徐嘉乡

　　（国立台北教育大学生命教育与健康促进研究所硕士生）

　　前言

　　各宗教对其生命各有其见解，佛教基于缘起、中道以及自通之法，又有其特殊之处。基于生命的珍贵与特殊性，在现代科学基因筛检的议题下，伦理如何观之，往往有许多争议。基因筛检的意义，堕胎与否的伦理议题，也往往成为学术、社会所欲探讨的话题，母体内的胚胎是否可算生命？生命的价值何在？人是否有权力决定另一生命？本文以文献分析之方式，试图探讨基因之意义、基因筛选下堕胎的伦理争议、佛教伦理如何看待此议题及各种学说、论点上的可行与困境并加以论述。

　　一、 基因的意义

　　1909丹麦生物科学家乔安森(Wihelm Johannsen )根据希腊文“给予生命”之义，创造了基因(gene)这个名词，来称呼那些由染色体携带，看不见的遗传单位[[1]]。

　　1960年，美国生物学家摩根(Thomas Hunt Morgan 1866～1945) 和他的学生们于1908年前后开始利用果蝇作了大量的潜心研究。科学家们才开始找寻基因，探索其奥秘与功能，透过大量的实验。他们发现生物体内几乎每一项生物特性都是由基因控制，基因通过指导蛋白质的合成来表达自己所携带的遗传信息，从而控制生物个体的性状表现。

　　可以说，基因是生命的基础。对于基因的研究可说是人类不断想去突破、发展的领域，1941年比德尔（G.W. Beadle 1903～）和塔特姆（E.L. Tatum 1909～1975）提出一个基因一个酶学说，证明基因通过它所控制的酶决定著代谢中生化反应步骤，进而决定生物性状[[2]]。1953年英国物理学家克里克、美国生物学家华森发现DNA的双螺旋物理结构，1970年代出现基因工程的技术，1990年代基因治疗首开先例，由美国主导的“人类基因组计画”(Human Genome Project)也于同年启动，其目的在于将约八万个基因位置定出来，明白构造及功能，以便预防及找出遗传疾病及癌症的缺陷基因。

　　对于基因解读计画正在这些物理学、医学等知识份子中如火如荼的展开，或基于品种改良，或基于优生保健，基因工程的展开，改变了人类对世界的认识及人对人的认识，随著基因科技的发展，国家、社会、家庭乃至个人的价值观也慢慢随之变化[[3]]。而在进行人类基因研究最大的目的便在于探索人类基因中所有的奥秘，并找到众多让人类困扰的疾病如精神分裂、乳癌、多发性硬化症等的致病基因及预防措施[[4]]。以进行预防，改善或避免“有缺陷的生命体”。

　　二、基因筛检与伦理议题争议

　　1、基因筛检方式

　　相当多的文献指出，适当的产前检查可以增加婴儿体重及减少早产，增加产下健康宝宝的机会[[5]]。目前台湾的产前检查除了一般的问诊之外，主要有实验室检查，如血液、血型、尿液，这一类具较高安全性，但是并不能检查出较严重的缺陷；比较具为危险性的有羊膜穿刺术、绒毛采样术、脐带血采样术，其检查方式都是以针头配合超音波进入母体进行采样，对母体都是属于一种侵入性的医疗行为。这三种检查方式中，以绒毛采样术可行时间最早，约在怀孕九至十二周即可实施，若有胎儿不正常的情形，则可以在比较不危及母体的行情下进行人工流产。脐带血采样术则是在其他两种检查方式所得结果不确定或必须尽早知道结果时所做的检查[[6]]。目前为止，这是最通行的产前检查种类。

　　实施产前检查的目的是“以身体健康、智能正常的胎儿为目标”，对于其所发生的“异常”并没有积极的治疗措施，仅只是避免生下残缺的小孩。也就是说，能够在胎儿出生前及早了解胎儿是否基因异常，以进行选择人工流产或其他选择。

　　产前检查提供确认胎儿是否异常的可能性，但这种可能性却迫使孕妇必须面对胎生生命是否必须终止的困境[[7]]，如何抉择便成为许多社会、文化、伦理上的争议。

　　2、伦理议题争议

　　传统的道德论证基本上可分为目的论〈Teleologie）和义务论〈Deontologie）

　　基本上目的论强调行为的目的（Telos）或结果（Consequences），其极端形式甚至以行为的结果为决定行为是否是善恶的唯一因素。如结果主义和效益主义，　行为的结果若能带给相关的人最大好处，即道德上正确的行为。目的论家只在形式上接受这个原则。

