韩镜清：摄大乘论 第90讲

 　　第９０讲：第三品（第１１页１１行－第１２页３行）

　　（１９９７年１０月１９日）

　　今天先讲一点儿大乘怎么看小乘的问题，以至我们现在怎么看学习巴利文的问题，把这问题给大家弄清楚。我们都知道有这样一个传说，就是世亲回小向大的时候，他要把舌头剪掉，大家听过这个传说没有？（听过。）经过他的兄长劝他，利用舌头还可以做更积极的事情，于是他就转小向大了。所以世亲这个成就是了不起的，他把小乘的东西完全通达了，他并且写了《俱舍论》，《俱舍论》西方都认为是好象可以根据的一个佛学词典似的，因为包括许多象五蕴、十八界、十二处以至佛所说的很多的术语，他都按照小乘研究的结果写成《俱舍论》。《俱舍论》在西方叫“聪明论”。

　　你看象对小乘有这样成就的人，都觉得自个搞小乘是有问题的，就要把舌头剪掉，经过他的兄长无著劝他可以更发挥宣扬大乘的作用，所以他以后就完全是根据兄长的……，在大乘里发挥作用也非常之大。他讲唯了别识所有言论里头，他都对小乘某种教派、某种说法进行批评。所以现在看来，他不但能代表大乘、慈氏学，同时他也代表了小乘。

　　你说小乘跟大乘有没有冲突的地方？矛盾的地方？要按世亲来说，那是有矛盾的。在我们看慈氏学经典来讲，它也是常常劝我们不要一下就堕入小乘的……，那就是不要做自了汉。学半天佛陀的教法，不是叫你自个解决自个的问题，最主要的你还是能够成熟众生，来调伏众生一块儿成佛。所以大乘的菩萨最主要的就是要饶益和安乐有情，就是能够想法子一同来成佛。

　　对小乘怎么看法？在《庄严经藏颂》里头也谈到了，说小乘必须应该承认大乘，大乘应该成立，要没有大乘的话，根本没有成佛的，那你小乘谁给你讲小乘法？而且大乘主要是要成佛，小乘主要是为要成阿罗汉，所以这两者是不同的，是有矛盾的，所以由世亲要剪掉舌头、以至他以后在讲话里头都是对小乘持批评（态度），所以我们不能因小失大。这个道理不知道讲清楚没有。

　　第二，学巴利文的问题，也就是想要把现在巴利文藏来翻译成汉文，可以说在汉文里头，玄奘法师可以说（翻译小乘的经论）比翻译大乘的经论还要有成就，因为咱们现在发现他翻译大乘有时候有些问题，而他翻译小乘的东西——他当然也是从梵文、不是从巴利文翻译——他翻的很多。象我们都知道，《大毗婆沙论》二百卷，这连藏文都没有，据说十三世达赖喇嘛还希望有人能把它翻成藏文，这是二百卷的《大毗婆沙论》。不但这个，玄奘法师也把“六足论”——是藏文里也不全的——也翻了。还翻了《显宗论》跟《顺正理论》，《显宗论》是四十卷，《顺正理论》是八十卷，《俱舍论》是三十卷，《俱舍论》是有真谛翻译的本子，有玄奘翻译的本子，还加上其他的小乘翻译，在汉藏里头，那可以说小乘文献占了很重要的地位。

　　在我们现在看来，玄奘法师在这方面是很突出的，这个也可能跟他这个唯辨别识的观点也许有关系。因为小乘最主要它承认五蕴、十八界、十二处，承认六内处、六外处，辨别识它也是承认六内处、六外处。而到了了别识看，就不一样了。尤其对所缘是什么，所缘的境界是什么，那我们对三界、以至整个宇宙是不是有一个所缘境，在大乘里头根本就不承认，没有这个东西。而《成唯识论》讲宇宙论的时候，它是讲得很注意三界。

