杨富学 王书庆

　　（敦煌研究院 民族宗教文化研究所，甘肃 兰州 730030）

　　摘要：《金刚经》是唐代最流行的佛教经典之一，主要宣扬“般若性空”之理，对南宗禅的形成与发展起到了非常重要的作用。《金刚经》被六祖慧能奉为禅宗顿悟派的根本经典，神会在继承和发展慧能的顿悟禅法思想的基础上，建立了以《金刚经》为相互传承的南宗祖统说，以便抗衡北宗禅以《楞伽经》为基础的祖统说，为南宗禅之立宗弘法奠定了理论基础。在敦煌文献及唐代莫高窟壁画中很多的《金刚经》写本与根据该经内容而绘制的经变画，体现了该经在唐代的盛行。这种现象的出现，应与以《金刚经》为主旨的顿悟禅法思想在敦煌的流行息息相关。

　　关键词：顿悟；南宗禅；佛教；金刚经；慧能；神会；敦煌文献

　　菩提达摩来华传教，在传授心地法门时，以《楞伽经》作为禅修者的奉行典籍。但此经名相丰富，义理繁杂，译文生涩，对于顿悟禅修来说，难度很大。因而到四祖道信之后，《金刚经》就逐渐取代了《楞伽经》的地位，四祖道信即曾劝人念《摩诃般若波罗蜜》。五祖弘忍创东山法门，普劝僧俗读诵《金刚般若波罗蜜经》。到了六祖慧能，把听闻《金刚经》作为见道成佛的证据，与《金刚经》的因缘就更为密切了。至于《金刚经》与南宗顿悟禅派思想间的关系，由于书缺有间，文献不足，学界少有论及。但敦煌文献对此却有所反映。从可以看出，《金刚经》不仅与南宗顿悟思想的形成关系密切，而且在南宗禅祖师传承中起到了非常重要的作用。

　　一、《金刚经》与慧能禅法

　　如所周知，中国禅宗的历史发展大体经历了酝酿期、初创期、南北宗并立期和南宗独盛期。从菩提达摩到惠可、僧璨，可作为酝酿期；唐朝的道信、弘忍正式创立禅宗，为禅宗的初创期；六祖慧能从五祖弘忍受法，归岭南后大力弘传“顿教”禅法，神秀与其弟子普寂在北方弘传“渐教”禅法，形成南北二宗对峙的局面；经神会北上与北宗争禅门正统，唐末（9世纪后）借助朝廷之力，南宗取得正统地位，逐渐形成南宗独盛的局面。禅宗虽然不是菩提达摩创立的，但他被奉为中土禅宗的初祖，以慧可为二祖，僧璨为三祖，而真正创立禅宗的是四祖道信和五祖弘忍。弘忍继承道信禅法，于蕲州东山光大法门，被称为“东山法门”。[①] 以东山法门的形成为标志，明显带有中国特色的禅宗丛林才算真正建立起来，此后又相继形成了诸如南宗、北宗、净众派、保唐派、荷泽宗、青原宗、牛头宗、临济宗、曹洞宗等众多流派。不过建立较早且影响较大者莫过于以慧能为代表的南宗和以神秀为代表的北宗。慧能提倡顿悟，以直见心性而闻名，神秀主张渐修，以去除烦恼，不使烦恼障蔽自性而深受人们的欢迎；南宗归旨于《金刚经》，而北宗则归旨于《楞伽经》。二者皆名噪一时，对中国的禅宗发展产生过深远的影响。