　　如此观之，胎儿在基因筛检中发现患有严重的疾病或智能不足，选择堕胎，符合目的论的原则，此一行为是道德的且符合最大多数人的最大功效[[8]]。因为一个一出生就患有严重而不可治愈疾病的小孩对其生命自身，不仅没有健康的身体，也无法过有意义的生活，对家庭及父母而言，在经济上、精神上都是很大的负担，而且可能要牺牲对其他孩子的照顾、对事业的冲刺，对社会国家而言，会带来的负面功效有增加社会成本，在经济上、医疗上、公共设备的需求、照顾的人力，这些都会带来莫大的负担，其所需的医疗资源可能可以提供给其他更多的人使用，而且长远来看，多一个有不良基因的个体存在，不良的基因遗传的机会就会增加，那么医疗资源、人力的照顾及家属承受的压力都是十分庞大的。

　　因此，对最大多数人的最大功效来说， 为避免双亲在面对这样的孩子所带来的压力和负担，社会所必须付出的庞大代价，如医药、人力等等、还有一个不健康生命的痛苦，在基因筛检的结果下此生命是必须被淘汰的，在这样的意义下选择堕胎不但是道德的也是必要的。

　　但是，我们如何能知道最后且最具功效的结果而决定要采取哪一个行动或依循哪一个原则而行动？以佛教观点来观看，便落入了一即一切论的盲点，把因果假设为基因异常必导向浪费国家、社会、家庭成本，而不具有任何益处，缺乏因果律的无限可塑性，把生命的价值导向生理的状况，而忽略一个残疾的生命也可以活的有价值、有意义甚至比生理正常的一般人具有更多的生命热力的可能性。此外，怀孕、生殖是女性最自然、独特的权力，在面对胎儿时，母亲往往较具有直接的决定权，如果在了解基因异常的情况下，母亲仍决定生下，并明白此决定可能会有的结果，而若采取堕胎将使母亲面对身心方面极大的伤害，是否在这样的前提下，以目的论推之，母亲为小利益(自我及胎儿)而伤害公众利益(社会、国家、家庭成本)，而不具有道德，此思考模式便容易流于僵化，因此，在佛教的护生原则下，缘起法则下，必须避免僵化而单一思考的因果观，导致人们遭受更多的苦难[[9]]。

　　相对于注重最后利益结果的目的论，义务论断定道德与否的标准是就行为的内部特质，而不单单以行为的结果来判定一行为的道德与否。义务论者认为一个人所作的行为应具有普遍性，而能使一般人都能够照著做。义务论兼顾道德的尊严，要求不可以为任何目的而守义务，却应该为义务而义务。严格的义务论者甚至主张，有时候行为结果可以完全不予考虑；不道德的行为即使带来很大的好处，仍是不道德的。此主张之极端形式表现于一拉丁谚语中─Fiat iustitia pereat mundus?〈即使地球将毁灭，也应坚持正义）[[10]]。以此观之，以生命价值来说，似乎基因异常的生命也应该被保存，因为他具有人的内在价值，但是，义务论并非反对堕胎。义务论的前提是当此做法加诸在你身上而你能同意时才可加诸在其他人身上。因此，当我设想若我是此基因不良的胎儿，在知道自己未来生活艰困、遭受多种痛苦，而社会环境却无法给予救助，乃至于会受到各种歧视，及会对自己家人造成负担伤害的处境下，我愿意被流掉。在此情况下，义务论者有道德上的责任去防止痛苦的产生，即使防止的唯一办法是堕胎的结果，它依然是道德的，

