印顺著：中国禅宗史（三）
2014/9/3 热度：719
法聪的“得自于心，荡然无累”，《宗镜录》卷九九也有叙录(大正48·950下)。法聪是大明的再传，学习与融相近。而死后“施诸鸟兽”，也与后来的法持、智威相同。法融与智严时代有关的师资相承列表如下页：
如上的述，牛头山中心的般若南宗，与楞伽南宗有过多次的接触：慧布与慧可，智岩与僧璨，善伏与道信。楞伽系到道信而融合了(文殊)般若，江东般若系也一再与达达摩下的禅师有接触。自称南宗的两大系统，在长期的发展中，无疑地会逐渐融合起来。
牛头山的禅法，有南宗──般若的悠久传统；禅师们有显著的区域色彩。面对东山法门的兴盛，而有牛头六祖说，道信印证法融的传说。虽没有古代的明文可证，但了解当时佛教的情势，牛头禅形成的真实意义，就会充分地理解出来。弘忍在凭茂山，“法门大启，根机不择”，二十四年(652—675年)的弘化，被誉为“自东夏禅匠传化，乃莫之过”(《传法宝纪》)，形成当时的禅学中心，“自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明生迹，相承五光”(荆州玉泉寺大通禅师碑铭)。一代一人的付嘱说，“相承五光”，在弘忍晚年，成为定论；这是东山门下所同说的。弘忍入灭，弟子们分化各方。690年(天授元年)，神秀在玉泉度门兰开法。长安元年(701年)应召入京，被尊为“两京法主，三帝门师”。景龙二年(708年)，玄赜又奉召入京。从690年到720年间，以神秀为中心，禅法盛行中原，东山法门为朝野公认禅法正宗的时代(还没有进入南北抗争阶段)。在这一时代，牛头山法持卒于长安二年(702年)。智威卒于开元十年(712年)，慧忠也在山(约706年入牛头)十多年了。二百多年来成为(南朝)佛教中心的江东，面对东山宗的盛行中原，形成正统，是不能无动于衷的。于是推牛头法融为初祖，网罗前辈的著名禅匠，成立牛头五祖说，约在智威晚年，慧忠已在山的时代(715年)。智威晚年，这一传说──五代说已经形成，所以智威对玄素说：“东南正法，待汝兴行！命于别位，开导不学。”智威传慧忠，慧忠是当然的牛头六祖了。牛头六代，也是一代一人的付嘱说，是模仿东山法门的(否则，何必将传承不明的禅师，列成五代、六代呢)。牛头六代说的成立，是对抗东山法门(弘忍门下)的；是江东(南朝)正统，与北方正宗对立的。不过，东山法门是全国性的，牛头山是地方性的。时代已进入大统一，有显著区域色彩的对立，是不能长久维持的。
牛头宗以法融为初祖，可以看作“东夏之达摩”。但在禅法重传承、重印证的要求下，达摩禅盛行，几乎非达摩禅就不足以弘通的情况下，牛头山产生了道信印证法融的传说，如李华(约760年撰)《润州鹤林寺故径山大师碑铭》(《全唐文》卷三二O)说：
初，达摩祖师传法三世，至信大师。信大师门人达者曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同，唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由是无上觉路，分为此宗。
这应该是牛头宗方面的传说。法融“得自然智慧”，并不是从道信得悟的；道信“就而证之”是道信到牛头山来，而不是法融到黄梅去，这都是维持了牛头禅独立的尊严。既经过道信的印证，也就有了师资的意义。但这是“无上觉路，分为此宗”，是一分为二，与弘忍的东山宗分庭伉礼。相信这是牛头山传说的原始意义。
太和三年(829年)，牛头山法融建新塔，刘禹锡作记。虽还是一分为二，而多少有了变化，如《牛头山第一祖融大师新塔记》(《全唐文》卷六O六)说：
(达摩)东来中华，华人奉之为第一祖。又三传双峰信公，双峰广其道而歧之：一为东山宗，能、秀、寂，其后也，一为牛头宗，严、持、鹤、径山，其后也。
贞观中，又峰过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宣有得之者。乃东，果与(融)大师相遇。性合神契，至于无言，同跻智地，密付真印，揭立江左。
这不是一分为二，法融本来就是得道者。但“密付真印”，又多少有所传受。牛头山仰推道信，而想保持江东禅的独立性，与东山法门对立，实在是不容易的。牛头宗的传说，虽强调法融的独立性，但承认道信的传承，就显得法融的本一没有彻底下。后来曹溪门下，顺着牛头宗的传说加上几句，牛头禅就成为达摩禅系的旁支。在大一统的时代，终于为曹溪禅所消融了。
第三节 牛头法融的禅学
有关法融的作品
牛头禅仰推法融为初祖。法融的禅学，代表了牛头禅的早期形态。法融是宣讲经论，兼有著作的禅者。道宣曾“览其指要，聊一观之都融，融实斯融，斯言是矣”(大正50·605中)。道宣虽赞誉他的融通，却没有明说是什么作品。到佛窟遗则，才“集融祖师文三卷”(大正50·768下)，那已经是八世纪末了。永明延寿(904—975年)得法及弘法于台州(天台山)、明州(雪窦山)、杭州(灵隐寺、永明寺)，这是牛头宗当年的化区，所以在他的《宗镜录》、《万善同归集》等，一再引用了法融的著作与言论。参照日僧(九世经)从温州、台州、明州、越州取去的书目，注明“牛头”的，主要有《绝观论》、《信心铭》、《净名经私记》、《华严经私记》，《法华经名相》。
《绝观论》：宗密(780—841年)《圆觉经大疏钞》卷一一上说：“牛头融大师有绝观论”(续14·453)。延寿《宗镜录》卷九七引“牛头融大师绝观论”(大正48·941上—中)。《绝观论》为牛头融所作，是当时的一致传说。唐贞元二十一年(805年)，日僧来唐取回的《传教大师越州录》中，就有《绝观论》一卷。到近代，《绝观论》敦煌发现了，除北京国立图书馆本、石井光雄藏本外，伯希和所得的，就是三本，，纺号为2074、2732、2885。国立图书馆本，内题“观行法。为有缘无名上士集”。铃木大拙解说为：“观行法，无名上士集”。认为无名是神会弟子洛阳无名，推论为属于禅会系统。后来，见2732号本。末题“达摩和尚绝观论”，而此论与(斯坦因5619号)敦煌本《达摩和尚无心论》为姊妹作，因而推论为从达摩到慧能时的禅要。然《绝观论》发端说：“夫大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以言宣，今者假立二人共谈。”假立师资二人──弟子为“缘门”，老师是入理”，全书为问答体裁。在一百零七番问答后，这样说：
不知先生向来问答，名谁何法？……汝欲流通于世，寄问假名，请若收踪，故言绝观论也。
《绝观论》是论名。假设师弟二人──缘门与入理的问答，所以也有题作“入理缘门”或“缘门论”的。斯2732事情本卷首作：
入理缘门一卷 鹿是门头缘门起决，注是答语入理除疑是 名绝观论
“鹿是门头缘门起决，注是答语入理除疑”，这是缘门与入理的解说。国立图书馆本的“为有缘无名上士集”，应该是入理与缘门的又一解说。以有缘解说缘门，无名解说入理。缘门与入理，假设为师资二人，有缘与无名，也就称为上士了。漠视“有缘”二字，而以无名为洛阳无名，是不妥当的。禅者的作吕，传出而没有标明作者名字，在达摩在盛行中，有些就被加上“达摩和尚”、“达摩大师”字样。如《南天竺菩提达摩禅师观门》、《达摩大师破相论》、《达摩大师信心铭》等，这都不能据达摩字样，而推定达摩禅法的。关口真大《达摩大师之研究》，证明了《宗镜录》的融大师说，与《绝观论》中的十一个问答相合。《祖堂集》(952年)牛头法融传，也有六项问答与《绝观论》相合(99—102年)。所以《绝观论》是法融所作，是无可怀疑的。《宗镜录》卷九七引《绝观论》，而为敦煌《绝观论》所没有，那只是《绝观论》在流传中变化，有不同的本子吧了！
《信心铭》与《心铭》：《传灯录》卷三O，有《三祖僧璨大师信心铭》、《牛头山初祖法融禅师心铭》三篇(大正51·457上—458上)。《信心铭》，传说为三祖僧璨所作。《百丈广录》(百丈为749—814年)已明白说到。僧璨的事迹不明，直到《历代法宝记》与《宝林传》，都还没有说僧璨造《信心铭》。后代依百丈说，都以为是僧璨所作。《宗镜录》──延寿依当时当地的传说，“心铭”也是称为“信心铭”，而是看作法融所造的，如说：
融大师信心铭云：欲得心净，无心用功。(大正48·496中)
融大师信心铭云：惺惺了知，见网转弥。寂寂无见，音室不移。惺惺无妄，寂寂寥(《传灯录》作“明”)亮。宝印真宗(《传灯录》作“万象常真”)，森罗一相。(大正48·637上)
信心铭去：前际如空，知处悉(《传灯录》作“迷”)宗。分明照境，随照冥蒙。一心有滞，万(《传灯录》作“诸”)法不通。去来自尔，不用(《传灯录》作“胡假”)推穷。(大正48·444中)
信心铭云：纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要。(大正48·463上)
明说是“信心铭”，或“融大师信心铭”，而实是《心铭》。当然，延寿引用《信心铭》，而确是《信心铭》的，也有六则。现存的《心铭》与《信心铭》，可说是姊妹篇。思想相近，所说的问题相近，类似的句子也不少，《信心铭》要精练些。依延寿──江东所传，《信心铭》有不同的二本(即今《心铭》与《信心铭》)，但都是牛头法融作的。这可能《心铭》是初传本，《信心铭》是(后人)精治本。以《信心铭》为三祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的传说。
《宗镜录》引用了《净名经私记》(五则)，《华严经私记》(四则)，《法华名相》(一则)。牛头而讲经的，似乎只是法融，后来者都偏重于禅，所以注明“牛头”的，不是法融著作，就是学者所记而传下来的。《绝观论》、《信心铭》等，代表了牛头禅(法融)的早期思想。
牛头禅的要本思想
《绝观论》(及《无心论》)、《心铭》(及《信心铭》)所代表的牛头禅学，与达摩禅系的东山宗，原是明显相对立的。法融卒于永徽三年(652年)，比道信迟一年。达摩禅从“二入四行”的“安心”，及传说的“安心法门”，道信的“入道安心要方便”以来，一贯以“安心方便”著名。而道信从“念佛心是佛”，树立了“即心是佛”、“心净成佛”，更显出《楞伽》佛语心(后人说“佛语心为宗”)的特色。对于这，牛头禅采取了独特的立场，如《绝关论》(第一问答)说：
问曰：云何名心？云何安心？
答曰：汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣！
只此开宗明义，便显出了牛头与东山的显著对立。牛头禅独一的立场，试从《绝关论》的不同传本比较去着手。延寿《宗镜录》卷九七(大正48·941上)说：
牛头融大师绝观论：“问云：何者是心？答：六根所观，并悉是心。问：心若为？答：心寂灭。”
“问：何者为体？答：心为体。总裁：何者为宗？答：心为宗。”