　　慧能生于唐太宗贞观十二年，卒于唐玄宗先天二年，南海新州（今广东新兴县）人，俗姓卢氏。据敦煌文献《历代法宝记》（S. 516、P. 2125、P. 3717）所载，其父“本贯范阳（今北京大兴，宛平一带），左降迁流岭南，作新州百姓”。[②] 慧能三岁丧父，家境艰辛贫乏，稍长以卖柴为业，养母度日。二十四岁时辞亲出家，往蕲州黄梅参拜弘忍和尚。慧能初到之日，弘忍令慧能在寺内随众作劳役，于碓房踏碓舂米。弘忍的上座弟子神秀曾写得法偈于廊壁上，云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”。 然此偈与弘忍的心性观尚有一定的默契距离，不符合《金刚经》所谓“凡所有相，皆是虚妄”[③] 的思想，故未得到弘忍的赞同。慧能虽为苦役小僧，但聪颖过人，听人读诵神秀的得法偈后心有所感，但不识文字，故请人代笔亦作一法偈书于廊壁上，偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”。[④] 慧能把菩提树、明镜台都看成是空，只有佛性是恒常清净的，充分体现了般若性空的思想。《般若心经》曰：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍。”[⑤]《金刚经》曰：“实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”[⑥] 慧能对“空”的理解要比神秀对“空”的理解彻悟得多，与弘忍意旨深相契合，从而得到了弘忍的器重及认可。弘忍并于夜半三更唤慧能入堂内，对其讲说《金刚经》，至“应无所住，而生其心”，大彻大悟，遂授以衣法。这里的衣指袈裟，法即指南宗禅所尊奉的《金刚经》。慧能得弘忍衣法，遂成为禅宗六祖。可见，慧能从发心到求法，再到得法，始终都没有离开过《金刚经》。

　　《金刚经》，又名《金刚般若波罗蜜经》，为古代印度大乘佛教典籍。后秦姚兴弘始九年（402年）经鸠摩罗什初次翻译，华夏才开始流传。此后，其它的异译本有北魏菩提流支、南朝陈真谛之同名译本；另有隋达摩笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》；唐玄奘译《能断金刚般若蜜多经》（即《大般若经》第九会）；义净译《能断金刚般若波罗蜜多经》。该经是唐代最流行的佛经之一，主要宣扬“般若性空”之理，主张“应无所住而生其心”，[⑦] 以平等心对待一切差别相，破一切名相，从而达到不执着任何一物而体认般若实相的境地。

　　按照《金刚经》的说法，佛法就是要解决心的问题。降伏其心，是《金刚经》所要解决的问题，也是整个佛法要解决的。故而佛法也不妨称为心性之学。心性之学是慧能禅学思想的重要组成部分，主要体现于顿悟成佛之说。顿悟与渐修，是南宗与北宗两派禅学思想的根本分歧点，南宗主张学佛人无须长期修习，只有一旦领悟自性的本来面目即突然觉悟心性，便可成佛；北宗认为明白自性本来面目必须通过长期的修习磨练，使烦恼逐渐不障蔽自性清净的佛性，这样佛性就自然现前了。大乘佛教把佛性是否清净看作人能是否成佛的根本，照此看来，佛性就是宇宙的本体真如，亦即最高的智慧般若之智，所以“佛性”也即是“如来性”与“觉性”。

　　慧能的禅法思想主要体现于《六祖坛经》之中。《六祖坛经》版本很多，其中敦煌本《六祖坛经》应是慧能说教的最原始的本子。现知有五个写本，分别为S. 5475、北冈48（8024）、敦博77、旅顺博物馆藏本及北京国家图书馆藏敦煌遗书北敦08958号。这5件写卷内容一致，出自同一原本，不存在异本问题。[⑧] 成书时代，据考应在781年至801年之间。[⑨]

　　慧能在弘扬佛法时，总是极力称赞般若法门，这在他的《六祖坛经》中有较多反映，如：“师升座，告大众曰：‘总净心念摩诃般若波罗蜜。’”又曰：“善知识，若欲入甚深法界，得般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚经》，即得见性，当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说，此法门是最上乘，为大智人说。”这些言论都是要强调持诵《金刚经》之功德无量无边，持诵《金刚经》能入甚深法界，见性成佛。