　　这个在前头我们已经讲过，在《通解意趣经》，我们翻作《通解意趣经》，就是《解深密经》的慈氏品里头，很清楚地讲这问题，说“三界所缘，唯识所现”，所有的法没有能够说是取其它的法，没有取的问题，所谓三界所缘的，实际上就是指的八识、辨别识的所缘，这个所缘在了别识里头看，把这所缘都变成能缘，变成能，没有所缘，就是能显现，那原话就是“三界所缘，唯识所显”，就是了别识所显。从这里头看，小乘跟这唯辨别识还是挺有关联的，跟唯了别识那就完全不一样了。

　　所以我们要想把巴利藏也翻成汉文，这件事情也很需要，但是现在是不是需要呢？那就有问题了。因为什么？巴利藏里头虽然我没接触过，但它里头象《清净道论》，还有《解脱道论》，这些东西都特别重要，《解脱道论》汉文有翻译。要按小乘的文献来说，在汉文里头确实很注意，很多，而连藏文里都没有，更甭说是巴利文了。要按小乘里头最主要的《大毗婆沙论》，二百卷，再来更主要的就是《俱舍论》了，世亲所作的《俱舍论》西方就认为是“聪明论”，他解释名相大家都承认的。所以现在要是讲巴利文的翻译的话，你要想跟中国小乘文献接轨，那必须看许多东西，那首先必须要看《俱舍论》，《俱舍论》（的解释）在唐朝有光记、宝疏，在藏文里头解释的东西也不少。

　　所以这些问题不是讲把小乘藏来搞全了的话，我们到底应该把……有那富裕时间没有？这也必要。但是，是不是完全必要呢？尤其是现在是不是完全必要？而且现在是谁都翻，这问题也很大。翻译是对原来小乘的咱们的文献有一定的理解，才能翻译。你拿日本人已经把梵、藏、汉的《俱舍论》的索引弄得很好，那么要是想我们把巴利文翻过来的话，首先那就把《俱舍论》的索引、所有术语都能够附上巴利文，那你才能翻得好。并且你必须把《俱舍论》的理论能够理解，对名词、对术语都有一定的理解，那才能够翻得好。

　　当然巴利藏过去英国人已经翻了许多，我们一直倒是没注意。在中国也有人拿这个……过去佛教协会副会长，一个姓李的，忘了名字了，就是研究南传小乘的。所以邓同志跟赵同志想接下来搞这个，当然是好事，但是我有点怀疑，他们对于《俱舍论》、《大毗婆沙论》接触过没接触过，尤其带领青年来搞这个翻译，是不是能够长期做下去，我也有怀疑。这事情不是简单问题，翻译不是简单问题，尤其跟中国已经有的小乘文献来接轨，那也是不简单的。就拿我过去也看过这《大毗婆沙论》，里头的理论也非常丰富，要按《俱舍论》也是，里头更是，有的一辈子就专门搞《俱舍论》，还搞不清楚，甭说《大毗婆沙论》了。

　　所以这个小乘藏的问题，我们将来应该负什么责任，来把小乘更完善，那是长远的问题。而且现在是不是有些人能够负担？我有怀疑。因为现在人的时间都是很紧凑的，都有工作上的、岗位上的需要，你说他能拿出很大的时间来对付这个复杂问题？那是不可能的。尤其青年，在这学习期间，你叫他能够安下心来学巴利文，能够翻译，我看那不如现在先等一等再说，将来是可以做的，但现在人员的问题，条件的问题得具足。所以我们这个课时，几次交涉想让一让，我没有答应，没答应的道理我想跟大家交待一下。