“问：若为定慧双游？云：心性寂灭为定，，常解寂灭为慧。问：何者是智？云：境起解是智。何者是境？云：自身心性为境。问：何者是舒？云：照用为舒。何者为卷？云：寂灭无来去为卷。舒则弥游法界，卷则定(疑是“踪”字)迹难寻。问：何者是法界？云：过表不可得，名为法界。”
《宗镜录》所引的《绝观论》文，敦煌本是没有的，但这决非另一部论，而只是在长期流传中，有了变化而成不同的本子。如上所引的，可称之为甲本。此外，延寿就引用了意义相关的不同本子──乙本是丙本。敦煌出土或作《达摩大师绝观论》的，又是一本，可称为丁本。今此对后三本如下：(略)
这四种本子，甲为一类，乙为一类，丙与丁为一类。丙本与丁本，但明“道本”与“法用”。乙本却说为“法体”与“法用”。丙本与丁本，但明“本”与“用”，乙本却分为二类：“宗”与“本”。，“体”与“用”，而说以“心为宗”，“心为本”。甲本作“心为体”、“心为宗”、“心为本”。从“道本”、“法本”而“心本，是演变的过程。《坛经》说：”无相为体，无住为本，无念为宗“。体、宗、本──三者并举，是《坛经》的特色。甲本举三者而以一“心”来统摄，显然是参考了《坛经》，与“即心是佛”的思想相融合。从法融的思想来看，是以“道为本”的；丙本与丁本，更近于牛头旧有的思想。
“空为道本”、“无心合道”，可作为牛头禅的标帜，代表法融的禅学。“道”在中国文化中，是一最重要的术语，为各家所共用。而老庄的形而上学，更以“道”为本(体)，阐述现象界的原理，与人类应遵循的自然老规律。佛法传到中国来，译为中国文字，原是不能避免中国文字，像“道”(尽管含义不完全要合)那一类名词的。佛法而译为“道”的，有二：一、“菩提”，原义为“觉”，古译为“道”，所以称菩提场为“道场”，成菩提为“成道”，发菩提心为“发道心”，无上菩提为“无上道”等。二、末伽，这是道路的“道”，修行的方法与历程，如“入正”、“方便道”、“易行道”、“见道”(悟理阶段)、“修道”(修行阶段)，“无学道”(究竟圆成阶段)等。古代又称比丘为“道士”(那时道徒是称为“方士”的)，比丘自称为“贫道”，僧俗为“道俗”等。为了避免与老庄的“道”混淆不分，鸠摩罗什已译菩提为“觉”，但也有顺古而译为“道”的(菩提流支、真谛等，译语才更严格)。在大乘法法性空、法法本净的胜义中，菩提(道)也被形容为寂灭，不二，不生不灭，与老庄的“道”列接近些。所以在中国佛法中，“大道”、“至道”、“入道”──这一类名词，始终流传着，特别是江东、清谈玄学盛行的地方。
佛法到魏晋而盛行，主要为法法本性空寂的大乘般若学。般若空义的阐扬，是与“以无为道本”的玄学相互呼应的。慧远及罗什门下(如僧肇“物不迁论”等)，每引用老庄以文明佛法，有利于佛法的阐明，但也种下了佛道混淆的种子。般若是观慧的实践，是从自身的现实出发，离执而悟入空性的，成菩萨行以趣入佛道的。空，从“因缘所生法”，极无自性去解入。缘有(幻有)即性空，也可说即事而真，但没有说以性空为本源，从性空而生万有的。这与“何晏王弼等，祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本”(《晋书·王衍传》)；从无而生成万化，从万化本源的“道”(无)去阐明一切──形而上的玄学，是并不相同的。传为僧肇所作《涅槃无名论》，不从修证契入的立场，说明涅槃的有余与无余，而从涅槃自身去说明有余与无余，多少有了形而上学的倾向。在南朝佛教发展中，玄学或多或少地影响佛教，特别是在家佛学者。三论宗还大致保持了“佛法以因缘为大宗”的立场；天台宗的“姓具说”，多一层从上而下的玄学色彩。上面的陈述，只是想说明一点：《绝观论》以“大道冲虚幽寂”开端，立“虚空为道本”，牛头禅与南朝玄学的关系，是异常密切的。
“虚空为道本”──玄学化的牛头禅的形成，也是多种因缘所成的：一、义学盛行的南朝，即使受到玄学的多少影响，而总还能保持佛法的特质。从陈亡(589年)到贞观十七年(643年)，法融成立禅室，义学的渐衰，已有半个世纪了。义学不明、佛法容易与世间学说相混杂。二、南朝佛教有反“唯心”的传统、如真谛在岭南译出大量的唯心论书，却不能在南朝流通，如《续僧传》卷一“拘那罗陀传”(大正50·430中)说：
杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：岭表所译众部，多明无尘唯识，言乘治术，有蔽国风。不录诸华，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陈世。
贬抑“无尘唯识”的杨都硕望，是当时的显学三论宗。般若三论是心境(尘)平等，一切如幻，一切性空，与有心无增说不同(嘉祥作《百论疏》，才会通无尘唯识)。天台宗教人“观心”，但在教学上，是“一色一香，无非中道”的心色平等论。达摩禅系以“安心”为方便，说“即心是佛”。法融立“虚空为道”，“不须立心，亦不强安”的禅门，明显地延续了南方唯心的传统。三、《续僧传》卷二O(附编)“法融传”(大下50·603下—604中)说：
年十九，翰林文典，探索将尽。
丹阳牛头山佛窟寺，有七藏经书：一、佛经，二、道书，三、佛经史，；四、俗经史，五、医方图符。……内外寻阅，不谢昏晓，因循八年，抄略粗毕。
法融遍读内外典籍，是一位精研般若而又博涉“道书”的学者。多读道书，也就不觉地深受其影响了！
“虚空为道本”：这里的“虚空”，是(性)空，空性、空寂、寂灭的别名，如经说：“如来法身毕竟寂寞犹如虚空”。“道”，原是玄学的主题，是不落于言、心思的。凡言说所及的，心思所及的一切相对(佛法中称为“二”)法，都不等于道，道是超越一切而不可思议的。玄学说道“以无为本”，在佛法，应该说：“虚空为道本”。法融引玄学的“道”于佛法中，以道为佛法根本，契悟觉证的内容。法融从道来看一切，从众生来说，如《宗镜录》卷九(大正48·463中)说：
牛头初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故。
道是离一切限量，离一切分别的。所以不能说为一人所得，为大家所分得。不能说各得一分，也不能说各得全体。从众生成佛说，不是新熏的，也不是本有的，因为这些都是限量分别边事。道本(本体、本原)只是空寂，是不二。(《宗镜录》引文，出《绝观论》一六·一七问答)。从道来说无情，那就是“无情有佛性”，“无情成佛”了，如《净名经私记》(大正48·552中)说：
体记虚空，同于法界、畜生、蚊子、表情、无情，皆是佛子。
《绝观论》说：
三三“于是缘门复起问曰：道者独在于形器(一本作“灵”)之中耶？亦在草木之中耶？入理曰：道无所不遍也。”
三四“问曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木无罪？答曰：夫言罪不罪者，皆是就情约事，非正道也。但为罪人不达者，妄立我身，煞即有心。心结于业，即云罪也。草木无情，本来合道，理无我故，煞者不计，即不论罪与非罪。凡夫无我合道者，视形如草木，被斫召(应缺一)林。故文殊执剑于瞿昙，鸯掘持刀于释氏，此皆合道，同证无生，了知幻化虚妄，故即不论罪与非罪。”
三五“问曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰：非独记人，草木亦记。经云：于一微尘具合一切法。(又云：一切法)皆如也，一切众生亦如也。如，无二无差别也。”
“道无所不遍”，道是没有有情、无情差别的，也没有有罪与无罪的差别。约凡夫情事，所以说有罪业，有生死。这里面，有不少语病：如凡夫不合道，而草木却受记，这未免人反而不如草木了。“道遍无情”、“无情成佛”是牛头禅的特色，这正是酝酿成熟于南朝学统中的问题。三论宗嘉祥吉藏(548—622年)撰《大乘玄论》，在卷三“佛性”章中(大正45·410中—下)说：
理外既无众生，亦无佛性。……不但众生有佛性，草木亦有佛性；此是对理外无佛性，以辨理内有佛性也。……若众生成佛时，一切草木亦得成佛，故经云：一世法皆如也。
吉藏的同门均正，撰《四论玄义》，在卷八中，明理内草木有佛性，也与吉藏所说相合。问者说：“众生无佛性，草木有佛性，昔来未曾闻”，这大概是兴皇朗以来的新说。天台智顗，没有明文。但湛然(711—782年)《止观畏行传宏决》(卷一之二)，依智顗“一色一香，无非中道”，而约十义明无情有佛性(这一思想，后为为中国佛教──台、贤、禅、密所通用)。这可见牛头禅的“无情有性”、“无情成佛”、(“无情说法”)，是继承三论与天台的成说，为“大道不二”的结论。然在曹溪门下，是不赞同这一见解的，如慧能弟子神会，答牛头山袁禅师问(《神会集》139)说：
岂将青青翠竹同功行法身，郁郁黄花等般若之智？若言青竹黄花同法身般若，如来于何经中为青竹黄花授菩提记？若将青竹黄花同法身若者，此即是外道说。何以故？为涅槃经云，无佛性者，所谓(原作“为”)无情物是。
南岳门下道一(俗称马祖)弟子慧海(大正51·247下)说：
黄花若是般若，般若即同无情！翠竹若是法身，法身即同草木！如入吃笋，应总吃法身也。如此之言，宁堪齿录！
道一大弟子百丈听说，见于《古尊宿语录》卷一(续118·86)，如说：
无情有佛性，只是无其情系，故名无情，不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情，将为有佛性。若言有者，何故经中不见(草木)受记而成佛者！
“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，是(源出三论宗)牛头禅的成语。传说僧肇说(《祖堂集》一五归宗章)、道生说(《祖庭事苑》卷五)，都不过远推古人而已。牛头禅的这一见地，为曹溪下的祖会、怀海、慧海所反对。唯一例外的，是传说为慧能弟子的志阳慧忠(约676—775年)。《传灯录》卷二八载“南阳慧忠国师语”，主张“无情有佛性”，“无情说法”(大正51·438上)。慧忠是“越州诸暨人”(今浙江诸暨县)，也许深受江东佛法的熏陶而不自觉吧！后来拈起“无情说法”公案而悟入的洞山良价，也是浙江会稽人。区域文化的熏染，确是很有关系的。东山宗说“佛语心为宗”、“即心是佛”，是从有情自身出发，以心性为本，立场是人生论的。牛头宗说“道本”，泛从一切本源说，是宇宙论的。东山与牛头的对立，在这些上极为明白。
道本虚空，是不可以言诠，不可以心思的。这样的大道，是怎样才能悟入呢？宗密称之为“泯绝无寄”；体道的法要，是“本无事而忘情”。如《师资承袭图》(续110·436)说：
牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有，相违相顺，故生爱恶等情，情生则诸苦所系。梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心；乃至设有一法守于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧已忘情。情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也。
