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　　【英文标题】A Study on the Zen Poems of Wei Yang sect

　　WU Yan—sheng

　　Institute of　Literature, Shanxi　Normal　University,Xi'an710062,China

　　【作者简介】吴言生，(1964—)，男，安徽庐江人，陕西师大文学研究所副教授，博士，主要从事禅宗诗歌研究。陕西师范大学　文学研究所，陕西　西安710062

　　【内容提要】沩仰宗是禅宗五家七宗中的一个重要流派，沩仰宗禅诗研究是一个崭新的课题。沩仰宗禅诗的特色是：无心是道的宗风生发了啐啄同时、能所双亡、一超直入、日用是道、声色俱泯的美感特质；体用一如的宗风生发了回归人位、体用双彰、相即自在的美感特质。探讨沩仰宗禅诗的禅悟内涵和美感特质，透视潜蕴其中的佛心、禅韵、诗情，对建构21世纪中国禅诗研究学有着重要意义。

　　【英文摘要】Starting from the Wei Yang sect style,the thesis shows　 thecharacteristics of the Zen poems　of　Wei　Yang　　sect　　andpoints out:(1)Eliminate　mental　consciousness　is　the　truthwhich produces the following　aesthetic　characteristics:　 a.Get hold of proper opportunity so as to　have enlightenment. b.　 Get　rid　of　the　differences　between　subjectivity　andobjectivity and leap into the state of intuition.　 c.　 Breakthe processes which have been accumulated for a long　time. d.Come to realize that daily life is truth.　( 2) The　style　ofmingling　subjectivity　and　function　produces　the followingaesthetic characteristics:a. Returning to realistic　life.　b.Attaching　equal　importance　 to　 truth　and　function.　 c.Eliminate the bound between the differences and equality.

　　【关 键 词】沩仰宗/禅诗/无心是道/体用圆融/美感特质

　　Wei Yang　sect/Zen poem/eliminate　 mental　 consciousnessmeans truth/the　 mingling　 of　 truth and function/aestheticcharacteristics

　　【参考文献】

　　[1]　五灯会元[M].北京：中华书局，1984.

　　[2]　铃木大拙.禅风禅骨[M].北京：中国青年出版社，1989.

　　[3]　杜松柏.禅学与唐宋诗学[M].台湾：黎明文化出版社，1976.

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　　沩仰宗是禅宗五家七宗中最早形成的一个宗派，它的开创者是灵佑(771—853)及其弟子慧寂(814—890)。灵佑在沩山，慧寂在仰山，举扬一家宗风，后世称为沩仰宗。沩仰宗的宗风是无心是道、体用双彰，《五家宗旨纂要》谓：“沩仰家风，父子一家，师资唱和，语默不露，明暗交驰，体用双彰。无舌人为宗，圆相明之。”在五家七宗中，沩仰宗创作的禅诗较少，这与沩仰宗的语言观有关。沩仰宗接引学人倡导不说破原则，注重不假语言的自心顿悟，从而达到理事如如。沩山明确宣布：“父母所生口，终不为子说。”仰山也宣称“诸佛密印，岂容言乎”，主张摒弃语言名相。沩仰宗在禅机应对时通过描画圆相来达到心灵上的契合，圆相形如满月，如同佛性廓然虚明，包含着不可思议的妙用，因此沩仰宗用它表示远离言语文字的内证境界。于是，在沩仰宗那里，九十多个圆相代替了禅语禅诗，从而使得沩仰宗禅诗如凤毛麟角。尽管如此，在沩仰宗的一些应机对答中，仍然呈现出极其鲜明的诗化语言的倾向，如神鼎洪諲与佛日长老的对答，就使用了“朗月当空挂，冰霜不自寒”、“峭峙万重关，于中含宝月”、“任汝二轮更互照，碧潭云外不相关”、“为报白头无限客，此回年少莫归乡”等诗化语言，意象晶莹朗洁，境界玲珑剔透，气韵流转跳宕。可见以诗寓禅，即使在罕立文字的沩仰宗，也同样焕发着生命力。本文以沩仰宗人香严禅师的悟道诗为重点，结合沩仰宗禅学思想、机锋公案，探讨沩仰宗禅诗的美感质性，以透视潜蕴其中的佛心、禅韵、诗情。

