」(98.020)！文殊所说的菩萨法，在（代表传统佛教的）比丘们听起来，是觉得与（向来所学的）佛法不合的，所以『文殊师利巡行经』（大正一四?五一一上）说：

　　「五百诸比丘众……作如是言：我不用见文殊师利童子之身，我不用闻文殊师利童子名字。随何方处，若有文殊师利童子住彼处者，亦应舍离。何以故？如是文殊师利童子，异我梵行，是故应舍」。

　　「梵行」，是释迦佛开示学众所修的。文殊所说的不同，那当然要舍离而去了。在大乘经中，释尊当然也是说大乘法的，然与文殊所说的，每有不同的情形。如佛说三种神变──「说法、教诫、神通」；文殊说更殊胜的神变：「若如来于一切法不可说，无文字，无名相，乃至离心意识，一切语言道断，寂静照明，而以文字语言宣说显示，是名诸佛最大神变」。「于一切法所有言说，悉名神变。……一切言说实无所说，名大神变」(98.021)。如佛以四法，分别解答菩萨三十二事；文殊再答三十二事，却不用分别解答的方法(98.022)。如师子步雷音菩萨问文殊：「久如当成无上正真之道」？「发意久如应发道心」？文殊师利一再反诘而不作正面答复。为什么不说？佛以为：「文殊师利在深妙忍，所入深忍，不逮得道[菩提]，亦不得佛，复不得心，以无所得故不说」(98.023)；还是由佛代文殊说。总之，使人感觉到的，文殊法门的表现方式，与声闻法不同，也与一般叙述、分别说明的大乘法不同。

　　「文殊法门」的独到风格，在语言表达上，是促使对方反观的，或反诘的、否定的。超越常情的语句，每使人震惊，如『阿阇世王经』卷下（大正一五?四００中）说：

　　「饭事既讫，阿阇世则取一机，坐文殊师利前。自白言：愿解我狐疑！文殊师利则言：若恒边沙等佛，不能为若说是狐疑！阿阇世应时惊怖，从机而堕」。

　　阿阇世王造了杀父的逆罪，想到罪恶的深重，内心非常疑悔不安，所以请文殊说法，希望能解脱内心的疑悔（也就是出罪了）。文殊却对他说：不要说我文殊，就是数等恒河沙的佛，也不可能为你说法，当然也不会解除你内心的疑悔。这不是绝望了吗？非堕不可。所以阇王惊怖，竟从座上跌下来。其实：这是说：佛觉了一切法如虚空，本来清净，不是可染污的，也没有染污而可除的。所以说：阇王的疑悔，是恒河沙数佛所不能说的。如『诸法无行经』中，诸天子赞叹文殊说：「文殊师利名为无碍尸利，……无上尸利」！而文殊却说：「我是贪欲尸利，瞋恚尸利，愚痴尸利！……我是凡夫！……我是外道，是邪行人」(98.024)！这当然不能依语句作解说，而有深一层意义的。这类语句，就是「密语」，成为「文殊法门」的特色！

　　文殊法门，不只是语句的突出，在行动上也是突出的。在经中，文殊常以神通来化导外，『文殊师利现宝藏经』说到：在夏安居的三个月中，文殊没有来见佛；没有住在僧团中；没有受僧中的次第推派，去应施主的请食；也没有参加说戒。直到三个月终了，文殊才出现在自恣（晋译作「常新」）的众会中。据文殊自己说：「吾在此舍卫城，于和悦[波斯匿]王宫采女中，及诸YIN女、小儿之中三月」。大迦叶知道了，要把文殊摈出去，代表了传统的佛教(98.025)。文殊是现出家相的，出家比丘，每年要三月安居，这是律制而为佛教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得无故或太早入王宫；不得邻近YIN女与童女。文殊在安居期间，却在王宫采女、YIN女、小儿中。这是以出家身分，而作不尊重律制的具体表现。依律制，比丘的生活谨严，说法（及授归戒）是化导众生的唯一方法。文殊法门，不拘小行，表现了大乘的风格。『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四?四六０中──下）说：