　　而且我们要强调，大家都学藏文，把那个学梵文的时间，更甭说学巴利文的时间，都往后挪，现在就是学藏文，为什么？那就是说，慈氏菩萨可以说是代表了三世佛的理论，他总结了现在释迦佛以至所有大乘经典，他可以说在慈氏学里头讲三性是最彻底的，最简洁地给我们介绍一种了不起的法宝、了不起的理论的整体性。我今天也更劝大家赶紧学藏文，这个是刻不容缓的，不要再先要学梵文，先要学巴利文，那都是跟真正的大乘佛教关系不大的。而我们现在正碰到末法时期，碰到藏文里把慈氏学的重要的经论都翻译得很好，我们觉得现在真正学好藏文来开发慈氏学，这是我们唯一的一条明路。这是你很难碰到的一个机缘，我们从《总摄大乘纲领论》深入地慢慢理解，无著可以说整个把慈氏重要的道理都总摄到了这理论里头来了。而且他说到《大乘阿毗达磨经》的问题，实际上这个论就是慈氏菩萨讲的《大乘阿毗达磨经》的内容，所以我们能够碰到这种整体性的大乘理论，是太不容易了。

　　我们并不是忽视其它的文字，其它文字是……我们决不忽略，但是我们最主要的就是一心一意开发慈氏学，这条路任何人都是不容易找到的一个机会，我这不是随便说的，也不是随便要求大家都学藏文的，而对于学梵文、学巴利文更要缓缓，以后再说。今天我就是把这个意思跟大家谈清楚。

　　现在讲上次讲的了别识跟辨别识问题。我希望大家对什么是辨别识、什么是了别识的分别要弄清楚，借着我们学习这个《所知能相分》就是一个很大的一个机缘。无著特别注意唯了别识，但是什么叫了别识？了别识就是唯识无义，了别识呢，只有能、没有所，这些东西我们怎么理解？了别识跟辨别识是有不同地方，不同地方在什么地方？就是我刚才说的，三界，心所有法所缘的，就是辨别识所缘的，都是了别识的所显，也就是通过了别识的显现才能所缘。这些问题我们希望大家特别特别注意，这个对我们怎么样由加行位到证见位、证到真如这问题是很关重大的。

　　《成唯识论》也讲怎么证真如，还把小乘的东西……可是明摆着慈氏就讲“非真正能遍计有”，可是在里头“于中二取义都无”，这个思想，我感觉慈氏给我们一个怎么样证真如的一个加行位、资粮位很好的方便。所以我要求大家好好学藏文，都学藏文，并且把什么是了别识弄清楚，为什么讲了别识？就是唯识无义，根本没有所缘的东西。我希望大家好好地研究这个问题，对我们将来怎么样能够证真如，有莫大的关系。而我们过去的所有的文献，真正讲证真如的问题可以说是没有，现在有这么宝贵的慈氏学理论，我们要特别努力达到慈氏菩萨对我们的爱护。

　　所以在这儿我还是强调，就是大家赶紧把藏文学好，再加上我们已经对慈氏学的纲领、路线已经摸着一点儿边了，大家不要放弃这个良好的机缘，这是万世都难遇到的事情。上次咱们讲到，

　　（“如是于了别识中未由无分别智火触及时、此了别识显现为非真正之遍计所执自性，而真正圆成实自性不显现。于辨别识由无分别智火触及时、此了别识显现为真正圆成实自性，而不显现为邪妄遍计所执自性。由如是故，此非真正能遍计之了别识依他起自性者、即属于俱分。地质内部有金等时如地质界。”）

　　“如是于了别识中未由无分别智火触及时、此了别识显现为非真正之遍计所执自性”，这个话大家都特别注意，在没有受到无分别智火所触及时，那么了别识什么状态呢？而这无分别智到底是怎么回事？在《总摄大乘纲领论》里讲得很多，不幸的是最后一句说到无分别智，而玄奘法师翻成“无分别智无”，还跟隋朝的翻译一样，他把无分别智就跟“所取不存在，能取的识也不存在”——跟这种说法联系起来。所以在真正的《成唯识论》里头还没发现他讲无分别智，当然也可（能讲了）。

　　这无分别智是非常重要的，我们一切都是能分别、能遍计，这些东西跟这无分别智（分不开），无分别智咱们上次讲，就是般若波罗蜜多。这无分别智到底是怎么回事？一切都是能分别、能遍计，唯识无义，那就对无分别智已经靠近了。我们所有能分别，实际上本身就是无分别，能分别它没有所分别，它能分别变成所分别就不是能分别了，不是所分别，实际上就是没有分别。这些问题都是我们研究、学习慈氏学的最重要的，为什么讲唯识无义，为什么讲唯了别识，而没有所缘，只是能，没有所，所有的所都是能的显现。