《禅源诸诠集都序》卷上之一(大正48·402下)、《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·279)，都有牛头宗意，可以参考。宗密说：“融禅师者，道性高简，神慧聪利。先因多年穷究般若之教，已悟诸法本空，迷情妄执。”这是很正确的！世间出世间法，一切都如幻如梦，本性空寂，是《般若经》所说的。本来空寂，迷执了就有这有那，这如幻、梦、镜像一样(《般若经》有十喻)。如《净名经私记》说：“如人夜梦种种所见，比至觉时，总无一物。今亦尔，虚妄梦中言有万法，若悟其性，毕竟无一物可得。”(大正48·564下)这样的本来无一物，要怎样才能可得。“(大正48·564下)这样的本来无一物，要怎样才能与道契合呢！宗密说：牛头宗以“丧我忘情”为修。法融是以“无心用功”的方便，也就是“无心合道”的，如《宗镜录》卷四五(大正48·681中)证券交易：
融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无心中说无心。人说(“说”应是衍字)有心，说人无心，从有心中说无心。有心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像破身心。众生着镜像，说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空。假名皆竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地出，直(一作“但”)是空心性，照世间如日。
这是“无心”的好解说。这一解，是依《智度论》以“易解空”喻“难解空”而来的。无心而达一切法本无，就是合道，所以《绝观论》说：“无心即无物，无物即天真，天真即大道”(第五问答)。“道”(菩提)，“担是空心性，照世间如日”，如日照晴空一般；毕竟空寂中，无微不显，所以《心铭》说：“一切莫顾，安心无处，无处安心，虚明自露。”
一切法差别相，只是心有所得。不但世间法，就是出世法，如有一毫相可得，存法作解，还是生死业“(大正48·564下)。所以初学者坐禅摄心、修观，从“道”来说，都是的所得的，不能与道相契合的。《心铭》就这样地标义(无智无得，无修无证)说：
心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏炼？
假使要“合道”，那就是“无心”，可说是无方法的方法。如说：
分明照境，随照冥蒙(观不得)。……将心守静，犹未离病(摄心不得)。……菩提(道)本有，不须用求。烦恼本无，不须用除(不作求，不用除)。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守。
“绝观忘守”，才能合道，所以入道要门是：一切莫顾，安心无处；无处安心，虚明自露。
欲得净心，无心用功。纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要。
“但是法空心，照世间如日”，是悟证的境地。古人作方便的说明，就是：“以无心之妙慧，契无相之虚宗。”“般若无知，实相无相。”“定慧不二”，“般若方便不二”。《心铭》以为：“在灵知”、“妙智”中，“慧日寂寂，定光明明，照无相苑，朗涅槃城”。“惺惺无妄，寂寂明亮，万象常真，森罗一相”。“森罗一相”，就是《绝观论》的“森罗为法用”。这是在无二寂灭中，契入不思议无碍境界。《心铭》只是说：“三世诸佛，皆乘此宗。此宗毫末，少界含容。”《信心铭》对此说得更明显些：
十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念万年。无在不在，十方目前。极小同大，忘绝境界，极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕。
无住、无著、无欲、无所执、无所得、无分别，这此都是佛法所常说的(小乘经也不例外)。佛法说因修得证：第一义不可安立，无修无证，无圣无凡，而世俗谛──缘起如幻(唯心者依心安立)中，一切都是成立的。所以佛法方便，是“不依世俗谛，不得第一义”；“第一义皆因言说”：依言说得无言说，依分别入无分别，由观慧而达境智并冥，由心境而达不能(心)不所(境)。这样，才能理会“闻思修”在佛法中的必要意义。牛头禅 的“无心合道”、“无心用功”，是从道体来说的。以为道是超越于心物，非心境相对所能契合的。不能发现分别观察的必要意义，不能以分别观察为善巧方便，但见心识分别的执障，于是“无心合道”、“无心用功”──发展出一种无方便的方便。其实，这是受了庄子的影响。庄子说：玄珠(喻道体)，知识与能力所不能得，却为罔象所得。玄学化的牛头禅，以“丧我忘情为修”。由此而来的，如《绝观论》(第四五问答)说：
高卧放任，不作一个物，名为行道；不见一个物，名为见道；不知一个物，名为修道；不行一个物，名为行道。
发展所成的，南岳、青原下的中国禅宗，与印度禅是不同的。印度禅，即使是达摩禅，还是以“安心”为方便，定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗──中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是“东夏之达摩”──法融。
第四章 东山法门之弘布
作者：印顺 著
第一节 东山宗分头弘布
双峰山道信所制的“入道安心要方便”，是戒与禅合一，《楞伽》与《般若》合一，念佛与成佛合一。弘忍继承道信而光大了法门，被称为“东山法门”。学者的根机不一，所以到了弘忍弟子手里，东山法门分化为不同的宗派。从各宗不同的禅风，理解其内在的关联与演变，才能正确窥见“东山法门”的禅海汪洋。东山门下众多，能形成宗派而现在可以考见的，有慧能的南宗、神秀的北宗、智诜下的净众宗、传承不明的宣什宗──四宗。
慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒
被后世推为正统的慧能，当然是东山门下重要的一流。生说慧能与同门老安的关系：慧能生前，多少为岭南僻远的环境所限，在中原一带，还不能引起太大的影响。慧能同门中，有被称为“老安”的，倒不失为慧能的平生知己。如《宋僧传》卷一八“慧安传”(大正50·823中—下)、《传灯录》卷四(大正51·231下)，宋儋撰《嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭》(《全唐文》卷三九六)，虽所说小有出入，而确是同一人，《楞伽师资记》也是称为“会善寺道安”的。道安(或“慧安”)生于开皇元年(518年)，年寿极长，约近一百三十岁。依《宋僧传》说：“贞观中至蕲州礼忍大师”。但贞观年间是道信时代，作弘忍的弟子，是不能早于永徽二年(651年)的。那时道安已七十多岁，是名副其实的“老安”了。麟德元年(664年)游终南山；永淳二年(683年)到滑台，住在敕造的招提寺。久视元年(700年)，老安与神秀，同应则天帝的征召入京。碑铭说：“禅师顺退避位，推美于玉泉大通也。”老安辞退也来，住在嵩山的会善于寺。神秀去世(706年)，老安曾去玉泉寺。那年九月，又应不宗的礼请入京，受皇家供养三年。景龙三年(709年，碑作“二年”)，在会善寺去世。
老安比慧能长五十七岁，但彼此却有特殊的关切。1.慧能弟子(南岳)怀让，起初与坦然到嵩山参礼老安。《宋僧传》卷九说：“安启发之，因入曹溪觐能公。”(大正50·761上)《传灯录》卷四说：“(坦)然言下知归，更不他适。(怀)让机缘不逗，辞往曹溪。”(大正51·231下)坏让的参礼曹溪，是受到老安的启发与指导的。2.据《嵩山(会善寺)故大德净藏禅师身塔铭》说：净藏在慧安门下十几年。慧安示寂时，教净藏到韶阳从慧能问道(《全唐文》卷九九七)。上面二则，是老安介绍弟子去从慧能修学。3.老安对但然与怀让的开示，如《传灯录》卷四(大正51·231下)说：
问曰：如何是祖师西来意？师(老安)曰：何不问自己意？曰：如何是自己意？师曰：当观密作用。曰：如何是密作用？师以目开合示之。
老安以“目开合”为密作用，下是曹溪门下所传的“性在作用”。在这一传说中，发现了老安与慧能间的共同。4.保唐无住禅师，起初从老安的在俗弟子陈楚章受法。据《历代法宝记》，陈楚章与六祖弟子──到次山明和上，太原府自在和上，洛阳神会和上，都是“说顿教法”(大正51·186上)，没有什么不同。5.作《大乘开心显性顿悟真宗论》的李慧光(法名大照)说：“前事安阇黎，后事会和尚，皆已亲承口诀，密授教旨。”(大正85·1278上)老安与神会的顿悟，也没有说到不同。上面三则，是老安门下与慧能门下的契合。6.《召曹溪慧能入京御札》(《全唐文》卷十七)说：
朕请安秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法。
《道安禅师碑》说：道安“避位”，推美神秀而辞退出来。神秀死后，道安却又应召入京，受国家供养。道安不只是谦让，又推举慧能。也许与神秀的见地不合，举慧能以自代吧！神秀的推举慧能，大抵是随缘附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都没有什么往来。而老安却推举慧能，介绍弟子，同属于顿法，关系是非常的亲切。
再论慧能的传禅方便：代表慧能禅的，有《坛经》一卷。《坛经》是否为慧能所说，近代学者有不同有意见。据我的论证(如下第六章说)，《坛经》的主体部分，也就是《坛经》之所以被称为《坛经》的大梵寺说法部分，主要为慧能所说的。大梵寺说法，不是弟子间的应机问答，而是“开法”(或称“开缘”)的记录。“开法”是公开的，不择根机的传授。东山门下的开法传禅，都继承道信的遗风──戒禅合一。《坛经》的这一部分正是这样，如(大正48·337上)说：
慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授(原作受)无相戒。……门人法海集记，流行后代。……说此坛经。
大梵寺说法，是说摩诃般若波罗蜜法与授无相戒合一的。这一部分，现有的各种《坛经》本子在次第上、文句上，虽有些出入，然分析其组成部分，是大致相同的。依《坛经》敦煌本的次第，主要为：
善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法。
善知识！我此法门，以定慧为本。
善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。
善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛。