　　《六祖坛经》在谈到《般若经》、自悟本性、无念与去除分别心时，都用到“顿教”、“顿法”两词。慧能认为大乘人闻听《金刚经》，知本性具般若智，可不假文字，用智慧观照经义；根钝者则烦恼深重，纵然听闻“顿教”之说，仍然会误向外觅佛，不悟本性，故而《六祖坛经》乃以《金刚经》为开示“顿悟”说教：

　　若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字……有般若之智与大智之人，亦无差别。因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云盖覆于日，不得风吹，日无能现。般若之智亦无大小，为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。[⑩]

　　《六祖坛经》随后又说听闻“顿教”，不假外修，唯令本性恒常生起正见，便得彻悟，不为世间事相妨相碍，这样便符合《般若经》之教：

　　闻其顿教，不信（假）外修，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性。内外不住，来去自由，解除执心，通达无碍。心修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别。[11]

　　慧能认为人们本身自俱的佛性本来清净，只是由于人们心中所产生的种种妄念覆盖了真如本性，使其不能认识自己本有的佛性罢了。因此慧能要求人们自识本心，自见本性。“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即众生，自性悟，众生即佛”。[12] 佛即在身性中，求佛不能到身外去求，只有向内心去求，因此要想成佛只有靠本身的觉悟，即他所倡导的自性自度。这与《金刚经》所说的“不住色生心，不住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”[13] 之说是一致的。

　　与北宗渐修禅法思想相比，在成佛问题上，慧能充分肯定了自我的能动作用。慧能的顿悟成佛说，宣扬的是一种简捷的成佛方法。“一念愚即般若绝，一念智即般若生。”[14] 成佛在于一念之悟，刹那之间，而不需勤苦地长期修习。最终仍归结于“般若性空”学说。慧能用自己的经验现身说法：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”[15] 以自己的亲身体验，为广大愚迷众生指明了一条快捷的成佛之路。慧能建立顿悟成佛说，以简易快捷而著称，他宣扬佛法以心传心，不立文字，顿悟成佛，一扫传统佛教的长期繁琐的修习哲学，使自己创立的禅学修习更为简捷明了，从而不仅能使广大的下层民众所接受，而且也深为上层统治者所赏识。

　　二、《金刚经》与神会禅法

　　慧能一生弟子众多，主要有神会、怀让、行思等人，他们分别开创了禅宗的荷泽、南岳、青原三个支派。其中以神会对慧能顿悟说的捍卫及传承功劳最大。“弟子神会若颜子之于孔门也，勤勤付嘱，语在会传……会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。”[16]

　　神会，俗姓高，襄阳人。“年方幼学，厥性淳明。从师传授五经，克通幽暗。次寻庄老，灵府廓然。览后汉书，知浮图之说。由是于释教留神，乃无仕进之意，辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。”[17] 神会学贯中西，博通儒释，先跟神秀学习三年渐修之法，后而转在慧能门下参修顿悟之旨，可谓是顿渐兼修的高僧大德。自到慧能门下学顿悟法开始，神会即意识到顿悟之法更容易被广大民众所接受，遂全力弘扬之。

　　在慧能逝世后，神会离岭南北上，于开元八年（720年）隶名于南阳（今河南邓州市）龙兴寺，声望渐著，开始弘扬以《金刚经》为宗旨的“定慧不二”的顿悟法门。为了扩大南宗的影响，神会北上，身临北宗盛行的西安、洛阳一带去传法。开元二十年（732年）正月十五日，神会在滑台（也称白马，在今河南省滑县东）大云寺设无遮大会，把著名学者崇远当作北宗的代表，与之展开激烈辩论，诤其是非，定其宗旨。天宝四年（745年），神会入东都洛阳，对北宗进行更直接的抨击。这些活动使顿悟禅法在西安、洛阳等地迅速传播，逐步确定了南宗顿悟说在全国的主导地位。

　　神会在北方的传法活动虽然一度曾受到迫害，但因为在唐朝平定“安史之乱”的过程中曾主持戒坛度僧，为唐军筹集军饷，以有功而受到了朝廷的赏识，为以后南宗的迅速发展和南宗正统地位的取得奠定了基础，被学界称作是中国禅宗的“真正开山宗师”。[18] 故而在南宗祖师系谱中，神会常被列为七祖。