　　一、“无心是道”的诗禅感悟

　　据禅籍记载，香严博通经论，思维敏捷，和师兄沩山一起师事百丈，百丈圆寂后，他随灵佑参禅。灵佑对他说，我知道你是问一答十问十答百的伶俐人，我不问你平日的学解，也不问你在经卷上记得的禅语，我只问你：“父母未生前的本来面目是什么？”香严茫然不知所对，翻遍经书和笔记，仍找不到答案，便请沩山为他点破。沩山不允，香严非常失望，认为师兄有所保留。沩山说如果我现在说破了，你日后定会骂我，我说出来是我的，不是你自己的。香严便尽焚所有经录，辞别沩山，决意做一个粥饭僧，“免役心神”。他参拜南阳慧忠遗迹，在那里结庐而居，从此把思量计虑抛在一边，过着无心任运的日子。有一次锄地芟草，无意之间掷出瓦片击中了竹子，发出清脆的声音。香严当下大悟，见到了父母未生前的本来面目，激动无比，立即回到屋内，“沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰：‘和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事？’”并作诗表达悟境：

　　一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机[1]。

　　这首诗成了沩仰宗最著名的禅诗，它包含着多方面的禅悟内涵。在香严击竹悟道公案中，最为重要的禅悟体验是“无心”。“无心”是禅的最基本体验，主要指离妄念的真心。无心并非没有心识，而是远离凡圣、善恶、美丑、小大等分别情识，处于不执著、不滞碍的自由境界。在禅宗史上，无心观念很早就被提了出来。六祖临终时，弟子们询问他将大法传付何人，慧能说：“有道者得，无心者通。”(《坛经?付嘱品》)慧能的弟子本净明确地揭举无心是道：“若欲求佛，即心是佛。若欲会道，无心是道。”[1] 黄檗对此观念亦大力发挥：“即心是佛，无心是道。但无生心动念，有无、长短、彼我、能所等心，心本是佛，佛本是心，心如虚空。……祖宗门中只论息机忘见，所以忘机则佛道隆，分别则魔军炽。”(黄檗《宛陵录》)

　　沩仰宗诗禅感悟的重心之一是无心是道。学人问沩山如何是道，沩山答“无心是道”[1]。所谓无心就是心不粘著外物，不被外物所缚，一切听任自然，毫不着意。香严击竹得以开悟，正是因为处在无心状态。否则就不可能听到天籁般的清音脆响，也无从桶底脱落。在无心是道的体验中，蕴含着丰厚的佛心禅韵诗情。

　　(一)啐啄同时

　　香严开悟的因缘，与沩山开悟很相似。沩山在百丈外，百丈问他炉中是否有火，沩山说无火。百丈起身深拨，拨出几星火粒，沩山因而开悟。百丈告诫沩山：“欲识佛性义，当观时节因缘。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。”[1] 百丈特别拈出“时节因缘”，注重的是顿悟的契机。自性本来具足，是因，时节为缘。因缘齐备，就能净除后天习染，重新发现被遗忘的本来面目，使沉迷的生命得以觉醒。自性迷时不见，悟时即逢。沩山既得百丈指点，也将此法运用于禅的传授之中，十分注重时节因缘。因此，当香严开悟的时节因缘未到，纵是受到误解，也不为其说破。因为他知道，当时节因缘自然到来时，香严自会瓜熟蒂落，水到渠成，彻见本来面目。正如铃木所描述的，当“最后开悟的时刻到了，可悟禅道的机会也就无所不在了。他可以在听到一种模糊的声音或一句不可了解的话，或在看到花儿开放以及日常生活中一些琐屑事情如跌倒、拉屏幕、搧扇子时获得悟的契机。”[2](P.113)当香严开悟的时节因缘到来之时，一声竹音，使其在无心的状态下，如迷忽悟，如忘忽忆。香严对这种时节因缘到来时无心契道的体会尤深，并作有《独脚颂》：

　　子啐母啄，子觉母壳。子母俱亡，应缘不错。同道唱和，妙云独脚。(《景德传灯录》卷二九)

　　禅的付授，讲求啐啄之机。禅师指导弟子修行，如同母鸡孵蛋，十分讲究火候。蛋孵熟了，鸡子在里面啐，母鸡在外面啄，必须同步进行，小鸡才能破壳而出，禅悟的生命才能产生。时候未到，鸡子未啐，母鸡先啄，鸡子就会死去；时候已到，母鸡不啄，仅是鸡子在里面啐，力量不够，仍会死去。因此必须啐啄同时。香严颂谓鸡子既觉，则蛋壳不存，以前的种种接化手段，遂显得毫无意义。且出壳之后，如果有师徒名分的障隔仍是不行，必须母子俱亡，才能进入“临机不让师”、“大悟不存师”的化境，而展开同道唱和。