　　「文殊师利答我言：唯迦叶！随一切人本（行）而为说法，令得入律。又以戏乐而教授众人，或以共（疑是「苦」字）行，或以游观供养，或以钱财交通，或入贫穷悭贪中而诱立之。或现大清净[庄严]行，或以神通现变化。或以释梵色像，或以四天王色像，或以转轮圣王色像，或现如世尊色像。或以恐惧色像，或以粗犷，或以柔软，或以虚，或以实，或以诸天色像。所以者何？人之本行若干不同，亦为说若干种法而得入道」。

　　佛法的目的，在乎化度众生。化度众生，需要适应众生的根性好乐；适应众生的方便，不能拘泥于律制谨严的生活。文殊不拘小行，扩大了化度众生的方便，也缩短了出家与在家者的距离。如维摩诘Vimalaki^rti，现在家的居士身，所作的方便化度(98.026)，与文殊以出家身分所作的方便化度，是没有太大差别的。「文殊法门」所表现的大乘风格，严重的冲击了传统佛教，在佛教界引起广泛的影响！

　　行动最突出而戏剧化的，如『如幻三昧经』说：文殊师利为善住意天子说法，会中有五（百）菩萨，得了宿命通，知道过去曾造了逆罪──「逆害父母，杀阿罗汉，挠乱众僧，坏佛塔寺」。到现在，逆罪的余报，还没有尽，内心疑悔不安，所以不能悟入深法。为了教化他们，「文殊师利即从坐起，偏出右肩，右手捉剑，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，当以善害」(98.027)！文殊做出要杀害如来的动作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼无有罪，亦无害者；谁有杀者？何谓受殃？如是观察惟念本际[实际]，则能了知一切诸法，本悉清净，皆无所生」(98.028) ；五（百）菩萨也就悟得了无生忍。这是教化的大方便！在传统佛教来说，这是难以想象的。文殊法门的特征──出格的语句，出格的行动，到了后期大乘时代，不同的大乘论师兴起，显然的衰落了！不过，在中国禅宗祖师的身上，倒多少看到一些。

　　在初期大乘经中，文殊为众说法，情形有点特殊。大乘初兴，参与法会，问答法义的，『般若经』是须菩提Subhu^ti、舍利弗S/a^riputra、阿难A^nanda等大弟子，弥勒菩萨，帝释天S/akradeva^na^m indra。其它天子来参加法会的，只是歌颂赞叹，散华供养。『阿ㄔㄨˋ佛国经』是阿难、帝释；『阿弥陀经』是阿难与弥勒，这都是佛教旧传的圣者们。大乘经多起来，一向不知名的菩萨，也在经中出现。而「文殊师利法门」，除菩萨以外，都是天子，是有重要地位，参加问答法义的天子。不妨说，「文殊师利法门」，主要是为天子说的。

　　如『持心梵天所问经』说：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯众会，默然而坐，无所言讲，亦不谈论！佛告溥首：岂能乐住说斯法乎」(98.030)？『须真天子经』，『商主天子经』，『法界体性无分别经』，都由于天子的请求而后说法的(98.031)。也有由于优波离Upa^li、阿难、光智菩萨的请求(98.032)。在大乘法会中，佛或其它菩萨说了，再由文殊来说，表示出独到的悟境。这不是说明了，大乘法兴起，文殊法门在大乘基础上继起宏扬吗？文殊法门的发扬，多数是应天子的请求，为天子说法，这表示什么呢？文殊师利被称为「童子」kuma^rabhu^ta，或译「童真」、「法王子」，这里有「梵童子」、舍利弗为「法王长子」的相关意义。文殊师利的出现，是释尊的胁侍──天上弟子大梵天Maha^brahman，人间弟子舍利弗，合化而出现大智慧者的新貌。大乘初期的文殊，现出家相，还是上承传统佛教的（后来，文殊现作在家相了）。为天子（主要是欲界天神）说法，多少倾向「梵」的本体论──「文殊师利法门」，不正表示了，佛法适应印度梵教的新发展吗？这一法门，受到天子（天菩萨）们的热烈推崇。如『文殊师利净律经』说：「自舍如来，未有他尊智慧辩才，……如文殊者也」(98.033)！『文殊支利普超三昧经』说：「溥首童真所可游至，则当观之（为）其土处所，悉为（有）如来，无有空缺，诸佛世尊不复劳虑」(98.034)。这样的称叹，与佛对舍利弗的称叹一样(98.035)。至于『如幻三昧经』说：「亿百千佛所益众生，不及文殊之所开化」(98.036)。『濡首菩萨无上清净分卫经』说：「濡首童真者，古今诸佛，无数如来，及众仙圣，有道神通所共称叹。……为一切师」(98.037)，那简直比（三藏所传，释迦那样的）佛还伟大呢！