今既归依自三身佛已，与善知识发四弘大愿。
既发四弘拆愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。
今既忏悔已，与善知识受无相三归依戒。
今既自归依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法。
“无相戒”部分，内容为“见自性佛”、“自性度众生”等，“自性忏”、“归依自性三宝”，一一从众生自性去开示，所以名为“无相戒”。别本还有传“五分法身香”，这都显然为菩萨戒，与自性般若融合了的戒法。
禅法部分：方法是“定慧为本”──“无念为宗”、“无相为体”、“无住为本”。更说“摩诃般若波罗蜜法”(“见本性不乱为禅”)，以明禅法的深义，首先就揭示了二点，如(大正48·337上、338中)说：
善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法。
愿闻先圣教者，各须净心。……善知识！菩提般若之智，世上本自有之。
慧能以身作则，“自净心神良久”，然后开示，。要大家“净心”，以净心来领受般若法门。为什么要“净心”？因为(大正48·340中、下)：
若自心邪迷妄念颠倒，外善知识即有教授，(不得自悟)。
因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深。
慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。“诤是胜负之心，与道违背”；“自若无正心，暗行不见道”；“常见在已过，与道即相当”。想“见性成佛道”，一定要三清净，成为恶业，八邪道，这才有领受般若法门，启悟入道的分儿。将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目！
说到“念摩诃般若波罗蜜”，不是口念而要心行的，所以说：“此法须行，不在口(念)”；“迷人口念，智者心(行)”；“莫口空说，不修此行，非我弟子”(大正48·339下—340上)。所说心行，只是“但于自心，令自本性常起正见”，“即是见性，内外不住，来去自由”(大正48·340中)。慧能从自性开示“无相戒”，也从自性开示“自性智慧”。基于一立场，批评了“先定后慧，先慧后定”，“定慧各别”的定慧说；“直言坐不动，除念不起心”的一行三昧说；“看心、看净、不动、不起”的坐禅说：而一一表示法门的正义。
先圣传来的法门正宗是怎样的呢？《坛经》(大正48·3378下)说：
善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。
依《坛经》说：“为人本性念念不住：前念今念后念，念念相续；……念念时中，于一切法上无住。”只人类当前的念念相续(心)，就是本性，于一切法上本来就是不住著的，这叫“无住为本”。可惜人类迷却本性，念念住著系缚了。这当前的一念(到念念相续)，“真如是念之体，念是真如之用”。只要能“于自念上离境，不于境上念生”，那末“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。这是返迷启悟的关要，所以说“无念为宗”。这样的念念不住不染，“于一切相而离相”，显得“性体清净”，所以说“无相为体”。这三者相关的(法门安立)，从“顿悟见性”来说，无念为此宗宗要，所以(大正48·340下)说：
若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念者，见一切法不著一切法，遍一切处不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧自在解脱，名无念行。
基于平常的“净心”，把握当前的一念，“于一切境止不染”，“即是见性，内外不住，来去自由”。从直捷切要来说，这确是直捷切要极了！
神秀的五方便
以神秀为中心的北宗，以“方便”著名，盛行于京、洛一带，兹分别加以叙述。
一、北宗禅师与有关作品：弘忍门下，在中原行化的，不在少数，而神秀一系最为盛大，曾一度被推为六祖。后因慧能禅系的发展，才相对地被称为北宗。《祖堂集》以神秀、慧安、道明等为北宗，是广义的说法。狭义地，专指神秀有及与神秀有关的一系。现在以神秀主，而附及法如、玄赜──二人。
弘忍门下而开法传禅于中原的，首推潞州法如。据《法如行状》(《金石结编》卷六)，及《传法宝记》说：法如上党人(今山西省长治县，属潞州)，十九岁(656年)出家，本为三论宗学者(越州法敏的弟子)“青布明”的弟子。约在660年，来黄梅参礼弘忍，直到弘忍去世，“绐终奉侍经十六载”(660—675年)，为弘忍门下优秀的青年禅者。垂拱二年(686年)，开始在嵩山林寺开法。“学从日广，千里相会”，为东山法门北系的是最初开展。法如有可能继承东山的法统，可惜永昌元年(689年)就去世了，年仅五十二岁。法如门下还不能延续东山法统，所以法如临终，遗嘱要大家“已后当往荆州玉泉秀禅师下咨禀”神秀也就(兄终弟及一样)起来开法了。
荆州神秀的传记，有张说《大通禅师碑》(《全唐文》卷三二一)，《传法宝记》、《楞伽师资记》(大正85·1290上—下)、《宋僧传》卷八“神秀传”(大正50·755下—756中)，《传灯录》卷四(大正51·231中)等。神秀(或作“道秀”)是陈留尉氏(今河南省尉氏县)人，十三岁(618年)出家。满二十岁后，在东都天宫寺受戒。神秀曾“游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋”，是一位深通世出世学的学者。约五十岁(或作四十六岁)那年，到黄梅来参礼弘忍。“服六年”，被誉为“东山之法，尽在秀矣”！弘忍要付法，神秀“涕辞而去，退藏于密”。神秀离开贡梅，应在龙朔元年(661年)。经朔元年以来，神秀“后随迁谪，潜为白衣”；又“在荆州天居寺十所(余？)年”，行踪不大明了，仪凤中(676—678年)，神秀“住当阳玉泉寺”。等到法如去世，“学徒不远万里，归我法坛”。那时(689—700年)神秀住当阳(今湖北省当阳县)玉泉寺东的度门兰若，度门成为当时中原禅法的重镇。大足元所(701年)，则天帝下诏，征召神秀入京。则天执弟子礼，礼遇极为隆重。神龙二年(706年)去世，谥为大通禅师，年一百零一岁。神秀在京洛时，为“两京法主，三帝门师”。去世后的哀荣，一时无两。神秀的四大弟子是：义福(658—736年)、普寂(651—739年)，景贤(660—723年)、惠福。降魔藏也是一位有力的法将。
安州玄赜，是为弘忍造塔的大弟子。玄赜是弘忍晚年弟子，咸亨元年(670年)才来东山，“首尾五年”。弘忍去世后，玄赜住安州(今湖北安陆县)寿山寺。神秀于神龙二年去世，玄赜就在景龙二年(708年)，应中宗的征召入京，“便于东都广开禅法”。据弟子净觉《楞伽师资记》所说，“来往参觐十有余年”，大抵720年顷，还在两京开法。玄赜作《楞伽人法志》，以为神秀与玄赜，都是亲受弘忍付嘱的，表示自己与神秀同一地位；为附于神秀的一系。
有关北宗的作品，主要是神秀的“五方便”。过去。仅凭宗密《圆觉经大疏钞》所引述的“方便通经”，略知“五方便”的大概。近代敦煌本出土，于北宗才有更多的了解。有关五方便的，有1.《大乘无生方便门》(斯坦因0735号)；2.《大乘无生方便门》(伯希和2058号)；3.“无题”(伯希和2270号)，与上本相同而有所增补；4.“无题”，末附“赞禅门诗”(斯坦因2503号)。这些本子中，《大乘无生方便门》(大正85·1273中—1278上)，虽缺少第五门，但比较完整。此外，敦煌本有传为神秀所作的《观心论》一卷，另有《大乘北宗论》一卷。据《楞伽师资高》说：神秀“不出文记”。所以这都不是神秀所作，而是弟子所记述或补充的；或是弟子们所撰的。
二、“净心”的方便(离念门)：五方便门，到底是不同的五类方便，还是先后相成的次第方便？《传法宝纪》曾这样说：
及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。
法如与大通神秀的开法传禅，是以“念佛名”、“令净心”为方便的。这样的方便，在五方便中，就是第一“总彰佛体门”，也名“离念门”的方便，正是《坛经》所说的“看心、看净”的禅法，所以这是北宗禅的主要部分。北宗的开法方便，也是戒、禅合一的。依《大乘无生方便门》，先授菩萨戒，次传禅法。授戒的内容为：
各各□跪合掌。当教令发四弘誓愿。
次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸佛菩萨等。
次教受三归。
次问五能。
次各称已名，忏悔罪。
汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃，内外明彻，堪受净戒。菩萨戒是持心戒。性(？)心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒三说。
授菩萨戒的的方便净第，极的分明。授戒了，接着传授禅法，如《大乘无生方便门》说：
次各令结跏趺坐。
问(原误作“同”)：佛子！心湛然不动，是没？言：净。佛子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。
和(尚)击木，一时念佛。
和(尚)言；一切相总不得取，所以《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看！和(尚)问言：见何物？(佛)子云：一物不见。
和(尚)：看净，细细看。即用净心眼，无边无涯际远看，和言问(此三字，衍)无障碍看。和(尚)问：见何物？答：一物不见
和(尚)：向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看，莫间断亦不限多少看。使得者，然(疑是“能”字)身心调，用无障碍。
这是当时传禅的实录。“和”是和尚，是禅法的传授者。“子”是佛子，指临坛受法的大众。传授，采问答方式：一面教导，一面用功；一面问，一面答。先教大家结跏趺坐，也就是坐禅的形仪。和尚先标举主题：“心湛然不动”，是什么？自己答：是“净”。这一“净”字，是北宗禅的要诀。所以接着说：“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”。原则地说：北宗是直示净心，顿成佛道的。主题宣示已了，和尚把法木一拍，大家一起念佛。念什么佛，虽不明了，而北宗的传禅方便，是先念佛名，而后令净心，是确实无疑的。