　　但我们却无法确知在我们设想我们愿意的前提下，胎儿是否有不愿意的可能性。因为生命的表现、生命的意志无法如此单纯化。以护生的的多面性原则考量下，此原则也有所弊端。

　　此外，基因筛检下，也有可能导致种种危机，在基因技术逐渐发达的情况下，是不是有一天有可能可以自己筛检子女的基因，成为“完美婴儿”[[11]]，可以说，几乎每对父母都希望自己的子女不但无异常基因，甚至更好更美。在此情况下，高科技或许有一天可以达到这种要求，只要父母有足够的金钱。但随之而来的问题却很多，例如，由高科技基因改造下的完美人类和正常生育下的普通甚至有缺陷的人类所造成的物种歧视、社会资源可能由完美人类掌控而造成社会贫富差距更大，陷入极端优生学的迷思，此外，更忽略了生命最根本的价值，而产生将人物化的危机。

　　三、从佛教伦理省思生命意义

　　从宗教界观点观之，受精卵生的那一瞬间，已经是新生命诞生的始点，以基督宗教来论，当精卵结合，上帝及同时在此生命中赋予灵魂和肉体，其生命来自上帝创造而具有其神圣性，为天主肖像，《圣经?传道书》第3章11节：“上帝造万物，各按其时成为美好。又将永生安置在世人心理。然而上帝从始至终的作为，人不能参透”，以此观之，即使是有缺陷的基因，其中仍有上帝创造之奥秘，若任意扼杀，则有人试图僭越上帝权炳之危机，此外，上帝认为创造是好的，以基因不良之原因扼杀也违反上帝创造之美意。

　　从佛教观点看之，胎儿生命起于“羯罗蓝”(kalala)位，亦即是在精卵结合的那一刹那。佛教认为，一般人死后会进入中阴状态，处于这种状态的中阴身在七七四十九天之内要找到来生的投生处。处于死亡和再生状态之间的中阴身，虽然没有了生前的血肉躯体，但仍是一种微细的物质存在，并像生前一样具有神识、情感和认知能力。中阴身在投胎之前，会见到自己来世的生父生母。因为宿世业力的牵引，中阴身入住生母的受精卵，从而住胎转生。在母体子宫中，由于神识对色身的执取，胎儿各脏器和四肢渐渐发育成形，并在出生以后继续成长。在出生前后，胎儿始终都具备常人所有的神识、情感和认知能力[[12]]。

　　在《佛说入胎经》中及谈到怀胎时的情况，描写众生入胎时的情况，如何进入子宫，体验到什么，如何出生。根据《佛说入胎经》的说法，精子进入卵子时(众生进入子宫)，新生命就此开始。圣严法师则认为虽然生命刚开始时好像是偶然的，但小孩却是因为业力相近而由特定的父母生出。由于这个业力的关连，母亲有责任来孕育并让这个众生出生。因此，不管受孕的情况如何，不管想不想要小孩，母亲都与这个新生命的业力相关。以此观之，显然母亲应该让小孩出世，并且照顾他。

　　而基于优生保健或其他考量下对不良基因的淘汰，佛教基本上也是反对的，因为，对佛教来说，婴儿是有前世的众生，因为业力、爱染、无明，等生命本身的我爱因素，促使了生命一次又一次的受生，入胎之众生见到有缘父母的交合，产生交合贪欲，当父母交合至“贪爱俱极”，精卵相合，入胎之识已住于“相生相续”，心识已入于其中[[13]]。

　　基于护生之考量，对于基因筛选下所产生的堕胎，佛教基本上是采反对立场，即使是身体有所缺陷之众生，基于众生平等，众生皆有其自体爱，及生命价值等考虑也不应该奉行，每个生命都不容他者将自己当成非自愿性的牺牲工具，来达成他者的效益，两权相害取其轻的原则也可能会造成一种集体、社会暴力，而放在生命筛选的议题下，则产生生命残杀的暴力，也是佛教徒所无法接受的杀生之过。