　　唐人宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中认为“荷泽宗者全是曹溪之法，无别教旨”。[19] 荷泽宗者，即神会所创立之宗；曹溪之法即指慧能的顿悟之法。从神会禅法的整体上来说传承了慧能的顿悟禅法，但具体分析起来，神会对慧能禅法中的“无念”、“见性”、“定慧”、“顿悟”以及批评北宗“观心”、“看静”的禅法方面都有新的发挥。[20] 他根据佛教发展的具体情势，特别重视《金刚经》，强调读诵《金刚经》的种种功德，从某种意义上讲是对慧能依奉《金刚经》而修习顿悟禅法之理论的继承和发展。

　　般若学说在神会禅学中占有十分重要的地位。神会把般若看作佛教最高法门和修行实践的根本，认为般若可以统摄一切法门，要想觉悟成佛就必须修学般若：“今发心学般若波罗蜜相应之法，超过声闻、缘觉等，同释迦牟尼佛授弥勒记，更无差别。”[21] 故而神会特别强调般若经典的意义，认为只有遵从《金刚经》的教义，才真正是从大功德出发，进而可以达到佛教的最高理想境界。“若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜。何以故？诵持《金刚般若波罗经》者，当知是人不从小功德来。譬如帝王生得太子，若同俗例者，无有是处，何以故？为从最尊最贵处来。诵持《金刚般若波罗蜜经》亦复如是。”[22] 另一方面，他在宣讲自己的禅学主张时经常运用般若经典的教义，自觉地把般若学说作为其禅学思想的理论基础。[23]

　　由于禅宗标榜“以心传心”，“教外别传”，经过分渲染后似乎给人一种禅宗排斥经教，轻蔑经论的印象。其实这是一种误会。禅宗强调“以心传心”，“教外别传”，主要是为了反对那种教条式的、只求字面意义的讲经解经，破除人们对经典的盲从，而不是根本不读经典、不依经典。实际上，禅宗的根本精神、基本思想和修行方法，应当说都是从印度佛教经典中提炼出来的，都可以找到它的经典根据。净觉著《楞伽师资记》（S. 2054、S. 4272、P. 3294、P. 3436、P. 3537、P. 3703、P. 4564）卷一即谓达摩有“藉教悟宗”之举。而在早期禅宗祖师中，依经典立论也是一个不争的事实。神会对《金刚经》的倚重，也是早期禅宗重视经典的一个证据。

　　《金刚经》短小明快，义理幽深，在社会上流行甚广。开元十七年（729年）唐玄宗听到武功县丞苏珪一家持诵《金刚经》带来善报的传说后，“亦发心持经，从化甚众”。[24] 唐玄宗遂亲自为《金刚经》作注，后敕颁御注《金刚经》于天下，极大地促进了《金刚经》的流行。按照《六祖坛经》的说法，慧能之投弘忍门下学法，就是因为“大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”[25] 当慧能投弘忍门下后，听闻《金刚经》，“言下便悟”。[26]《金刚经》于是便成为慧能及其弟子神会团结信众，弘扬顿教禅法的重要依据。神会修的是“般若波罗蜜法”， 行的是“般若波罗蜜行”，依据的都是《金刚经》。他通过亲身体验，得出了如下结论：

　　修学般若波罗蜜者，能摄一切法；行般若波罗蜜行，是一切行之根本。金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无来去，一切诸佛从中出。

　　神会称颂《金刚经》是“一切诸佛母经，亦是一切诸法祖师”。[27] 故而他将《金刚经》奉为印心经典。神会不遗余力地宣传《金刚经》，在《菩提达南宗定是非论》（P. 3047、P. 3488、P. 2045）中更是以相当大的篇幅宣传《金刚经》的功德与神力，把听闻、书写、受持、读诵《金刚经》的种种功德说得不可思议。声称诵持此经可得到不可数计的种种功德，即使犯下一切极恶重罪，也会因诵持此经所得的功德而使众罪消除。