　　(二)能所双忘

　　香严悟道偈中，“一击忘所知”所呈显的是能所双忘的美感特质。禅悟观照的特点是能所双忘。观照的主体为“能”，观照的客体(对象)为“所”。如能闻到声音的耳朵，称为能闻；被耳朵所听到的声音，称为所闻。据《楞严经》卷六，菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，有声与无声的动静两种境象，了然无碍而一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然冰释，以致于能所双亡，尽闻无相的境界也无所在。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。香严自小博览三乘十二分教，问一答十，但从感官之门得来的知识，绝非内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导，而从语言来体认自性无异于认贼作父，因此沩山说他是“意解识想”。经由沩山迥超情识意解的一问，香严不能从知见中出言以对。香严屡次叩问而沩山不为解答，遂摒落心识意解，于无心之际听到天籁般的竹音，“无计较，忘觉知”(《景德传灯录》卷二九)，平日缠缚他的知性、逻辑的尘埃悉皆震落，他忘却了一切意解识想，融入竹声之中，与竹声绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散，他的心灵诗意般地、神秘性地敞开，尘封已久的本来面目遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，如同自己千辛万苦地寻找的宝物，又在自己身上重新发现了一样，那个净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性，明明崭露，熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全，被提升到一个犹如净土般光华的领域，一片澄明。心与竹郅，身与竹化，香严超越了物我，超越了时空，与宇宙法性合而为一。

　　香严击竹悟道，在无心之际感受到天籁，识心受天籁的震动而中止活动，天机得以乘时显发，冥然与大全契合，因此而豁然开悟，完全没有知性、逻辑的中介活动，这也是沩仰宗的一贯作用。沩仰宗不但强调“忘所转”在禅悟中的重要性，而且注重忘能知，将影响到禅悟主体进行审美静观的逻辑、理性清除出禅悟之门。在沩仰宗看来，所谓真实(法身)，仅能由真实本身来表现。对法身的奥秘，语言无法透达。自性既然是形而上的绝对体，只能借助直觉体悟，用分别识揣测就落入了理性、逻辑的圈缋，因此只有忘却能知，将知性、逻辑从参禅者的禅悟直觉中清除出去，在进行禅学观照时，才能如空潭照影，古镜写春，能所双忘，打成一片。

　　(三)一超直入

　　香严悟道偈中，“更不假修持”所呈显的是一超直入如来地的美感特质。关于成佛的方法与步骤，佛教内部向来有顿悟与渐修两种主张。一种观点认为成佛要经过极其漫长而艰苦的修行，另一种观点认为，众生不必经历累生累世的修炼，一旦显露真如本性，就能顿然觉悟，当下成佛。隋唐佛教各宗派，大多主张渐修，禅宗内部，则有南顿北渐之分，南宗禅以主张顿悟而著称。沩山是慧能的四传弟子，遵循着慧能以来的禅宗传统，主张顿悟。香严的“更不假修持”，就是对顿悟的提撕，只是香严强调顿悟，有其特殊的意义。香严在注重顿悟的时同也兼重渐修。香严写了悟道诗后，沩山予以印可，仰山则继续勘验香严，说这首诗仍是“夙习记持而成”，如果有真正的觉悟，可再作一偈，香严遂又成一颂：

　　去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无[1]！

　　禅宗常以贫穷象喻自性，因为自性不立一尘，在特性上与贫穷有相通之处。香严此颂形容自己摆脱了束缚，真正达到了空。香严所描述的这种达到空的过程，即带有渐修的色彩：去年空还有个空的境界(立锥之地)，今年空，连空的境界都没有了。解脱束缚到了连“地”和“锥”都没有的地步，是由破除我执进入到破除法执的我法二空的景象，由此可见香严注重顿悟，并不排斥悟前的修行。仰山则认为这首偈子还存在着不足，一是由破我执到破法执，呈现着渐渐推展的现象；二是香严所说破除一切，尚只是在破除我法二执上下功夫，还没进入明心见性、本来无物的境界。因此，仰山说香严会“如来禅”，对“祖师禅”仍然没有领悟。仰山曾说，“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”[1]仰山认为在修行的渐悟阶段，是时时勤拂试，不使有尘埃。 然而一旦进入顿悟境界，“本来无一物，何处惹尘埃？”无了之心，才是真了，这与“更不假修持”的体验完全一致。因此，主张顿悟的仰山对香严偈中所呈现的渐修迹象不以为然。仰山认为的见解自有其道理，但顿悟并不一定要排斥渐修。参禅者观时节因缘得以顿悟，既悟之后，仍然有无始以来的无明习气残存，必须时时保任，悟后起修。因此，开悟之前，需要修持；开悟之时，不假修持；开悟之后，不废修持。这才是“更不假修持”所蕴含的真谛。