来参加传授禅法的法会，只是为了成佛。念佛虽是口里称名，却是引向佛道。所以念佛停止下来，要坐禅了。佛是“觉”义，是“心体离念”，也就是“湛然不动”的净心，所以成佛要从“净心”去下手用功。据北宗原意，不是要你取着一个“净心”，所以先引《金刚经》说，一切相都不得取。一切相不取不著，就是“净心”了。“看”就是观，用净心眼看，上下、前后四方，尽虚空看。依北宗的意见，我们的身心是卷缩的，就是局限在小圈子里。所以用尽一切看的方便，从身心透出，直观无边际、无障碍。这如(3)“无题”说： 问：缘没(“为什么”)学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。是没是净心？净心体犹如明镜，从无始已来，虽现万像，不曾染着。今日欲得识此净心体，所以学此方便。
问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉，故心使我；今日觉悟，故觉使心。所以使伊边看，向前向后，上下十方，静闹明暗，行住坐卧俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路。
坐了一回，也就是看了一回。和尚就问：见个什么？来学的就说：“一物不见。”若有物可看，那就著相了。这样的一再回答，“一物不见”，尽虚空观而没有什么可得的，就是离念的净心，就是佛。所以和尚又接着开导说：
和(尚)言：三点是何？(佛)子云：是佛。
是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起，心真如。色不起，色真如。心真如，故心解脱，色真如，故色解脱。心色俱离，即无一物是大菩提树。
佛是西国梵语，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远离微相念，了见心性，性常(住故)名究竟觉。
尽虚空看而一物不可得，就是看净。离念就是净心，净心就是佛。所以和尚又问三点是什么。“三点”，或作“三六”，实为“∴的误写误读，“∴”──三点，读为伊，代表大般涅槃，究竟圆满的佛。古人，现代的日本人，“佛”字每写作“佛”，也就是从“∴”而来。“佛心清净，离有离无”，也就是一切不可得。所以“看心”、“看净”是“离念门”。离念就是身心不起；身心不起就是真如，就是解脱，所以“无一物是大菩提树”。对于“佛”的开示，直引《大乘起信论》的“觉义”，也就是“心体离念”。引文面一一地给予解说，古人称之为“通经”。北宗的解通经论，是自成一格的。禅师们的通经，是本着那个事实(如离念心体即佛)，作不同的解说，与经师们不同。离念、净心所显的佛，解说为：
问：是没是报身佛？知六根本不动，觉性顿圆，光明遍照，是报身佛。是没是法身佛？(“身心离念是法身体”)为因中修戒定慧，破得身中无明重叠厚障，成就智慧大光明，是法身佛。是没是化身佛？由心离念，境尘清净，知见大碍，圆应十方，是化身佛。
体用分明：离念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，(离相名寂)，寂照照寂。寂照者因性起相，照寂者摄相归性。舒则弥纶(于)法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在。
“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”──以“净心”为目标，以离念为方便的北宗禅，在这“离念门”中，已始终圆满了。这就是法如、神秀所传禅法的根本。玄赜弟子净觉，也特提“净心”为成佛要著，如说：“迷时三界有，悟即十方空。欲知成佛处，会是净心中(《注般若波罗蜜多心经》)。”依“离念门”所开示，以“看净”──观一切物不可得为主。以看净的方便来摄心，以“看净”的方便来发慧。普寂所传的：“凝心入定，住心看净”，不外乎这一方便进修的前后阶段。等到真的一切不可得，到达“离念”佛地，就是“净心”呈现。“离念门”不是“看心”，“看心”为东山门中另一系。如神秀系而要说“看心”──“观心”，那就是“净心”呈现，“守本真心”而使之更深彻，更明净而已。“净心”不外“体用”二字，即寂即照。普寂所传的“起心外照，摄心内证”，也就是“寂照者因性起相，照寂者摄相归性”的意义。
上面是北宗的传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是先念一回佛，然后摄心看净。初学到尽虚空看，也还有次第方便。净心显现，就是证入法身境界。《楞伽师资记》中，传弘忍(大正85·1289下)说：
大师云：有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？又云：扫除却粪秽草土并当尽，一物亦无，是何物？尔坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。证后坐时，状如旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是。
三、五方便门：五门是：“第一总彰(原称‘章’)佛体，亦名离念门。第二开智慧门，亦名不动门。第三显不思议门。第四明诸法正性门。第五了无异门。”(或作“自然无碍解脱道”)每一门，以修证中的某一特定内容为主，引经论为证。如第一门，以观一切物不可得为方便，显净心的“离念心体”，引《大乘起信论》。这样，第二明开智慧，引《法华经》。第三显不思议法，引《维摩诘经》的“不思议品”。第四明诸法正性，引《思益经》。第五了无异门，引《华严经》。现存的各本，都不只说明每一特定内容，而用作解通经论的方便，所以被称为“方便通经”，第二门的内容最广，《法华经》以外，也引用了《维摩诘经》、《金刚经》、《华严经》，还隐引《大般涅槃经》的闻不闻。
“离念门”上面已说过了。“开智慧门”──“不动门”的意义，如《大乘无生方便门》说：
和尚打木，问言：闻声不？(答)闻，不动。
此不动是从定发慧方便，是开慧门，闻是慧。此方便，非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智──是名开智慧门。
若不得此方便，正(定)即落邪定，贪著禅味，堕二乘涅槃。以(原作“已”)得此方便，正宗即是圆寂，是大涅槃。智用是知，慧用是见，是名开佛知见。知见即是菩提。
问：是没是不动？答：心(意)不动，是定、是智、是理。耳(第五)根不动，是色、是事、是慧。……是名开智慧门，与汝开智慧门竟。
在开示了“离念心体”的方便后，和尚又作进一步的开示，把法木一拍，问大家：听得声音吗？听到的，但是“不动”。这不动，是从定发慧的方便，也是得正定而不落邪定的方便，这就是开慧门，开智门。一般人有声音就闻，没有声音就不闻；声音现前就闻，声音过去(落谢)了就不闻，这是凡夫。小乘能从闻发慧，不知道闻性是常住的，所以灭六识而证入空寂涅槃，不能开佛知见。大乘是：
菩萨开得慧门，闻是慧，于耳根边证得闻慧，知六根(眼耳鼻舌身意都如此)本来不动，有声，无声，落谢──常闻。常顺不动修行，以得此方便，正定即是圆寂，是大涅槃。
这是以悟入六根要本来不动──耳等见闻觉知性常在为方便，开发智慧。“涅槃是体(寂义)，菩提是用”(觉义)。“智慧是体，知见是用。”所以知六根不动，就能心体离念中，见闻觉知──智慧朗照。在五门中，“离念门”以外，“不动门”还有方便引导的意义。“闻念门”的离念心体，是得体；“不动门”的知见常明，才是得用。到此，体用具足，后三门只是悟证的深入而已，《无题》(3)有总叙五门，今引列如下：
问：缘没学此方便？欲答：得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。……觉性是净心体。……学此使心方便，透看十方界，乃到无染即是菩提路──初门
问：不动，是没不动？答：闻声不动。……不动是开，开是没？开智慧。由开智慧故，得身心不动。……由六根不起故，一切法不取舍──二门
由一切法不取舍故，口不议，心不思。由不思。由不思不议故，一切法如如平等：须弥芥子平等，大海毛孔平等，长短自他平等──三门
由一切法平等故，现一切法正性。于正性中，无心无意无识。无心故无动念，无意(原作“动念”)故无思维，无识故无分别──四门
无动念是大定，无思惟是大智，无分别是在慧。大定是法身佛，大智是报身佛，大慧是化身佛，三法同体，一切法无异，成佛不成佛无异。清净无障碍，觉觉相应毕竟不间断，永无染着，是无碍解脱道──五门
从《入道安心要方便》来看，可五方便是神秀从道信的“安心方便”而脱化出来的。《入道安心要方便》的“杂录部分”引智敏禅师及《无量寿经》，总举五事：“一者知心体，体性清净，体与佛同。二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万法皆如。”这与“离念门”及“不动门”的次第一致。而“主体部分”末了说：“于一尘中具无量世界，无量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。《华严经》云：有一经卷在微尘中，见三千大千世界事”，实为三“显不思议法”、五“了无异门”所本。
四、《楞严经》及贤首宗：从五方便的次第内容来理解神秀所传，与《楞严经》及贤首宗的关系。《楞严经》全名为《大佛顶如来密因修证了义菩萨万行首楞严经》，全经共十卷。这部经，一向来历不明。智升所撰《开无释教录》(开元十八年—730年止)，以《楞伽经》为罗浮山南楼寺怀迪所译的。怀由在广府，从一位不知名的梵僧得到这部经的梵本。怀迪曾来长安，参与“大宝积经”的译场(705—713年)。他回去，才在广州译出这部经(大正55·571下)。这样，《楞严经》的翻译，是713年以后的事了。但智升在同时撰述的《续古今经图记》以为《楞严经》是般剌密帝在神龙元年(705年)五月于广州制旨寺译出。五月于广州制旨寺译出。并说：“乌苌国沙门弥迦释迦译语；菩萨戒弟子前正谏(议)大夫同中书门下平章事清河房融笔受”；怀迪是证义者(大正55·371下—372上)。智升的二说不同，担总是开元十八年前，智升已经见到的。而且，《开元释教录》与《续古今译经图记》都说是广州译出的；“有因南使，经流至此”。
《宋僧传》卷二“极量(即般剌密帝)传”，所说与《续古今译经图记》相合。而在卷六的“惟悫传”(大正50·738中—下)却这样说：
惟悫“受旧相房公融宅请。未饭之前，宅出经函云：相公在南海知南铨，预其翻经，躬亲笔受首楞严经一部，留家供养。”
一说：楞严经，初是度门寺神秀禅师在内时得本。后因馆陶沙门慧震，于度门寺传出。悫遇之，著疏解之。