　　三、《金刚经》与南宗禅祖师传承

　　为了与北宗所提出的以《楞伽经》相传的祖统说相对抗，神会提出了以《金刚经》相传的祖统说。他在《南阳和尚问答杂徵义》（敦煌写本S. 6557、P. 3047）中反复强调《金刚经》的重要性，尤其是《金刚经》在达摩祖衣袈裟传承过程中充当的至关重要的角色：

　　一、达摩大师“乃依《金刚般若经》，说如来知见，授与慧可。授语以为法契，便传袈裟，以为法信”。

　　二、达摩大师云：“《金刚经》一卷，直了成佛。汝等后人，依般若观门修学。”

　　三、惠可大师“奉事达摩，经于九年，闻说《金刚般若波罗经》，言下证：‘如来实无有法即佛，菩提离一切法，是名诸佛。’”

　　四、璨禅师从惠可大师，“经依《金刚经》说如来知见，言下便悟：‘受持读诵此经，即为如来知见。’密授默语，以为法契；便传袈裟，以为法信”。

　　五、道信承僧璨之后，“师依《金刚经》说如来知见。言下便证：‘实无有众生得灭度者。’授默语，以为法契；便传袈裟，以为法信”。

　　六、弘忍继承道信，“依《金刚经》说如来知见。言下便证最上乘法，悟寂灭。忍默受语，以为法契；便传袈裟，以为法信”。

　　七、慧能上承弘忍，“师依《金刚经》说如来知见，言下便证：‘若此心有住，则为非住。’密授默语，以为法契；便传袈裟，以为法信”。

　　八、慧能大师居漕溪，“来住四十年，依《金刚经》重开如来知见。”

　　通过以上八条，神会大胆地把菩提达摩奉行的印心经典《楞伽经》换成了《金刚经》。从达摩以至神秀，都是正统的楞伽宗，虽然道信、弘忍已强调《金刚经》的重要，但奉行的经典仍然是《楞伽经》。经过神会的“革命”，楞伽宗的法统被彻底推翻了，楞伽宗的“心要”说也被神会的“知见”说所取代。所以，慧能、神会的“革命”，不是南宗革了北宗的命，其实是般若宗革了楞伽宗的命。神会强调依《金刚经》“说如来知见”，在师徒传承中，需“内传法契”、“外传袈裟”。 [28] 这种法契应是根据《金刚经》或直接引用《金刚经》而提出的。这种思想可以说是神会的创造，成为其禅宗祖统说的一大特色。

　　北宗对五祖弘忍以后法统的说法，有以神秀为第六祖者，也有以法如为第六祖者，其中又以神秀为六祖的说法影响更大些，神秀的弟子普寂则以第七祖自居。神会为了扩大南宗的影响，极力宣传以慧能为六祖的祖统说，反对以神秀、普寂为首所宣扬的北宗祖统说。神会所持的理由十分简单：无论是法如还是神秀，都没有从弘忍那里得到历代相传的达摩袈裟，惟有慧能拥有这种袈裟，同时又有五祖弘忍所传的法契，是慧能继承五祖弘忍为第六代祖师的有力证明。

　　神会不但继承和发展了慧能的顿悟禅法思想，而且还建立了以《金刚经》为相互传承的南宗祖统说，明显地与北宗渐修禅法建立的以《楞伽经》为相互传承的祖统说分庭抗礼，为南宗之立宗弘法奠定了理论基础。如果以修行顿悟禅法慧能为开山祖师的话，那么其弟子神会的顿悟说，则把南宗理论发展至巅峰。

　　神会在开元二十年（732年）于滑台大云寺与北宗僧人崇远进行辩论，其中何人为达摩禅法合法继承人的问题是双方争论的焦点。《菩提达南宗定是非论》（敦煌写本P. 3047、P. 3488、P. 2045）记载说：