　　四、从台湾法律及新闻事件看残障生命的处境

　　对于因不良基因而堕胎的议题，在学术、伦理、宗教等方面各有其争议。胚胎是否已算是个人，因总总现实因素，父母是否权力结束胎儿生命？

　　以台湾目前法律观之，民国88年12月22日修正，优生保健法 第三章 人工流产及结扎手术：

　　第9条：

　　怀孕妇女经诊断或证明有左列情事之一者，得依其自愿，施行人工流产：

　　一 本人或其配偶患有碍优生之遗传性、传染性疾病或精神疾病者。

　　二 本人或其配偶之四亲等以内之血亲患有碍优生之遗传性疾病者。

　　三 有医学上理由，足以认定怀孕或分娩有招致生命危险或危害身体或精神健康者。

　　四 有医学上理由，足以认定胎儿有畸型发育之虞者。

　　第11条：

　　医师发现患有碍优生之遗传性、传染性疾病或精神疾病者，应将实情告知患者或其法定代理人，并劝其接受治疗。但对无法治愈者，认为有施行结扎手术之必要时，应劝其施行结扎手术。怀孕妇女施行产前检查，医师如发现有胎儿不正常者，应将实情告知本人或其配偶，认为有施行人工流产之必要时，应劝其施行人工流产[[14]]。如此观之，台湾法律，基于“优生考量”而选择堕胎是受到法律保护而无犯罪之虑。

　　事实上，从台湾新闻事件来看，并不乏有残障家庭因经济、压力等困境，无法承受生命苦境而选择结束生命，在2007年06月05日的中华日报，有一名麻豆镇51岁男子自杀。死者是公所列管的三级残障低收入户，家中还有重度智障的妻子及目前就读国三及国一的两名轻度智障的儿子，全家生活几乎都靠政府津贴度日，生活非常困苦，疑似因身体、经济等压力自杀。

　　根据人力银行调查，台湾台湾有56%的企业不用身心障碍人士，近 20%百人以上单位则是宁可被罚钱也不用身障者；身心障碍者对当局照顾弱势的政策打了一个不及格的分数，只有57分，在这样的歧视环境下，高达6成的受访者表示很想自杀！根据调查显示，身心障碍者失业率比一般人高出3倍，薪资更比一般人低1万6千元，但是近几年大环境不景气，身心障碍者被迫出来协助负担家计的比重增加6个百分点，只是身心障碍者的劳动机会只有3成，这个族群的失业率从89年的5%快速恶化到90年的14.16%。而依目前台湾的失业比率观之，此情形恐有恶化之可能性。

　　大环境对身心障碍者的确不友善，6成3的受访者表示，在求职过程中遭到歧视跟不公平的对待，而所谓的歧视，一半左右的受访者表示，就是连面试的机会都没有。这些弱势中的弱势包括“心智障碍”、“脑性麻痹”跟“自闭症”患者，企业雇用的意愿更加不高。

　　至于那些终于可以拥有一份工作的身心障碍者，也有2成2表示，曾经在职场中被不公平对待，近4成受访者表示难升迁、3成表示调薪难、还有2成遭到言语讥笑或羞辱、1成6则有被排挤的经验[[15]]。

　　智障者家长总会副秘书长孙一信指出，以目前高度竞争社会，家长从孩子身上却感受不到成长的喜悦，对孩子的期待减少，看不到未来，又需承担二十四小时照顾的重责大任，加上社会资源正在急遽缩减，社会福利机关提供的喘息和临时托育时数都减少，家庭陷入自生自灭境地。根据统计目前成年的残障者被安置在社会福利机构的仅有10％，证明仍是由家庭在承担绝大部分的责任。王育敏说，很多父母在照顾孩子之外，还承受极大压力，主要来自对孩子状况无法接受，或是急切想改善目前的状况，陷在困境中出不来，才会选择以极端的手法解决，显示除资源外，社会对智障者家庭的心理支援恐仍不足[[16]]。

　　在整个台湾环境体系下，可以看出基因不良而有身体缺陷之众生，在各种环境下所受到种种不公平的待遇，家庭承受的无力。在法律中即可看出，政府对待有不良基因胎儿之态度，法律允许在此情况下进行堕胎，想以此方式进行“人道解决”，避免家庭、社会乃至于个人之后会遇到的种种困境。对于那些生下之胎儿，对于所能提供的社会福利，所能给予的社会支援却显得无力。

　　四、护生原则下众生之困境

　　对生命的议题，各团体基于其立场，各有其论述，而佛教基于护生、慈悲及体认众生皆有自我爱等原则，认为生命不应该被扼杀，基于众生平等之法则，基因筛选下的残缺生命也不该以此被淘汰。

　　然而，在现代社会的种种现象，我们却必须承认，并不是每个生命的到来都是受到祝福的。而母体中被社会视为不良的残缺生命的保存也往往成为一种争议。对一个家庭来说，这样一个生命，不可讳言，必须花费更多的时间、金钱、资源及精神去照顾。而并非所有的家庭都有能力去负荷这样的重担。也许基于护生的立场所留下的生命，可能会造成对整个家庭的残害，在经济、心力等无法维持下，所产生的悲剧时有耳闻。