　　在初期大乘经中，「文殊法门」与「般若法门」同源（于「原始般若」），而有了独到的发展。以语句来说，「皆依胜义」，「但说法界」（近于禅者的专提向上）。着重于烦恼是菩提，YIN欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心──信、惭、愧等是菩提，善业、福报是菩提，六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说，作外道形去化外道，到宫人、YIN女处去安居，执剑害佛，而对佛教固有的教化方式，也不加重视。这可说是一切平等中的「偏到」！这种「偏到」的精神，在「文殊法门」中，从多方面表现出来。如大乘行者，当然认为胜于（传统的）声闻乘，希望声闻人来学习大乘。「般若法门」尊重声闻人，以为阿罗汉与具正见的（初果），一定能信受般若。已证入圣位的，如能发菩提心，那是好极了，因为上人应更求上法。这一态度与方法（与释尊对当时外道的态度相同），是尊重对方，含容对方，诱导对方来修学。对存在于印度的部派佛教，相信能减少诤论，从大小并行中导向大乘的（后代的中观与瑜伽师，都采取这一态度）。「文殊法门」却不然，着重于呵斥声闻，如『须真天子经』卷二（大正一五?一０四中）说：

　　「声闻、辟支佛，为猗贡高，为离贡高！菩萨贡高，出彼辈上」。

　　「菩萨贡高，欲令他人称誉耶？……菩萨方便称誉佛乘，毁弟子乘，……欲令菩萨发大乘，灭弟子乘」。

　　「得无过耶？……菩萨称誉大乘，毁弟子乘，不增不减也」！

　　菩萨应该贡高，应该赞佛乘而毁斥声闻，虽然说这是符合事理，并没有过分，但这样的向声闻佛教进攻，怕只会激发声闻佛教界的毁谤大乘！「佛法」，释尊本着自觉的体验，为众生说法，不能不应机设教，由浅入深，循循善诱。「文殊法门」却表示了但说深法的立场，如『大宝积经』卷一０一『善德天子会』（大正一一?五六七上）说：

　　「若有医人将护病者，不与辛酸苦涩等药，而彼医人于彼病者，为与其差、为与死耶？………其说法者，亦复如是。若将护于他，恐生惊怖，隐覆如是甚深之义，但以杂句绮饰文辞而为演说，则授众生老病死苦，不与无病安乐涅槃」。

　　平淡的药，治不了重病，与中国所说的「药不瞑眩，厥疾不瘳」的意义一样。在医方中，用重药，以毒攻毒，都是治病的良方，但决非唯有这样才能治病。「文殊法门」的譬喻，是说浅法不能使众生解脱，即使听众受不了，惊恐怖畏，诽毁大乘，也要说甚深法（「但说法界」）。「文殊法门」以为：即使听众受不了，起恶心，堕地狱，也没有关系，如『文殊师利巡行经』（大正一四?五一一中）说：

　　（文殊）「说此法时，……一百比丘起于恶心，自身将堕大地狱中。尔时，长老舍利弗语文殊师利童子言：文殊师利！仁者说法，非护众生，而失如是一百比丘」！

　　「舍利弗！此一百比丘，堕大叫唤地狱；受一触已，生兜率陀天同业之处。……此百比丘，弥勒如来初会之中，得作声闻，证阿罗汉。……若不得闻此法门者，则于生死不可得脱」。

　　经文的意思是，听见甚深法门，功德非常大！虽然起恶心而堕入大地狱，一下子就离苦生天。由于听了深法，所以能在弥勒法会究竟解脱。这样，虽然不信毁谤而堕地狱，也能因此得解脱，比听浅法而不堕地狱，要好得多了！『如幻三昧经』也说：五百比丘听了深法，诽谤经典，现身堕大地狱。文殊师利以为：「其族姓子及族姓女，堕大地狱，在大地狱忽闻此经，寻便得出，辄信深经而得解脱」(98.038)。文殊在『诸法无行经』中，说自己的「本生」：胜意比丘听了甚深法偈，现生堕在大地狱中，百千亿那由他劫在大地狱受苦。从大地狱出来，一直都受人诽谤；听不到佛法；出家又反俗；「以业障余罪故，于若干百千世诸根暗钝」。受足了诽谤大乘深法的罪报，没有『文殊师利巡行经』，『如幻三昧经』所说那样，迅速的得到解脱，但文殊又说：「闻是偈因缘故，在所生处，利根智慧，得深法忍，得决定忍，巧说深法」(98.039)。总之，听深法（不契机）而堕落的，比听法而渐入渐深的，要好得多。为了发扬深义，强化听闻深法的功德，对于应机说法的方便善巧，如大海那样的渐入渐深，被漠视了。