　　而咱们世间认为“所”必须是“能”的（根据），必须是有物质，没有物质你哪儿有意识啊？可是咱们慈氏学说是物质是什么东西？实际上这物质本身里头最主要的它是独立存在、常一不变的错误的观念，要撤去这个错误的观念，它就是没有一点儿……。所以我们凡夫认识的东西，里头都是本来是依他起性的，都给它加上一种另外的莫须有的，就是本来没有独立自性，本来没有常一不变的东西，非要把这东西加上去。常常变化的、只有能、没有所的东西，这一点很少人能看清楚。所以就把所谓依他起性跟遍计所执性都搁在一起，一块儿给它抹杀，所谓空呢，就是把这个遍计所执性跟依他起一块儿空，有吧，一下有。所以真正什么叫依他起？他真的不明白。他根本不理解慈氏学讲三性，慈氏学讲三性把所有的经论里头讲常跟无常等等所有的一切分别都是根据三性来立说，把过去所有的经论它怎么讲的，讲的经用意何在？为什么这么说？只有按照慈氏、按照无著三性来解释，其它的没有办法，而且什么是依他起性？我们一般的人的认识，都把依他起性跟遍计所执性混为一谈。

　　所以这地方了别识跟辨别识的分别在什么地方？我们八识都有一个所缘的境界，尤其离不开内六处跟外六处，离不开色法，那也就是离不开你认为是有独立存在的东西，也离不开你认为有常一不变的东西。因为什么？因为有色法给你作保证，有物质给你保证，可是物质到底是不是常一不变？是不是独立存在？而物质也可以变成了别识的东西，跟这所缘也可以变成了别识的所缘，取消了它这个原来莫须有的东西。所以这地方大家特别特别注意。在这一段里头把这个仔细比较，什么叫无分别智？跟这个唯识无义、了别识什么关系？这些大家都应该好好理解。什么叫无分别智？这是大乘佛教的一个中心问题。佛陀成佛以后的那个一切行相智，不能翻作一切种智，要是种智成了开杂货铺了。行相、能相到底什么意思？跟所相有什么不同？这是我们学习大乘佛教一个中心问题。所以我们今天不但是要把《摄大乘论》重翻成《总摄大乘纲领论》，《杂集论》也可以将来另翻，以至于《瑜伽师地论》也可以另翻。为什么这样？我们不怕麻烦吗？前人已经做好了，你为什么还要做呢？唉呀，这个里头问题可太大了，也可以说这里头把什么叫辨别识、什么叫了别识混为一谈，把能所混为一谈，把空跟空性混为一谈，等等，都有关系。

　　要没经过无分别智火来烧一烧的话，那这个了别识什么状态呢？了别识还是显现为非真正的遍计所执性，它这个显现为遍计所执性是非真正的、虚妄的。但是它显现的这个遍计所执性，跟（我们想象的）那个独立存在的不一样，那个遍计所执性它只有单独存在，独立存在，不依靠其它东西的，不是互相依存的，不是互相增上的，它是常一不变的东西。而可以在这个了别识显现的这个遍计所执性就不一样了，了别识显现的遍计所执性，就把它这个独立存在的、同一不变的东西已经化成了、消化成了依他起性的东西，消化成不是独立存在的，就是把这个遍计所执性变得它是原来的能相——怎么形成这样的遍计所执性而显现出来。所以这个时候的了别识还是非真正的、还是虚妄的，就因为它显现了这个遍计所执性，可是它显现的这个遍计所执性，并不是象它这个真正执着的东西，这点大家也要特别注意。

　　有时候了别识它能显现色法，也能显现义，所对的义，也能显现各种各样的，也能显现遍计所执性，但它一显现的时候，已经变了质了，不是遍计所执性，已经是依他起性了。这里我们大家特别注意，前后文将来还要特别要注意，那就是跟我们所谓“唯了别识”的唯识有密切的关系。