　　(四)日用是道

　　香严击竹而悟，充满了法喜。他一旦明白了这个既“忘所知”，又“不假修持”的自性，当即就踏上了“古道”(禅悟之道)，悟性的光辉流溢在他生命的每一个方面，动容扬眉，举手投足，无不是在表现这个大道。“动容扬古路，不堕悄然机”，呈显的乃是日用是道的美感特质，这决不等于那种一潭死水式的枯木禅。枯木禅平静地观想本心的清净，扼杀活泼的禅悟慧命。慧能早就极力反对这种禅定，《坛经》即宣布了对悄然机的否定：“若空心静坐，即著无记空”，“起心著净，却生净妄。……净无形相，却立净相，言是功夫，障自本性，却被净缚。”著空、住空，便为空所缚。堕在“悄然机”中的枯木禅，能“死”而不能“活”，把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸，殊不知大道之内并没有这种差别。“佛法在世间，不离世间觉”，离开了日常生活，堕于悄然机，只是凡夫禅、小乘禅、外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。“不堕悄然机”，就不能拘泥于持戒坐禅的形式。陆希声问仰山是否持戒、坐禅，仰山说既不持戒也不坐禅，并作一颂：

　　滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在�嬐繁遊1]。

　　杜松柏谓：“禅人在求明心见性，持戒乃由戒得定之方法，若心念滔滔，不断尘念，则持戒犹不持戒，反之则不持戒犹持戒，此谓天下滔滔，皆持戒者，然以仰山视之，则不持戒之人耳。兀兀如枯木，不起作用，则坐禅乃不坐禅之人，‘酽茶三二碗’，以喻日常生活，‘意在�嬐繁�’，�嬐罚�鉏也，锄也，谓如锄之去草，去秽去净，谓日常生活中，饮茶起居，未尝不意在�嬐放裕�以去秽去净，断凡断圣，故不持戒而未尝不持戒，不坐禅而未尝不在坐禅也。”[3](P.221)《维摩经?弟子品》中，维摩诘严厉责备舍利弗在林中瞑想，主张“不于三界现身意，是为宴坐”，“不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。”这从根本上推翻了传统的瞑想法。在维摩诘看来，瞑想并不是在林中安然静坐，而是“终日凡夫，终日道法。”僧肇的《不真空论》说到如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，“非离真而立处，立处皆真”，这成了僧肇以来最具中国特色的思维。南禅注重不落阶级的顿悟，摒斥持戒、坐禅这一类堕于“悄然机”的修持工夫，主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日常事务之中。在沩仰看来，任运随缘，日用是道。只要活得自在，劳动也好，休憩也好，都能入佛入禅。无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。沩仰禅将玄妙禅旨落实于平常生活之中，认为一个真正的禅者，不能离弃现象界而耽于圣境，而是“人生须特达，起坐觉馨香”(《景德传灯录》)，行住坐卧都流露出禅悟法喜。

　　(五)声色俱泯

　　香严悟道偈中，“声色外威仪”所呈显的是声色俱泯的美感特质。大道体现在日用之中，日用固然是道的显现，却并不是道的本身。如果仅仅将饥吃困眠等同于自性，则无由确立禅的人文精神，而堕于放纵自然之途。因此，香严在悟道诗中指出，大道处处无踪迹，有声、有色之类的都有踪迹，都不是大道。虽然行住坐卧能够体现大道，但不能把行住坐卧当作大道的本身。威仪(道体)存在于声色之外，哪怕动容举止都在表现它。于是，超声越色与日用是道构成了本体的两方面质性：日用是道侧重存在性，声色俱泯侧重超越性。禅者存在而超越，超越而存在。沩仰宗在表征本体超越质性时采取以下途径：1.禅不可说。沩仰宗指出，大道存在于声色之外，因此不能用常规语言表述。法满偈：“话道语下无声，举扬奥旨丁宁。禅要如今会取，不须退后消停。”[1] 要表征大道，只能用“语下无声”即语言前的“语言”来表达。2.触背禅机。本体不可说，然而表达对本体的证悟，往往又不得不借助于语言，于是，沩仰宗“说禅”时，设置了一道道触背关。触是肯定，背是否定，触背关是禅师给学人设立的思维瓶颈。香严示众说：“若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不蹋枝，手不攀枝，树下忽有人问如何是祖师西来意，不对他又违他所问，若对他又丧身失命，当恁么时作么生即得？”[1]“树上”代表向上门，即本体界。 香严设置答与不答俱不合适的触背关，暗示向上一路，千圣不传，犹如一个人口衔树枝吊在半空，一开口就会丧身失命。明心见性亲证真如是得法身，开口法身即灭。3.直觉意象。沩仰宗表达自性一个常用的方法就是用直觉意象加以呈现。禅超越概念，超越物我，将各种对立打成一片，在世俗看来对峙的意象，在禅诗中遂成为并存不悖的直觉呈现：