　　远法师问：禅师既口称达摩宗旨，未审此禅门者，有相传付嘱，为是得说只没说？

　　和上答：从上已来，具有相传付嘱。

　　又问：相传付嘱已来，经今几代？

　　和上答：经今六代。

　　远法师言：请为说六代大德是谁？并叙传授所由。

　　和上答：后魏嵩山少林寺有婆罗门僧，字菩提达摩，是祖师。达摩在嵩山将袈裟付嘱与可禅师；北齐可禅师在皖山将袈裟付嘱璨禅师；隋朝璨禅师在司空山将袈裟付嘱与信禅师；唐朝信禅师在双峰山将袈裟付嘱与忍禅师；唐朝忍禅师在东山将袈裟付嘱与能禅师。经今六代。内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。又从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，亦只许一人承后。

　　禅宗的祖统说关系到嫡传与正统的问题。神会所列举的历代祖师当中，前五代为菩提达摩→惠可→僧璨→道信→弘忍，“从上相传，一一皆与达摩袈裟为信”，这与北宗所认可的祖统是一致的，这也是中国禅宗史上普遍认可的祖师系统，只是北宗不像南宗那样事事强调达摩信衣袈裟而已。但在何人为六祖的问题上，南宗与北宗之间却产生了巨大分歧。就禅宗祖统说形成的历史看，的确是北宗率先提出了禅门传承世系问题，普寂及其门徒把神秀作为继承弘忍的六祖，以普寂为七祖。然神会北上弘法，公开抨击北宗“师承是傍，法门是渐”。[29] 神会批评北宗的理由有二：一有慧能在弘忍处得到的传心印法，叫“内传法契，以印证心”；二有慧能在弘忍处得到的付嘱袈裟，叫“外传袈裟，以定宗旨。”“法契”、“心印”是师徒间秘密传授的某些话作为传法的依据。历代祖师是如何相心印的可参阅敦煌文献S. 2144《禅宗密传心印法》。对此我们已撰文做过研究，[30] 于此不赘。