　　又谈到辨别识它要经过了无分别智火烧一下的话，又怎么样呢？（上边讲的）那是没有烧以前的了别识的情况，现在讲辨别识经过无分别智火烧了一下，无分别智触及了一下，这个情况是怎么样的？这时候他还是讲了别识，辨别识被烧了以后，影响了了别识，了别识这时候的显现为真正的圆成实自性。那我们就特别要注意，为什么这么分？这地方这了别识跟辨别识到底是怎么不同？

　　（休息时栗强问：现在有一种说法，说学大乘成佛要三大阿僧祗劫，而证阿罗汉只要一生、三生或七生，然后再回小向大，直接就入七八地，岂不比大乘成佛快得多？韩老反问说，他已经成了阿罗汉了，还能回小向大吗？已经住了无余依涅磐了，就跟说释迦佛还可以转世一样。韩老还谈到，八识也有显现，但一定离不开色法，离不开所缘，由这观点看《成唯识论》有许多问题。了别识跟辨别识应该想办法分开，因为在《成唯识论》里头有些个不分开的时候，造成了一个理论的误区，现在我正是勘察的时候。）

　　辨别识经过无分别智火一烧的话，这时候就影响了了别识，了别识它本身没直接经过烧的时候，它还是虚妄的，还是把遍计所执性它还显现为依他起性，等到辨别识经过无分别智火一烧的话，那就直接影响了了别识，这时候了别识就是不显现为邪妄的遍计所执性，了别识里头它就变了，不再显现成邪妄的遍计所执自性，而

　　“由如是故，此非真正能遍计之了别识”，这句话也很重要，其实了别识跟能遍计是一回事，它这个了别识跟能遍计那时候就是依他起了。……依他起自性里头经过无分别智一烧的话，实际上被烧成就是了别识里头不再显现那个遍计所执性，那就是它成为不是非真正的、不是虚妄的东西。

　　底下又是一个问题了，

　　“由如是故，此非真正能遍计之了别识依他起自性者、即属于俱分。”这地方也很重要，什么叫了别识和非真正的能遍计呢？实际上它就是离开了遍计所执性，而完全是依他起性。所以这段话大家应该特别注意，说得很详细。了别识、非真正能遍计实际上它本身就是依他起，是俱分。所谓俱分，在世间我们一般人认为，这个俱分是没有的。而实际上它是跟这个遍计所执性分不开的。所以三性的问题，在我们来看，实际上只有一种，就是遍计所执性跟依他起性分不开，所以依他起性的俱分我们都认为没有，圆成实性更甭说了，我们不认为有，我们只相信有一种独立存在的、常一不变的东西。

　　底下还是讲俱分，俱分我们不认为有，可是在慈氏学里头认为有，有许多大乘经典都讲俱分的时候它就是讲依他起性。所以依他起性到底是怎么回事？在我们眼里头也是虚无飘渺的。在咱们以前还提到《中庸》里的“无声无臭至矣”，真正的运行呢，是到了无声无臭的境地。儒家看来还有一点儿特别处，但是是不是俱分，那也还是问题，是不是里头也有阴，也有阳，……这都是希望大家参考的。在真正地理解三性上，还是要根据我们无著菩萨所讲的。

　　底下又讲俱分，它有两部分，又加上一个俱分。“地质内部有金等时如地质界。”它本来就是地里头，我们翻成地质内部，好象拿这个金当真正的东西，可以代表地质界，土呢，不是这样子。

　　“薄伽梵有时说一切法常，有时说无常。有时说既非是常、又非是无常。如是依何意趣而说常耶？”根据什么这么说？什么意趣？什么用意？常跟无常，这地方跟一般的了解常、无常不一样，我们理解的常、无常，根本没有那么回事。当生就灭，灭不待因，在时间、空间里没有延展的可能性。可是我们认为世界就是常的，任何东西都是常的，都有独立自性。所以这地方讲无常，都是真正的无常，那常呢，正是没有咱们认为的那个常的东西才是常。前边也是这样，也是跟咱们所认识的正不一样。