　　或许有人会说，可以把孩子交给社会福利机构或让其他有能力的家庭去扶养照顾，但这样的孩子我们必须去考量是否有家庭愿意去扶养，至少在台湾的认养相较于其他国家对残障孩童的认养，数量少的可怜。而社会福利机构在台湾的制度下是否有足够的资源提供，也值得思虑。此外，在台湾社会对此生命之态度、台湾的社会福利的健全制度，也往往父母不可避免的必须放弃这个生命。当我们在谈护生之余，不可避免的必须考量整个社会国家所能给予我们的，自然，我们不能在高谈护生下，对基于护生原则而留下此生命的众生苦难视而不见。以此观之，目的论的学者似乎看到在整个生命所会发生的种种困境，虽然它所采取的立场是扼杀。

　　但以此方式所扼杀的生命，在义务论中，似乎又让人发现对个体生命价值的不重视。我们必须承认生命的价值不再于他所赋予的权力、财富、才华、能力、地位等，也不在他生命的完整、欠缺、肢体的有无、健康的好坏，而是生命本身就具有其价值。基于生命的考量，似乎义务论学者的论述更为完善。

　　然而，义务论者并不排除基于同理心的原则下，若在此情况下，我愿意被扼杀的情况下进行人流。但这也产生一种争议，没人可以得知此生命是否愿意被扼杀，在他一出生就必须痛苦活著的前提下，即使是他的母亲也无法得知，而人是否可以决定另一个生命的存活，也值得考量。

　　佛教基于护生等原则而认为此生命不应该被轻易扼杀，然在此生命诞生，家庭所面临的总总现实困境，乃至于此生命自己，却无法提供有效的解决。自然，我们必须承认有些家庭会自己找到出路，但我们也无法否认，有些家庭最后往往产生彼此毁灭的悲剧。以此观之，是否护生原则下的保存生命，对因扼杀生命下而被定的杀生恶行，对众生而言太过苛刻？

　　自然，对于一个有缺陷基因的胎儿，其缺陷程度为何？对家庭乃至于对此胎儿自己所能负荷的程度为何？在怎样的程度下可以进行堕胎，这些往往难以估计，而基于胎儿自己，往往我们也无法确知在知道自己有缺陷基因下的生存意志。然而，在整个社会环境下对此生命的不公平，社会福利建构下的不健全下，在现实社会中不可避免的辛酸和痛苦，乃至于可能会造成父母生存危机的前提下，父母对此生命难以避免的无奈选择，这些也并非这些非当事人可任意苛责。在“不可杀生”的前提下，不得已选择扼杀此生命下的众生，是否是完全无法转圜的余地，或许也是佛教在不断探讨的问题。

　　结论

　　基因是生命的基础，基因筛检的前提下是以“身体健康、智能正常的胎儿为目标”，进行人工流产或其他选择，对于其所发生的“异常”并没有积极的治疗措施，以此观之，对于异常基因，整个社会对其生命的关注及救护仍显缺乏。

　　而对于异常基因下的胎儿，是否决定保留其生命，也往往造成许多伦理上的争议。目的论、义务论及各宗教基于其立场自有其论述及弊端。佛教基于教理及护生原则认为生命不该扼杀，而保留生命下的原生家庭随之而来的种种困境与难关却无有效解决之路。

　　自然，生命的价值让我们必须对其生命之扼杀、保留作种种考量，但生命不只是看到未成形的生命，也必须注意已成形之众生，因此，一昧针对众生，要求“戒杀”而不理会也看不到众生背后的苦，也是不可取的态度，但也不能因此就轻易开放扼杀生命的杀性。在要求保全生命的原则下，试图争取社会提供那些家庭的福利、救助，或许是个可行的方法，歧视、社会资源的不足、福利制度的不健全，往往可能是导致不良基因遭到扼杀的原因之一，当社会福利健全，社会愿意提供足够的支援给予父母救助，或许会提高父母保留那些未成形的生命。