智升在开元十八年前，已见以《楞严经》十卷。但此经的传通，还在半秘密状态中。在这一传说中，看出了《楞严经》与禅者神秀有关。这部经的真伪，古代议论纷纷。晚唐以来，佛教是禅宗天下，这部经也受到尊重，不再听说有异议了。现在想要说明的《楞严经》所代表的禅门与神秀(一切禅宗)的共同性。《楞严经》的内容，先是“七处征心”，求心不可得。“征心”，也就是“观心”、“看心”。平常的心识作用，只是生死根本，虚妄不实的攀缘心。然后，从“见生”去发明：浮尘根不能见闻觉知，见闻觉知的是自己的真性(心)。见闻觉知者──“见性”，是常住的，不生灭不增减的，就是如来藏性(以下，更进而阐明一一无非如来藏性)。求妄心了不可得，然后从“见性”去发明悟入。在一般的“六大”上，加“见大”而立为“七大”，是《楞严经》的特殊法门。从《楞严经》去观察“五方便”，初步的方法不同：《楞严经》以“征心”(看心)为方便，神秀以“看净”(一切物不可得)为方便。但进一步，却都是以见性不动为方便去悟入的。东山门下，有“看心”的，有“看净”的。然“齐念佛名，令净心”(或看净，或看心)，为弘忍以来最一般的禅门下手方便，却没有提到“净心”下的“不动”。所以“五方便”中“不动门”的成立，为神秀禅(北宗)的特色，而这与《楞严》所传的禅门有关。
严密地勘辨起来，初步的“看心”、“看净”，方便是不同的。然进一步的方便，从“见性”常住不动去悟入，《楞严》与北宗却是共同的。再进一步说，《坛经》的念──“念是真如之体，真如是念之用”，也还是一样，只是渐入(《楞严》、北宗的离妄图得真)，顿入(即妄而真)的差别而已。《坛经》不用“看心”，也不用“看净”，直捷地从见闻觉知(语默动静)中去悟入。人的“本性”是念念不断的、念念不住的。念是本性(真如)所起的作用，只要“于自念上离境，不于法上念生”，就是“见性成佛”。“性起念，虽即见闻觉知而常自在”，所以也不用“不动”、“不起”。《坛经》说：“若见真不动，动上有不动。若不动不动，无情无佛种。”(大正48·344上)《坛经》直下把握当前的一念，活泼泼地不染万境而常自在。将“看心”、“看净”，“不动”都超脱了，这才是曹溪禅的顿门直指──即用见性。传说东山门下的老安，也以“密作用”来开示学人(《传灯录》卷四)。这一禅法，早在黄梅深密的传受了。传说《楞严经》在广州制旨寺译出；而传授《坛经》的，有特重“南方宗旨”倾向的志道，也正是广州人。这决不是说，《楞严经》由此产生，而是说：直从见闻觉知性去悟入的法门，初由不知名的梵僧，传来广州(这是原始的、通俗的如来藏说，与达摩的楞伽禅相通)。一方面，经黄梅而传入中原，传受于黄梅门下。一方面，经怀迪(或房融)的整治而传到长安。而这一禅法，在广州一带，还在不断地流传。
再说五方便与贤首宗的关系。武周则于对禅师的尊礼，主要是东山门下，神秀是最受推重的一位。神秀大足元年(701年)入京，到神龙二年(706年)去世。在长安时，神秀是一位年近百岁的老禅师。华严宗的确立完成者，是贤首法藏。从证圣元年(695年)到圣历二年(699年)，法藏参与了八十《华严经》的译场。译毕，就开讲新译的《华严经》。神秀入京时，法藏也在京中，年约六十岁左右。就这样，神秀与法藏，有接触与互相影响的可能。
贤道宗立五教──小、始、终、顿、圆。与天台宗所立的四教──藏、通、别、圆是大体相近的，但多立一顿教。顿教，虽说依《楞伽》、《思益》等经而立，而实受当时的“顿悟成佛”禅，也就是神秀等所传东山法门的影响。贤首法藏撰《华严游心法界记》，立五门；又有题为“杜顺说”的《华严五教止观》，也立五门。五门为：
[五教止观] [游心法界记]
法有我无门 法是我非门
生即无生门 缘生无性门
事理圆融门 事理混融门
语观双绝门 言尽理显门
华严三昧门 法界无碍门
杜顺是贞观十四年(640年)入灭的。《华严五教止观》中说：“如我现见佛授记寺门楼”，佛授记寺是则天所造的(杜顺以后四十多年)。又引唯识宗的三境──独影、带质等。所以《华严五教止观》，不可能是杜顺说的。这二部大礼一致，应该是法藏的初稿与治定本，决非二人所作的别部。神秀的五方便，也称为门。“离念门”与“不动门”，有方便引导的意义，后三门只是悟入的历程。“不思议门”，与“事理圆融门”相应。“明正性门”，引《思益经》及达摩的解说，是心意识寂灭的境地，与“语观双绝门”一致。“了无异门”──“自然无碍解脱道”，引《华严经》，与“华严三昧门”相合。北宗禅的一般方便，是“离念门”(“不动门”)，到神秀才有五方便门的安立。而五方便中的后三门，次第与内容，恰与《五教止观》的后三门相合。神秀安立的禅门，说他受到杜顺所传的发展成的五教观门的影响，该是不会错的吧！禅宗与贤首宗的契合，奠定了教禅一致的基础。
净众的三名用心
东山门下，分化于现今四川省方面的，不在少数，其中净众寺一派，极为重要！“净众”是继承弘忍下，资州(今四川资中县北)智诜的法脉。智诜曾受则天的礼请入京，在资州德纯寺前后三十多年(约670—702年)。长安二年(702年)以九十四岁的高龄去世。弟子处寂，俗称唐，人称唐和尚。在德纯寺，继承智诜的法脉二十多年，开无二十年(732年)去世。继承人为无相，俗姓金，新罗人，人称金和尚。移居成都的净众寺，成“净众”一派。无相在净众寺开法传禅的情形，如《历代法宝记》(大正51·185上)说：
金和上每年十二月、正月，与四众百千万受缘，严设道场，处高座说法。
先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧：此三句语，即是总持门。
净众寺的“开缘”(即“开法”)，据《圆觉经大疏钞》卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众而进行传授与短斯的学习。所以“十二月、正月”，不是两次，而是从十二月到正月。“开缘”的情形是：先修方等忏法，一七或二七(与戒法部分相合)；然后传授禅法。传授分三：1.念佛：教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。念完多少口气，才停止下来。2.开示：总不离“无忆无念莫妄”三句。3.坐禅：如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·278)说：
授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七、二七坐禅，然后随缘分散。
无相所抟的禅法，先引声念佛，然后息念(无忆无念莫妄)坐禅。这一禅法方便，与“齐念佛，令净心”的方便，明显地有一致的迹象。而“无忆无念莫妄”三句，为净众禅的心要，如《历代法宝记》(大正51·185中)说：
我此三句语，是达摩祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上所说。
我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门：无念即戒定慧具足。过去未来现在恒沙诸佛，皆从此门入。若更有别门，无有是处。
无相──金和上继承了智诜、处寂的禅门，而心要──三句语，却自以为直从达摩祖师传来。这三句语，归结为一句──“无念”，无念就是戒定慧具足。这与《坛经》及神会所传的禅法，不是有一致的情形吗？《坛经》的法门，是般若，就是无念法。而在方便上，也安立为三句：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”(大正48·338下)如与“无忆无念莫妄”相对比，那末，“无念”不消说是“无念”了。“莫妄”与“无相”相合。“凡所有相，皆是虚妄”；离一切相，称为无相。“无忆”，不过去而不顾恋，不忆著，那就是“无住”。《坛经》(大正48·340上)又说：
悟此法者，即是无念、无忆(原作“亿”)、无著、莫起(原作“去”)诳(原作“谁”)妄。
“无念、无忆、无著、莫起诳妄”，不就是“无忆无念莫妄”吗！《坛经》说：“我此法门，从上已来”，是有传承的。而“悟此法者”，不是别的，“即是无念、无忆、无著、莫起诳妄”。这是达摩、道信、弘忍以来禅门心要。无相到中国来，是开元十六年(728年)，不久就进入四川。无相在京、洛时，神会所传的禅法，还没有流行。无相可能见到了《坛经》古本，而更可能是：从(东山门下)不知名的禅者，受得这一禅法。这与慧能所传得的，是同源而别流的禅法。
宣什的传香念佛
东山门下的“宣什”宗，《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·279)说：
即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，阆州蕴玉，相台县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆。
“法名宣什”的意义不明，如是人名，就不会用作宗派的名称。禅门宗派，或从地方得名，如“洪州宗”、“牛头宗”等。或从寺院得名，如荷泽宗、净众宗、保唐宗等。这一派，在宗密的时代，已不能确知传承法系，只知道从五祖下分出而已。弘传这一宗的，有果州(今四川苍溪县)、阆州(今四川阆中县)、相如县。宗密在《禅门师资承袭图》中，也说到“果阆宣什”，这是弘化于嘉陵江上流的禅门。宣什宗的传授禅法，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·279)说：
其初集众，礼忏等仪式，如金和上门下。
欲授法时，以传香为师资之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子，如是三遍，人皆如此。
正授法时，先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛：初引声由(？)念，后渐渐没(低？)声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至无想盍(尽？)得道。
宣什的传授，与净众一样，也是集众传授，而作短期的修习。授法时，先要“传香”，是这一系的特色。“传香”与受菩萨式有关。如晋王(炀帝为帝以前的封爵)从智者受菩萨戒时(大正50·566上—中)说：
今奉请为菩萨戒师。便传香在手，而脸下垂泪。
即于内第躬传戒香，授律仪法。
传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念“一字”佛，就是只念一个“佛”字。先引(长)声念，渐渐地低声念，再渐渐地微声念，声音轻到只有自己听到。再不用出声音念，而是意想在念佛。意想，还是粗的，更微细的是心念。心，应指肉团心中(通俗是以此为心理作用根源的)，意识源头；存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是“念佛”、“净心”的又一方便。“念一字佛”，从《文殊说般若经》的“念一佛名”而来。绐终以念佛为方便，到达离念得道，与《入道安心要方便》的“主体部分”，显得分外的亲切。
第二节 东山门下的种种相
南宗、北宗、净众宗、宣什宗的开法(一般的传禅方便)已如上所说。再从不同方面，论究各宗的特色，内在关联与演化。