　　木鸡衔卵走，燕雀乘虎飞。潭中鱼不现，石女却生儿[1]。

　　这是一幅幅完全超出常情计量之外的禅定直觉意象。沩仰宗常以直觉意象来表达“声色外”的本体，如以“华表柱头木鹤飞”象征“佛法大意”，以“眼里瞳人吹叫子”象征超出语默之外的对答，以“始见去年九月九，如今又见秋叶黄”象征悟者的年轮。对这类超理性、超逻辑的禅定意象，只有进入禅定直觉之中，才能观照得到。因此，香严在悟道诗的最后说，“诸方达道者，咸言上上机”，对这个至高无上的悟境，只有那些真正见道之人才会领悟赞许。

　　二、“体用一如”的诗禅感悟

　　香严击竹悟道诗表达了独特的禅悟体验，沩山印可，仰山继续予以勘验。香严应仰山之言作了“去年贫未是贫”禅偈后，仰山仍然不予认可，说他只领会了如来禅，还没有领会祖师禅，香严遂又作一颂：

　　我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥[1]。

　　仰山看了此偈，终于印可了香严。此偈的重点在“机”字和“伊”字。“机”指心灵，心灵是一个有机体，可以活泼运用，所以称为“机”；“伊”指自性。“瞬目视伊”意指心灵专注自性(见性)，是顿悟的景象。“机”是心之用，“伊”是心之体。体非用，用非体，而体不离用，用不离体。体用相即而又相离，相离而又相即，不即不离，是为超越体用，这是祖师禅的特点。在体用关系的表征上，沩仰宗有着鲜明的美感特质。这种特质，主要表现在以下几个方面：

　　(一)回归人位。

　　信位孤体而缺用，人位则体用不二。沩仰宗否定滞留信位，主张从信位回归于人位。据《沩山录》，沩山曾启发仰山：“具足心境法，未脱我所心在。元来有解，解道无解献我？许汝信位显，人位隐在。”所谓“信位”，指一切皆空、见山不是山的“入处”。仰山于僧堂前坐禅入定，夜半不见山河大地寺宇人物以至己身，全同空界，次晨举似沩山，沩山说：“我昔日在百丈时得此境，乃是融通妄想销明之功。”(《从容录》)沩山之语，本《楞严经》卷九，意为如果起心动念的妄心净尽，乃至轻微飘忽的浮想也消除了，自性本觉的光明，就会自然显现，犹如久受沉埋的明镜，顿时去掉尘垢一般。此时视一切众生死生始终来去之迹，都如明镜似的了然圆照。这种境界，名为想阴已尽，修行者即能超越烦恼浊。可是若仔细观察这种来由，还是以粗浮妄想为其根本，使身心内外发起融通自在的作用，这是想念中精神幻觉的魔境，是只见信位而不见人位。沩山示众说：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心。一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍。唤他作道人，亦名无事人。”[1]在沩山看来，只有视听寻常，不闭目塞听，情不附物，才是“人位”，视听言动皆能契证真佛如如、事理不二之境。

　　“信位”一切皆空，要从“信位”回归于“人位”，就必须打破对空的执著。仰山问双峰近日参禅有什么体会，双峰说“据某见处，实无一法可当情”，仰山说“汝解犹在境”，“汝岂不知无一法可当情者？”[1]双峰说“无一法可当情”，指除识情之外别无一物， 即一切皆不真实之意。慧寂则指出，“无”并不能知“无一法可当情”，既有此“无一法可当情”的体会，就不是真正的无一法可当情，仍然受到心境的限制，没有破除心境。说无一法可当情，其实已是有一法正当情，已落入法的窠臼了！因而仅仅知道无一法可当情远远不够，还须打破心境的限制，真正做到情不附物，才算到达人位。