　　四、南宗禅与敦煌《金刚经》信仰

　　《金刚经》在南宗禅以之为立宗的基本经典后，影响进一步扩大，围绕《金刚经》为主题的各种作品亦大量出现。这些作品在敦煌文献中有很多被保存下来，其中比较重要的有：

　　北始37（4443）、闰21（4445）《金刚般若疏》；

　　S. 2047《金刚经疏》；

　　S. 2050《金刚经疏》；

　　S. 2068《金刚经注》；

　　S. 1389、S. 2671、S. 2738、S. 5905、P. 2084、P. 2113、P. 2173、P. 2174、P. 2182、P. 2330、P. 3080、北鸟087v（1319）《御注金刚般若波罗蜜经宣演》；

　　P. 4748、S. 6537《金刚映序》（唐宝达集）；

　　P. 2159《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》（唐知恩集）；

　　S. 2437v、P. 2034、P. 2493a、P. 2493v、P. 2627v等《金刚般若经旨赞》（唐昙旷撰）；

　　S. 4037vc《持诵金刚经灵验功德记》；

　　S. 5459、S. 5291、S. 5450a、S. 5444、S. 5443、S. 5494、S. 5536、S. 5581f、S. 5646a、S. 5669、S. 5699《金刚经启请》、《奉请八大金刚》、《发愿文》等；

　　S. 5464、P. 2039vd《金刚经赞》；

　　P. 2094a、P. 2716《持诵金刚经灵验功德记及开元皇帝赞金刚经一卷》；

　　P. 3664g、P. 2325b、P. 3792vb、P. 4597、北乃074（8371）、北衣037（8365）《姚和尚金刚五礼》；

　　P. 2629《金刚经赞疏》；

　　P. 3445c《金刚经赞文》；

　　P. 3863v《光启三年（887年）金刚经神验记》；

　　P. 4025《金刚经灵验记》（两面书）；

　　北昃005（7669）《东方金刚大集想一本》；

　　北收001v (4446)、北闰042v（4447）《金刚经赞释》；

　　P. 2133va《金般般若经讲经文》；

　　P. 2799a、P. 3922b、S. 5533、P. t. 116、龙谷58《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》。

　　诸如此类，不胜枚举。在敦煌出土的文献中，属于《金刚经》本身的写本就更多了，仅鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》写本即达2000个卷号以上。此外还有北魏菩提流支译本，8个卷号；南朝陈真谛译本，2个卷号；玄奘译《能断金刚般若波罗蜜经》1个卷号。除这些写本外，还有长庆四年（824年）四月六日柳公权书《金刚般若波罗蜜经》碑的拓本（P. 4503）、咸通九年（868年）王玠施造的木刻本《金刚般若波罗蜜经》（S. P. 002）。可见在九、十世纪之际，《金刚经》在敦煌地区还是相当流行的。

　　从这些出土文献中常可看到敬奉《金刚经》的题记，如S. 5544《金刚经》题记曰：“奉为老耕牛，神生净土，弥勒下生，同在初会，俱闻圣法。”反映了农民对耕牛的深厚感情。P. 2876《金刚经》册尾题：“天祐三年岁次丙寅（906年）四月五日，八十三老翁刺血和墨，手写此经，流布沙土，一切信士，国土安宁，法轮常转。以死写之，乞早过世，余无所愿。”另外，在S. 5451、S. 5669、敦煌市博物馆53《金刚经》写本中，也都有八十三岁老翁“刺血和墨，手写此经”的题记，反映了当时人们对《金刚经》信仰的虔诚。

　　唐德宗贞元二年（786年），吐蕃占领敦煌。不久，当地著名禅僧摩诃衍师徒应吐蕃赞普的邀请前往逻娑（拉萨）“说禅”。五六年间，吐蕃人习禅者蔚然成风。贞元八年至十年（792～794年），在吐蕃赞普的主持下，以摩诃衍为首的汉僧与以莲花戒为首的印度僧侣展开辩论。从记录这次辩论过程的敦煌写本《顿悟大乘正理决并序》（P. 4646、S. 2672）来看，当时摩诃衍为证明自己的禅法来源有自，在答问时曾广泛征引大乘经典，8次引用《金刚经》的内容。在辩论失利后，汉地禅僧暂时退出逻娑，但摩诃衍禅法仍在包括敦煌在内的吐蕃周边辖地流行。[31] 在敦煌石窟壁画中，属于吐蕃统治时期的《金刚经变》计有八铺，属于晚唐时期的有九铺，这种题材在敦煌流行的时间长达一个世纪之久。[32]

　　敦煌莫高窟曾以禅修名刹而著名，莫高窟大量金刚经变画及《金刚经》写本、印本的存在，足以说明《金刚经》在社会层面的流传之广了。值得注意的是，在敦煌发现的2000余件《金刚经》写本、印本中，鸠摩罗什译本占绝大多数，而菩提流支、陈真谛、玄奘的译本总共才占11个卷号。隋达摩笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》及义净译《能断金刚般若波罗蜜多经》更是一无所见。而南宗禅所尊奉的经典正是鸠摩罗什译本，故可以推定，鸠摩罗什译《金刚经》在敦煌的盛行，应与南宗禅的盛行及对罗什译本的尊奉是分不开的。

　　通过以上论述可以看出，《金刚经》自六祖慧能以后，逐步发展成为禅宗顿悟派的根本经典，并由此而创立了以此经为递次传法的祖统说，使南宗禅法思想体系更加完备，形成与北宗祖统说分庭抗礼的局面，并最终取而代之，成为禅宗各派公认的祖统。《金刚经》尽管内容短小，但义理深邃。慧能抓住这一特点，广为传扬，普劝僧俗读诵《金刚经》。神会继承慧能的以《金刚经》为依据来修习顿悟的思想，并且创立了以《金刚经》作为历代祖师传承衣钵的印心经典，把《金刚经》信仰推向巅峰，在敦煌文献及唐代莫高窟壁画中，都可看到为数众多的《金刚经》写本与根据该经内容而绘制的经变画，体现了该经的盛行。这种现象的出现，应与以《金刚经》为主旨的顿教禅法思想在敦煌的流行息息相关。