　　这个俱分呢，也是这样子。不认为有一个依他起的东西，包括遍计所执性一分，也包括圆成实一分，“如是依何意趣？”这意趣呢，在藏文里头就叫“古哇”，玄奘法师不翻作意趣，就翻作密意，《解深密经》的密就是这个词。所以我们认为这个经名呢应该改一改，所谓《解深密经》就是决定地解释佛所说的话，他是什么用意，我给它一个决定的解释。

　　“依何意趣而说常耶？由依他起自性圆成实分故、为常。”依依他起自性中的圆成实分、这一分来说是常。这个常的看法，跟我们一般的前后不变的常的看法不一样，必须常常变化，而没有自性的这种空性这才是常。所以这个常的看法跟我们所谓常的看法不一样，这个常的看法就是绝对没有遍计所执性、“常常”没有这个，根本没有，而叫作常，常不变易，就是真如不变易，就是根本没有遍计所执性的东西，这是常。就是根本没有的东西还它一个根本没有，这个是常，常如其性，常如空性。所以这个常跟我们世间所谓常不一样，这个常是圆成实的这一分为常。

　　“由遍计所执自性分故、为无常。”这个我们认为的常，根本没有这么回事。这无常就是根本“常”没有，常根本不存在，这样的讲遍计所执性。所以是讲这一分是无常。底下还有许多分别，为无常。

　　“由俱分故、既非是常，又非是无常。”依他起性就不是象咱们说的常一不变，也不是象根本没有遍计所执性的那个常的常，所以是俱分，两种你都可以说，（又）都不是。

　　“如是通过依此意趣而说。”就是通过这种用意而说的这个常、无常、跟俱分，既非是常，又非是无常。

　　“如其常、无常、及无二”，这三方面，

　　“如是乐与苦等亦无有二”，苦乐我们也要分别一下，我们世间所谓的乐，都实际上是苦。比如咱们什么需要，就觉得不吃这东西就不成，就要死，就要饿，有所需，实际上都是苦。人生有需要，不满足，实际上都是苦。你活一天，就要有支持你一天的生计，实际上每天都是苦。所以什么是真的苦乐？真正的证真如，真正的所取能取没有，不分苦乐，那时候所需要的没有，能需要的也不存在，那时候才真正是乐。所以我们做一个大乘的菩萨，一方面一定想法解决人生的种种缺陷、痛苦，而一方面我们还要叫他理解佛教的道理，能够证到真如，能打破……，这才真正解决了。没有能需要跟所需要的分别，所以这苦乐跟前头说的那常、无常，都跟我们一般认为的不一样。

　　苦乐无二，就是苦乐不分。这不分苦乐跟一般的不分苦乐也不一样。那就是依他起。（而我们一般）对依他起都认识不到，都认为依他起里有一种常的东西，有一种不变的东西，有一种独立存在的东西，这种根本是错误的，根本没有。（我们一般认为）……没有这东西，这人还有意义吗？生活没意义了。……从我们诞生起，对我们所需要的东西，得到了还认为是一种快乐。

　　苦乐无二是什么意思？这也是依他起。还有

　　“善、不善、亦无有二”，好事，还是不是好事？咱们是世间所谓的好事，里头夹杂了、总有一种伪善的性质，我们做好事，为了我们自己，不是为旁人，为我们得到好报，你象这种善是真正的善？它就是不善。有漏善当然是跟无漏善擦着点儿边，但实际上这有漏它也是一种漏，有烦恼的问题在里头。所以善不善也跟我们认为的无二也不同，讲起真正圆成实的善，那就是一种无漏善，无漏法界里头的。