　　(二)体用双彰。

　　执著于心境表明未能真正悟到本体，本体必须表现在事相之中，因此沩仰宗强调理事不二，体用双彰。据《祖堂集》，沩山很重视体用在禅中的运用，认为当时有成就的禅师们只得大机，不得大用，主张体用兼得，不可偏废。沩山指出：“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。”“理地”是体，“行”是用，“实际理地不受一尘”是体的特征，“万法门中不舍一法”是用的特征，沩山认为，应该将真理贯彻于一切行为之中，而不能逃避舍弃尘世间事。

　　对体和用这对范畴，沩仰宗都很看重，既不偏向“有身而无用”，也不偏向“有用而无身”。沩山一日唤院主，院主来，沩山说“我唤院主，汝来作甚么？”院主无对。沩山又让侍者唤第一座，第一座来，沩山说“我唤第一座，干闍梨什么事？”“院主”、“第一座”是普通名词，可以泛指任何具有此种身份的人。而一个具体的人，可以用很多类似的普通名词称谓，因此禅者不可惑于名而失于实，得其用而忘其体，否则就沦于茫茫业识，而不能明心见性。由此可见出沩仰宗对体的重视。与此同时，沩仰宗对用也非常重视。沩山评众人“只得大机，不得大用”，仰山不解其旨，问山下庵主沩山之意为何，庵主让他把沩山之语再举一遍，仰山正拟复述，被庵主一脚踏倒。沩山之语意为许多参禅者只学得一些禅机对答的话语，并未真正了解大法机用，不能在实际中真正地运用。仰山问庵主，是只得大机，庵主一脚蹋倒，即是促使他明白大用。

　　(三)相即自在。

　　差别平等，各住自位，是华严圆融无碍的要旨。沩仰宗重视体用、理事、事事的圆融，体现在审美观照上，是注重平等中的差别性，差别中的平等性。据《五家宗旨纂要》卷下，仰山设十九种法门教导学人，其第十九种为一多自在门，泯绝一与多、大与小、尊与卑、妙与粗等相对情执。万事万物在互摄的同时保持其独立性，各住自位而无碍。仰山之名为慧(惠)寂，三圣名为慧(惠)然，“仰山问三圣：‘汝名什么？’圣云：‘惠寂。’仰山云：‘惠寂是我。’圣云：‘我名慧然。’仰山呵呵大笑。”(《碧岩录》)名字是一种假立的称呼，不能代表自性。本体无名，从名相中求知解，从知解中求自性，差之毫厘，谬以千里。在自性上无彼此之分，说是慧寂可以，说是慧然也可以。所以三圣答己名慧寂，已达人境俱夺、自他不二之境。但无名的意义，旨在破除一切假立之名而显现本体之真实，并不意味着可以任意妄用诸名的称谓，故仰山对曰“惠寂是我”，三圣乃云“我名惠然”，于此则入境、自他又俱不夺而历然分明。雪窦颂为：“双收双放若为宗，骑虎由来要绝功。笑罢不知何处去，只应千古动悲风。”仰山三圣放、行互为宾主。两人双放双收，互换机锋。虽然只有惠寂、惠然四个字，却能出没卷舒纵横自在，双放双收皆可作为宗要。双收之时，人境俱夺，自他不分，“我”本无名，三圣即慧寂；双放之时，人境俱不夺，自他历然分明，故“惠寂是我(仰山)”，“我(三圣)名惠然”。双放双收，在于破除一切假立的名相而显现本体的真实，并非任意妄用诸名之称呼。两人均有绝深修为，最上机要，既能据虎头，也能收虎尾，要骑便骑，要下便下。仰山最后呵呵大笑，一笑之中，有权有实，有照有用。千古万古，清风凛凛，天下所有的人都难测其旨。

　　通过以香严悟道诗为中心的沩仰宗禅诗的分析，可以发现沩仰宗禅诗主要表征了无心是道、体用一如的诗禅感悟。其中无心是道生发了啐啄同时、能所双忘、一超直入、日用是道、声色俱泯的美感质性，而体用一如则生发了回归人位、体用双彰、相即自在的美感质性。沩仰宗禅诗以生动鲜明的艺术形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕饰的语言风格，表达了对自性之美的独特感悟，对存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。虽然沩仰宗的禅诗屈指可数，然而它们蕴含着丰富的诗禅感悟和美感质性，在中国禅诗史上自有其一席之地。