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　　**本文为敦煌研究院科研项目“敦煌禅宗文献研究”阶段性成果。

　　作者简介：杨富学（1965- ），河南省邓州市人，敦煌研究院民族宗教文化研究所所长，研究员，博士，主要从事敦煌佛教与回鹘历史文化研究；王书庆（1957-），河南省社旗县人，敦煌研究院民族宗教文化研究所助理研究员，主要从事敦煌佛教研究。

　　[①] 洪修平、徐长安：《东山法门与禅宗初创》，《“东山法门”与禅宗》，武汉出版社，1996年，第7～16页。

　　[②] 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第7页。

　　[③] [姚秦]鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8卷《般若部四》，No. 0235，页749a。

　　[④] 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第11、14页。

　　[⑤] [罽宾]般若共利言等译：《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》第8卷《般若部四》，No. 0253，页849c。

　　[⑥] [姚秦]鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8卷《般若部四》，No. 0235，页751a。

　　[⑦] [姚秦]鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8卷《般若部四》，No. 0235，页749c。

　　[⑧] 周绍良：《敦煌写本坛经原本》，北京：文物出版社，1997年，第175～192页。

　　[⑨] Whalen Lai, The Formless Mind Verse of Shen-hsiu—Reconstructing the Northern Ch’an Position, Journal of Oriental Studies 22, 1984, p. 17.

　　[⑩] 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第33～34页。

　　[11] 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第34页。

　　[12] 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第45页。

　　[13] [姚秦]鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8卷《般若部四》，No. 0235，页753c。

　　[14] 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第31页。

　　[15] 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第36页。

　　[16] [宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷8《唐韶州今南华寺慧能传》，北京：中华书局，1987年，第175页。

　　[17] [宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷8《唐洛京荷泽寺神会传》，北京：中华书局，1987年，第179页。

　　[18] 胡适：《研究神会和尚的始末》，《胡适自传》，南京：江苏文艺出版社，1995年，第290页。

　　[19] 《续藏经》第63卷，No. 1225，页31c。

　　[20] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第214页。

　　[21] 北寒81（8376）、P. 2045b、S. 2492、S. 6977、敦博77《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》，载杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年，第7页。

　　[22] P. 3047、P. 3488、P. 2045《菩提达南宗定是非论》，载杨曾文编校《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年，第35页。

　　[23] 邢东风：《认知与般若——从神会禅学的“知”看般若的意义》，《禅宗与“禅学热”》，北京：宗教文化出版社，2006年，第63～64页。

　　[24] [宋]志磐：《佛祖统纪》卷40，《大正藏》卷49卷《史传部一》，No. 2035，页374c。

　　[25] 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第7页。

　　[26] 杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2001年，第15页。

　　[27] P. 3047、P. 3488、P. 2045《菩提达南宗定是非论》，载杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年，第34～35页。

　　[28] P. 3047、P. 3488、P. 2045《菩提达南宗定是非论》，载杨曾文编校《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年，第27页。

　　[29] [唐]宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，任继愈主编：《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，南京：江苏古籍出版社，1993年，第286页。

　　[30] 王书庆、杨富学：《〈历代法宝记〉所见达摩祖衣传承考辨》，《敦煌学辑刊》2006年第3期，第163～164页。

　　[31] 杨富学、王书庆：《关于摩诃衍禅法的几个问题》，《唐史论丛》第10辑，西安：三秦出版社，2008年，第233～240页。

　　[32] 史苇湘：《论敦煌佛教艺术的世俗性——兼论《金刚经变》在莫高窟的出现与消失》，《敦煌研究》1985年第3期，第25页。