　　所以善不善也有无二的问题，但这无二我们想不到是有一个依他起性，有一个缘起性，要真正讲起来也就是有一个熏习跟现行，我们在熏习里头，在阿赖耶识里来说，这整个的熏习都是有漏的，但是我们也有时候象对于佛陀所说的法，就拿现在咱们所接触的无著所说的理论，这个理论可以说是真正的善，跟我们一般说的有漏善、杂有烦恼的不一样，它也叫无障碍善。我们真正想对人有好处，作为一个真正的菩萨，就是要饶益安乐有情，用世间法饶益安乐有情，同时也用出世间法、无漏法安乐有情。这个善也有无二，无二就是依他起性。底下是

　　“空、不空，亦无有二”，这空、不空又是这样子，尤其我们佛陀学里头，一讲空，有好些人就把遍计所执跟依他起性都空了。咱们前头也屡次谈过，“于此而空”，跟“由此而空”，由此而空是遍计所执性，于此而空是依他起。这地方也空，也不空，那只能在依他起上讲，而真正的空性，那就是空的根本没有的东西，空的我，二我，所取能取，跟常一不变，这东西根本不存在，空的是这个。你要连阿赖耶识跟种子生现行、现行生种子也空，那还有没有染、净的问题？前头最主要的讲到过，你空了半天，把什么杂染、清净都空了，那可能吗？你能说没有杂染、清净吗？所以空是看空什么？尤其在佛陀教里应当把这空跟不空弄清楚，可是根本有些个人弄不清楚，什么是空，什么是不空，尤其这依他起性怎么不空？圆成实性怎么是不空？弄不清楚。

　　这话说来好象是有点绝对似的，实际上我们无始时来熏习的结果，很难拔除，真正空的东西，我们不认识，真正不空的东西，我们也不认识，既空又不空的那个依他起，我们也不认识。所以这空不空的问题，是佛教界一个主要的问题。所以大家一定要弄清楚，由此而空是遍计所执性，于此而空就是依他起，依他起性才有空不空，才有俱分问题。

　　“我、无我、亦无有二”，什么是我？什么是无我？现在人们根本不讲什么是我，弄不清什么是我。我跟无我也一样，要说这个大我，……也要回到这个小我上来。真正讲的那个没有自性的那个无自性，那个空性，那个有的时候叫大我，大的体性，所有的东西都离不开空性，那你可以说是大我，大的体性吧。可是这个体性跟我们所谓的那个“我”，能够独立存在，不受其它的东西支持，我能存在，有这么回事吗？世间上没有。都是互相依存的，互为增上的。这个我，根据就是自性的问题，有没有自性，所有的世间万事万物都没有自性，说无自性、空性是它的根本，是它存在的真实面貌。

　　所以应该只是说遍计所执性是空的，那才是真空，那才是空性，那才是真如，那才是无所相，那才是真正的边际。所以你翻译真正无二，无所相，真正的边际，过去翻的实际，这些词咱们以后都可以把它变化一下，不必用两个字，无相就是“无所相”，一切事物都无所相，不是无相，你要成了无相，那空空洞洞，成了一个顽空了。所以这些词都应当改变一下。

　　我、无我，空、空性，跟大我，有时候佛教利用所谓体性的问题，大的体性是可以说的，可是这大的体性跟我们这个常一不变、不依靠其它东西单独存在的这种我那完全两回事。现在弄不清《涅磐经》讲大我，《显扬圣教论》里也讲，其它经论里头也有，大我就是大的体性，就是空性，空性的体性最大了。

　　“寂静、非寂静、亦无有二”，非寂静常常指的生死，寂静指的涅磐，也就是无住涅磐。在依他起性也是无有二的，就是前头说的，生死不可得，涅磐亦不可得，两不可得就是指的依他起，要是讲遍计所执性跟圆成实性的话，那就是有的是可得，有的是不可得。

　　下次咱们还两个礼拜一次，如果我身体要有精力的话，而且大家听得特别高兴的话，那我可以慢慢地变成一个礼拜一次，因为现在身体还是比较麻烦，一累的话眼睛就差一点儿，现在吕新国同志把字儿放这么大，我本来不戴眼镜也能看见，现在一累……

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