　　当父母面对此残缺生命时而选择堕胎时，必须去看父母选择“杀生”的背后因缘，在可以改善或解决的前提下，给予救援。当危害到父母生命下而必须选择“杀生”，且在无法转圜的余地下，也不必太过苛责。

　　在大前提：不杀生的原则下，佛教保留生命所应该被尊重的基本权力，但是“不杀生”却不该是不可转圜，不可打折的硬式教条，在缘起的法则下，基于护生(包含未成形的生命及父母自己)，作出相对最好的选择。

　　参考资料：

　　书目：

　　王宗曦，〈从产前检查谈传染病防治〉，健康世界206期，2003

　　潘小慧，〈基因圣战与生命伦理─阅读《基因圣战─摆脱遗传的宿命》一书的省思〉，哲学与文化 第卅卷第一期，2003

　　谢丰舟、莫元亨，《孕妇的产前检查》，1995，台湾医界，38：12

　　吴琼君，〈强制怀孕者接受胎儿基因筛检是否合乎道德〉

　　孙效智，〈道德论证问题在基本伦理学上—目的论与义务论之争〉，哲学与文化，1995

　　蒋欣欣、喻永生、余玉眉，〈剖析产前遗传检测之咨询与伦理议题〉，中华心理卫生期刊第十八卷 第一期，2005

　　释昭慧《佛教规范伦理学》，台北：法界出版社，2003

　　温明丽，〈从基因伦理孕育的教育观重见台湾社会价值〉，台北：台湾教育627期，2004

　　线上查阅：

　　释恒强，〈关爱生命 -- 佛教反对堕胎的现代意义〉，中国佛教文化信息中心，2006，http://big5.jiexieyin.org/show.aspx?id=2158&cid=117

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　　新竹市身心障碍者保护委员会戚启礼委员服务网，http://www.cc.nctu.edu.tw/~hcsci/protect/inf/31202.htm

　　[1] 潘小慧，〈基因圣战与生命伦理─阅读《基因圣战─摆脱遗传的宿命》一书的省思〉，(哲学与文化 第卅卷第一期，2003)，p93

　　[2]维基百科，http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E5%9F%BA%E5%9B%A0&variant=zh-tw，2007年07月14日线上查阅

　　[3] 温明丽，〈从基因伦理孕育的教育观重见台湾社会价值〉，(台北：台湾教育627期，2004)，p15

　　[4]潘小慧，〈基因圣战与生命伦理─阅读《基因圣战─摆脱遗传的宿命》一书的省思〉(台北：天下文化，1994)，p95

　　[5] 王宗曦，〈从产前检查谈传染病防治〉，(健康世界206期，2003)，p90

　　[6]谢丰舟、莫元亨，《孕妇的产前检查》，(台湾医界，38：12，1995)，p30-32

　　[7] 蒋欣欣、喻永生、余玉眉，〈剖析产前遗传检测之咨询与伦理议题〉，(中华心理卫生期刊第十八卷 第一期，2005)，p69

　　[8] 吴琼君，〈强制怀孕者接受胎儿基因筛检是否合乎道德〉

　　[9] 释昭慧《佛教规范伦理学》，台北：法界出版社，2003，p69

　　[10]孙效智，〈道德论证问题在基本伦理学上—目的论与义务论之争〉，哲学与文化，1995，p317-331

　　[11]潘小慧，〈基因圣战与生命伦理─阅读《基因圣战─摆脱遗传的宿命》一书的省思〉，p99-100

　　[12]释恒强，〈关爱生命 -- 佛教反对堕胎的现代意义〉，中国佛教文化信息中心，2006，http://big5.jiexieyin.org/show.aspx?id=2158&cid=117，2007年07月14日线上查阅

　　[13]释昭慧《佛教规范伦理学》，台北：法界出版社，2003，p248-255

　　[14]全国法规资料库，http://law.moj.gov.tw/Scripts/Query4B.asp?Lcode=C0000001&LCC=2&LCNO=288，2007年07月14日线上查阅

　　[15] 新竹市身心障碍者保护委员会戚启礼委员服务网，http://www.cc.nctu.edu.tw/~hcsci/protect/inf/31202.htm，2007年07月14日线上查阅

　　[16] 星岛环球网，http://www.singtaonet.com:82/society/soci_sp/t20060215_140692.html，2007年07月14日线上查阅