戒与禅
各宗开法的戒禅并瘵，当然是上承道信的法门。净众与宣什的开法，都采取当时的传戒低仪式，但以方等忏法代替了受菩萨戒。方等忏法的内容，包含了礼佛、归依、发愿、忏悔等部分；宣什还保持了受戒的传香，但到底多少变了。北宗是戒禅合一的。直说菩萨戒“以佛性为戒”，而接着说：“一念净心，顿超佛地。”这正如《梵网经卢舍那佛说茳心地戒品》(大正24·1003下—1004上)说：
金刚宝戒，是一切佛本源，一工菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识，色心，是情是心，皆入佛性中。
众中受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。
南宗的《坛经》，“受无相戒”；“说摩诃般若波罗蜜法”，而引“菩萨戒经云：戒(原误作我)本源自性清净”，以证明“识心见性，自成佛道”。戒禅的合一比北宗更明彻些。
神秀弟子普寂，也戒、禅并重。他在临终时教诲门人，如李邕(天宝元的—742年)《大照禅师碑铭》(《全唐文》卷二六二)说：
尸波罗蜜是汝大师，奢摩他们是汝依止。当真说实语，自证潜通。不染为解脱之因，无取为涅槃之会。
神会是慧能弟子，他的开法记录，如敦煌本《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》(此下简称(《坛经》)(《神会集》225—227)说；
知识！既一一能来，各各发无上菩提心。
一一自发菩提心，为知识忏悔，各各礼佛。
各各至心忏悔，令知识三业清净。
神会在洛阳“每朋作坛场”，就是每月一次定期开法传禅。内容有发菩提心、礼佛、忏悔等。发菩提心，是菩萨戒的根本。这可见慧能与神秀弟子，还能是戒、禅合一。但到八世经下半世纪，道一、希迁、无住，都只去提“见本性为禅”了。
金刚经与起信论
达摩以《楞伽经》印心，而所传的“二入四行”，含有《维摩诘经》与《般若经》义。到道信，以“楞伽经诸佛心第一”，及“文殊说般若经一行三昧”，融合而制立“入道安心要方便”。在东山法门的弘传中，又渐为《金刚般若波罗蜜经》及《大乘起信论》所替代。或者说达摩以四卷《楞伽经》印心，慧能代以《金刚经》这是完全不符事实的。
现存的《坛经》，确曾说到(大正48·340上—中)：
但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性。……若大乘者闻说金刚经，心开悟解。
《坛经》确乎劝人持《金刚经》；在慧能自述得法因缘中，也一再提到《金刚经》，如(大正48·337上、338上)说：
见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……(弘忍)大师劝告道俗但持金刚经一卷，即得见性。
五祖夜至三更，唤慧能(入)堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟。
然《坛经》所说的主要部分──《说摩诃般若波罗蜜法》，正是道信以来承用的《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》，并非“金刚般若”。如《坛经》(大正48·340上)说：
摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出。
接着，对这四句(似乎是成语)加以解说。《坛经》是弘扬“摩诃般若波罗蜜”，弟子神会的《南宗定是非论》(《神会集》297)却改为：
金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出。
神会这一部分，本名《顿悟最上乘论》，极力赞扬《金刚般若波罗蜜经》。广引《金刚般若经》、《胜天王般若经》、《小品般若经》，而一切归于《金刚经》，并发愿弘扬(《神会集》297—311)。神会极力赞扬《金刚般若经》，改《摩诃般若》为《金刚般若》；在《神会语录》中，自达摩到慧能，都是“依金刚经说如来知见”而传法的。这可见专提《金刚般若经》的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：《坛经》有关《金刚经》部分，是神会及其弟子所增附的。
其实，禅者以《金刚般若经》代替《文殊般若经》，并不是神会个人，而是禅宗，佛教界的共同趋向。以禅宗来说：代表神秀的《大乘无生方便门》，在开示“离念门”时，首先说：
一切相总不得取，×(疑“所”字)以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。
“离念门”的“看净”(一切不可得)，也是依于《金刚经》的无相。“开智慧门”是以《法华经》“开示悟入佛之知见”为主的。但在《法华经》外，又举《大方广佛华严经》、《金刚经》为“智慧经”。以《金刚经》为“般若经”的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再传，玄赜弟子净觉，“起神龙元年(705年)，在怀州太行山，……注金刚般若理镜一卷。……后开元十五年(727年)……注般若波罗蜜多心经一卷，疏通法界”(《注般若波罗蜜多心经序》)。这都是神会到中原弘法以前，北宗已重视《金刚经》的证据。特别是《注般若波罗蜜多心经》“李知非略序”所说：
秀禅师，道安禅师，赜禅师，此三大师同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十余年居山学道，早闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由般若波罗蜜而得道也。
三十余年居山学道的“大德”，是弘忍。从弘忍由般若波罗蜜而得道，说到净觉“注金刚般若理镜”，“注心经”；弘忍的“般若波罗蜜”，是被看作《金刚般若经》及《心经》的。这样，《坛经》说(弘忍)“大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性”，不是没有可能的事。
原则地说，一切般若部经典，意趣是终归一致的。《金刚经》阐明无相的最上乘说，又不断地校量功德，赞叹读诵受持功德，篇幅不多，是一部适于持诵通的般若经，非其他大部的，或专明深义的可比。自鸠摩罗什译出以来，早就传诵于佛教界了。《金刚经》在江南的广大流行，与开善智藏有关。据《续僧传》卷五“智藏传”，智藏因受持《金刚经》而得延寿的感应，道宣(大正50·466中)说：
于是江左道俗，竞诵此经，多有征应。乃至于今，日有光大感屡结。
智藏卒于普通三年(522年)。二十九岁时持《金刚经》延寿，为486年。以“胜鬘驰誉”的智藏，持诵宣讲《金刚经》从此而江南盛行；到道宣作僧传时(贞观年间)，流行得更为普遍。天台智顗、嘉祥吉藏、牛头法融，都有《金刚经》的疏注。在北方，从菩提流支(508年顷来中国)以来，不断地译出《金刚经》论，受到义学者的重视。禅者重视《金刚经》而可考的，有武德元年(618年)住蒲州(今山西永济县)全寿寺的普明，如《续僧传》卷二O(大正50·598下)说：
普明“日常自励戒本一遍，般若金刚二十遍。……写金刚般若千余部；请他转五千余遍。
《金刚经》的流行，越一越盛，特别是玄宗开元二十三年(735年)，《御注金刚般若波罗蜜经》，”诏颁天下，普令宣讲“。神会在那时候，也就适应时机，专提《金刚般若经》了。玄宗为《金刚经》作注，足见《金刚经》流行的深入人心，或从北宗禅者重视《金刚经》而来。从佛教界的普遍流传、南宗与北宗禅者重视《金刚经》来说，弘忍在东山(652—675年)，慧能在岭南(667—713年)，“劝道俗持金刚经”并非不可能的。《金刚经》终于代表了一切般若经(《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》在内)，为禅者所重，不只是与最上乘无相法门相契合，更由于长短适中，广赞受持功德，易于受持。神会推重《金刚经》，甚至说六代传灯，都是依说《金刚经》见性，那就不免过分夸张了！
道信融合了《楞伽经》与《文殊说般若经》。然东山门下的北宗，多少偏重于《楞伽经》，如《楞伽师资记》(大正85·1289下)说：
蒙(弘忍为)示楞伽义云：此经唯心证了知，非文疏能解。
我(弘忍)与神秀论楞伽经，玄理通快。
玄赜作《楞伽人法志》，净觉作《楞伽师资记》，都是以《楞伽》为心要的(《大通禅师碑铭》也说神秀“持奉楞伽，递为心要”)。然值得注意的，如神秀五方便──《大乘无生方便门》，广引圣典，竟没有引用《楞伽经》。原来东山门下，《楞伽经》已渐为《大乘直信论》所替代了。《大乘无生方便门》的主要方便──“离念门”，标“诸佛所替代了。《大乘无生方便门》的主要方便──“离念门”，标“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”，而引《起信论》的“所言觉义(者)，谓心体离念。……心常住故，名究竟觉”，以“总彰佛体”的“离念”、“净心”。北宗的灯史《传法宝纪序》首引《起信论》“论云：一切法从本以来，……故名真如”。及“证发心者，谓净心地，……名为法身”。在这《起信论》文后，再引《楞伽经》说。《楞伽师资记》序世先引《起信论》的真如门，《楞伽经》的五法、《法句经》，然后序述自己对禅悟的见地。法如、神秀、玄颐门下，自承《楞伽》正统的，都这样的以《起信论》为先要。《宗镜录》卷九七(大正48·940上)说：
弘忍大师云……但守一心，即心真如门。
东山法门重视《起信论》的心真如门，神秀才引用心生灭门的本觉(离念心体)。这一情形，南宗下的神会引经，当然重在《般若》、《维摩》、《涅槃》，但也引《起信论》以证明“无念为宗”。如《坛语》(《神会集》240·247)说：
马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭顿入真如门。
神秀立“离念门”，慧能说“无念头宗”，这都与《起信论》有关，如《论》(大正32·576上—中)说：
若离于念，名为得入。
若有众生观无念者，则为向佛智。
离念与无念，在《起信论》原义，可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同，不如说：神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，《楞伽经》为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。后来《楞严经》盛行，《楞伽经》再也没有人注意了。如以为慧能(神会)以《金刚经》代替了《楞伽经》，那是根本错误的！
一行三昧与禅
关于“一行三昧”，《文殊说般若经》只是说：“随佛方所，端身正向”。梁僧伽婆罗所译的《文殊师利问经》“杂问品”，有念佛(先念色身，后念法身)得无生忍的修法，如《经》(大正14·507上)说：