　　文殊师利菩萨的法门，一向都是以为说「空」的；如古代三论宗的传承，就是仰推文殊为远祖的。但在说「空」的『般若经』（前五会）中，文殊师利并没有参与问答，这是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「汉译本」、「吴译本」，虽有文殊菩萨在会，但「下品般若」的「晋译本」、「秦译本」、「宋译本」，都没有提到文殊师利。所以文殊师利的法门，即使是说「空」的，但与「般若法门」，可能只是间接关系，而不是同一系的！文殊师利所说、所代表的法门，在印度后期大乘经中，的确是看作「空」的代表，而受到批评与纠正。如文殊师利与央掘魔罗An%gulima^la的对话中说(98.040)：

　　文殊：「善哉央掘魔，已修殊胜业，今当修大空，诸法无所有」！

　　央掘：「文殊法王子，汝见空第一。云何为世间，善见空寂法？空空有何义？时说决所疑」！

　　文殊：「诸佛如虚空，虚空无有相。诸佛如虚空，虚空无生相。诸佛如虚空，虚空无色相。……如来无碍智，不执不可触。解脱如虚空，虚空无有相。解脱则如来，空寂无所有。汝央掘魔罗，云何能可知」！

　　央掘：「文殊亦如是，修习极空寂，常作空思惟，破坏一切法。……云何极空相，而言真解脱？文殊宜谛思，莫不分别想！……出离一切过，故说解脱空。……呜呼蚊蚋行，不知真空义！外道亦修空，尼干宜默然」！

　　文殊：「汝央掘魔罗，……谁是蚊蚋行，出是恶音声」？

　　央掘：「呜呼今世间，二人坏正法，谓说唯极空，或复说有我。……呜呼汝文殊，不知恶（说）非恶（说）！……呜呼汝文殊，修习蚊蚋行」！

　　长者女庵提遮，与文殊师利论说空义，也责文殊说：「呜呼真大德，不知真空义」(98.041)！『大般涅槃经』中，文殊劝纯陀Cundakarma^raputra说：「汝今当观诸行性相！如是观行，具空三昧。欲求正法，应如是学」(98..042)！反被纯陀责难一番。在初期大乘经中，文殊是师子狂吼那样，呵斥、批评诸大弟子与菩萨们，连释尊所说的，也要诘难一番。但到了大乘后期，文殊所代表的「空」义，被作为批判的对象了！虽然，『央掘魔罗经』、『长者女庵提遮师子吼了义经』、『大般涅槃经』，都解说为：文殊师利是知道的，并没有误解，但在「真常大我」的后期大乘经中，文殊所代表的法门，是被再解说，而引向「有异法是空，有异法不空」的立场(98.043)。在初期大乘经中，文殊所代表的法门，确是重要的一流！(本文录自《初期大乘佛教之起源与开展》928~942页)

　　「初期大乘」经中，与文殊师利有关的不少。文殊是现出家相的，却不重视释尊的律制。经上说：文殊是从东方宝氏世界、宝英如来（佛土与佛名，异译不一）那边来的(7.013)，来了就没有回去，赞助释尊弘法，也独当一面的说法。多氏『印度佛教史』说：文殊现比丘相，来到欧提毗舍 Od!ivis/a月护Candraraks!a的家中，说大乘法，为人间流行大乘法的开始(7.014)。欧提毗舍为印度东方三大地区之一，就是现在的奥里萨，也就是善财的故乡；「文殊法门」与这一地区有关。文殊从东方（也可说南方，已属南印度）来，是「初期大乘」经的一致传说。『华严经』后出的「菩萨住处品」，说文殊住在东北的清凉山(7.015)；文殊也就渐渐转化为中国五台山的菩萨了。(本文录自《印度佛教思想史》88页)