于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起。
天台智顗综合了“文殊说文殊问两般若”，以“一行三昧”为“常坐”的三昧。道信住在(与智顗弟子智锴有关的)庐山大林寺十年，对常坐的“一行三昧”，是受到影响的。道信重“一行三昧”，也重于“坐”，如《传法宝纪》说：
每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有！
曾人道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如《续僧传》卷二O(附编)(大正50·600上)说：
往蕲州信禅师所，伏开清道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前。
“一行三昧”的真实内容，道信当然是知道的，但教人的方便，多少重视了“坐”(坐，是摄心的好方便。慧能也劝人“一时端坐”)。门人翕然成风，那是可以想象的。终于以坐为禅，以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其定，禅并不只是坐的。如智顗说《摩诃止观》举四种三昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的(其实是通于行坐及一切事的)。可见三昧与禅决不是非坐不可(大正46·11上)。而且，《大乘起信论》说：“一行三昧”，并没有提到坐。“一行三昧”的实际意义，是“法界一相，系缘法界”。慧能(48·338中)说：
一行三昧者，于一切时中──行住坐卧，常直(原作“真真”)心是。……但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。
迷人著法相，执一行三昧，直言(原作“真心”)坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中。
“直心”，《起信论》解说为“正念真如法故”，这正是“法界一相，系缘法界”的意义。可见《坛经》所说的“一行三昧”是符合经论深义的。坐与禅，禅与定，《坛经》都有解说。是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重能“东山法门”所传的“一行三昧”与“禅定”的实际意义，而不著形状，不专在事相上着力，在东山门下，的确是独具只眼了！
念佛净心与净心念摩诃般若
《传法宝纪》说：“自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。”“念佛净心”，确是东山门下最一般的禅法。上面已分另引述：北宗在坐禅前，“和尚击木，一时念佛”。净众宗“先教人引声念佛尽一口气”。宣什宗被称为南山念佛宗：“念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至无想”这都是“念佛名”，是道信所传“一行三昧”的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与《入道安心要方便》所说：从“念佛心心相续”，到“忆佛心谢”的“泯然无相”，可能更接近些。念“一字佛”，从经说的的“一佛”而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛为方便而引入净心，神秀等发展为“看净”。“净心”，原是泯然清净，即佛即心的悟入。虽各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于“念佛名，令净心”的方便。
曹溪慧能却提出了“净心！念摩诃般若波罗蜜”，方便是着实不同的，难怪有人以为是慧能创新的中华禅了。然《入道安心要方便》(大正85·1287中)说：
亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净。
心怎么能得清净？不一定要念佛，要看心，看净。不用这些方便，“直任运”，就能得“净心”；这不是近于直入的曹溪禅风吗？《楞伽师资记》“入道安心要方便”的成立，是比慧能弘禅还早的，可是这是“东山法门”旧有的。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，所说“欲入一行三昧”的方便有二：“系心一佛”的“念佛”以外，还有(大正8·731上)：
欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相。
慧能教人“念摩诃般若波罗蜜”，而说：“善知识虽念不解，慧能与说，各各听”。“迷人口念，智者心(行)。……莫口空说，不修此行，非我弟子。”(在正48·339下—340上)慧能“说摩诃般若波罗蜜”，不正是经中所说：“闻般若波罗蜜，如说修学”吗？慧能取“念摩诃般若”而不取“念佛”，不但经有明文，而且还是“东山法门”旧有的“不念佛”、“人看心”的一流。慧能是学有禀承，而决不是创新的。道信教人修“念一佛”的方便，并非称念佛名以求生净土的，如《楞伽师资记》(大正85·1287下)说：
信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。
“东山法门”的念佛方便，不是他力的(《坛经》也有对往生西方净土的自力说)。主要是：“佛”这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实义；也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如(在正48·338中)说：
菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性。
“般若”、“菩提”，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，“佛”每意解为外在的，十方三世佛。这不免要向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。“东山法门”的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将一切──发愿、忏悔、归依、佛，都直从自身去体见，从本有“菩提般若”中去悟得。如说到佛时，就(大正48·339上、下)说：
三身在自法性，世人尽有，不迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛。
凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即经所归。
慧能重自性佛，自归依佛，见自法性三身佛；这是众念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能取“念般若”，不取“念佛”，是“一行三昧”的又一方便、“东山法门”的又一流。方便的形式是不同的，面究竟终归一致。然慧能是直入的、为利根的，更是与“一行三时”相契合的！
指事问义与就事通经
东山门下，传有许多独特的风格。姑以“指事问义”，“就事通经”来说，撰于720年顷的《楞伽师资记》，传有“指事问义”的禅风，如《楞伽师资记》(大正85·1284下、1285中)说：
求那跋陀罗“从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未尝说此；就事而征”。
菩提达摩“大师又指事问义：但指一物唤作何物？众物皆问之。乃物换名，变易问之”。
对学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。据《楞伽师资记》，这是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如《记》(大正85·1293下)说：
又云：汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不？
又云：未见时见，见时见更见(不)？
又见飞鸟过，问云：是何物？
又云：汝向了了树头坐禅去时，得不？
又云：汝直入壁中过，得不？
《传法宝纪》“僧(慧)可传”说：“随机化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人窃有存录”。慧可的“触物指明”，应就是“指事问义”。“就是而征”，不是注入式的开示，而是启发式的使人契悟。是专向内心去观察体会，而要从一切事上去领会；不是深玄的理论，而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如《肇论》(大正45·151下、153上)说：
苟能契神于即物，斯不远而可知矣。
道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神。
这一作风，至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中，更善巧的应用起来。
“观心破相”，是禅者对经中所说的法门，用自己身心去解说。无论是否妥当，东山门下是这样的。禅者不从事学问，对经中所说的，只能就自己修持的内容去解说。禅者大抵重视自己，不重法制事相，终于一一销归自己。这一类解说，与天台宗的“观心释”有关。天台的禅观是从北土来的，所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中。有“表法”，认为某一事相，寓有深意，表示某种意义，这是印度传来的解经法。充分应用起来，那末佛说法而先放光，天雨四华，都表示某种意义。香、华，甚至十指，合掌、当胸、偏袒右肩，也解说为表示某种意义。天台智头以“因缘”、“教相”、“本迹”、“观心”──四释来解说经文。“观心释”，与表法相近，是以自心的内容来解说的(这是禅师的特色)。如《法华经文名》(大正34·5下、8下)说：
王即是心，舍即五阴，心王造成此舍。若析舍空，空即涅槃城──王舍城
观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。……观灵即智性了因，智慧庄严也；鹫即集缘因，福德庄严也。山即法性正因。不动三法名秘密藏，自住其中，亦度人──住灵鹫山
眼是大海，色是涛波，爱此色故是洄澓。于中起不善觉是恶鱼龙，起妨害是男罗刹，起染爱是女鬼，起身口意是饮碱自没──界入
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