禅宗文字禅的起源可以追溯到唐代，但是它形成与公案之学相联系的稳定形式，成为颇具影响力的禅学潮流，则是从北宋开始。
　　在禅宗历史上，文字禅所引发的论争激烈、持久，超过其他任何一种成体系的禅学思潮。支持者认为它有助于明心见性，有助于修行解脱；反对者则认为它与佛心祖意隔膜，徒增烦恼障碍。总的说来，没有文字禅的兴起和发展，也就没有禅宗在宋代的巨变，也就使禅僧失去了与士大夫沟通的重要渠道。
　　一、文字禅的产生原因
　　所谓‘文字禅’，是指通过学习和研究禅宗经典而把握禅理的禅学形式。它以通过语言文字习禅、教禅，通过语言文字衡量迷悟和得道深浅为特征。作为宋代文字禅的主导方面，它的产生和发展始终与运用公案结合在一起。公案受到禅宗界的重视，并且逐步成为教禅和学禅的基本资料，又是与中唐开始的禅僧生活方式和修行方式的变革相联系的。
　　当马祖道一（709～788）和石头希迁（700～790）分别在江西、湖南建立禅宗两大中心基地的时候，或因经济困难，或因寻访名师，或因建立联系，禅僧们往往到处流动。因此，禅宗界逐渐兴起‘行脚参禅’之风。生活方式的改变随即引起修行方式的改变，修习禅法已经不再仅仅是个人的静坐默究，对禅境的体验也不再仅仅限于修习者个人不可言传的感受，逐渐演变成师徒之间或师友之间的相互讨论、启迪和勘验。行脚参禅的僧人每到一处丛林，往往与拜访的禅师相互问答，若言语不契则离开，到别的地方另找禅师；若彼此言语默契，相互理解、认可，便住下来。师徒之间或师友之间的这种交流禅学见解和体验的相互酬对，实际上也就是教禅和学禅的过程。
　　禅学问答使用的是一种特殊的语言，被称为‘机语’，多是一些含蓄、隐晦或答非所问的语句。有时双方见面并不说话，而是用推、打、踏、喝等方式表示。诸如此类的参禅方式和手段，统称为‘机锋棒喝’。机锋棒喝的盛行与禅僧生活方式和修行方式的变化有直接关系，然而，禅僧们之所以采用这种禅学方式，则与禅宗的基本理论密切相关。慧能南宗认为，自心佛性是超言离相的，即不能用逻辑思维完全把握，不能用语言文字确切描述。对禅境的体验，对自心佛性的证悟，只能靠自己的亲身实践。因此，行机锋施棒喝，只不过要表达本质上无法表达的东西，只不过要启发禅者去自证自悟。
　　到了唐末五代，机锋棒喝在禅林达到了鼎盛时期，这种原本是为修行悟道、解脱成佛而推出的一种方便施设或权宜手段，逐渐成为明心见性的重要途径。禅师们的此类禅学言行，经过辗转流传而被弟子们记录下来，称为‘语录’、‘入道机缘’。其中一些著名禅师的言行独具特色，还被专门提出来，作为判定是非、衡量迷悟的准则，被称为‘公案’。到了北宋初年，不仅禅僧把语录作为教禅和习禅的重要资料，士大夫也格外予以重视，这一点从杨亿裁定《景德传灯录》所确定的原则上就可以看出来。他认为，《灯录》应该以记载历代禅师启悟学人的机语为主，应该不同于僧传。‘自非启投针之玄趣，驰激电之迅机，开示妙明之真心，祖述苦空之深理，即何以契传灯之喻，施刮膜之功？若乃但述感应之征符，专叙参游之辙迹，此已标于僧史，亦奚取于禅诠？’【杨亿：《景德传灯录序》，《大正藏》卷五一，196c。】经过这样修改了的《灯录》，由于删去了禅僧史传的大部，变成了主要是禅师的语录集锦，从而失去了历史感；压缩了禅宗的信仰和神异，着重于机锋禅理，削弱了禅宗的宗教性；对禅语加强文字润色，显得文采飞扬，失去了它们在下层流传中的淳朴。正是这样的禅宗新典籍，既成为禅僧教禅和学禅的教材，又最大程度地适应士大夫的口味，逐渐有取代传统佛教经典的趋势。
　　最早把‘公案’一词引入禅门的是唐末僧人黄檗希运。它原本指官府判决是非的案例，禅宗借用它来专指前代祖师的言行范例。为了适应教禅和学禅的需要，禅师们开创了研究公案的多种形式。总的说来，对待语录公案的不同态度、不同认识以及由此产生的不同研究方法，在宋代形成了不同的禅学形式 。所谓‘文字禅’，只是其中的一种。宋代文字禅发展的一个突出特点，就是其主流始终与公案研究紧密结合在一起。
　　与唐末五代相比，两宋社会相对稳定，王朝的宗教政策比较宽松，佛教的寺院经济由此得到平稳发展。这就为禅宗的领袖人物走出农耕山林，进住通都大邑或名山胜地的大寺院创造了条件；为他们放下锄头，拿起笔杆提供了可能。文字禅的发展，正是禅师们在研究旧经典的基础上创造新经典的过程。宋代是产生禅宗典籍的黄金时期，其数量之庞大、种类之齐全，不仅超过唐五代，而且也为后代所不及。在两宋社会的大背景下，山林旷野的质朴禅风在禅宗主流阶层身上逐渐消退，都市书斋的浮华禅风却日益浓重。这不仅在佛教内部为文字禅的发展奠定了群众基础，也成为吸引士人的新禅风。
　　宋代士大夫‘喜禅’，是促动文字禅兴盛的强大社会力量。宋王朝出于削弱和分散官僚权力的考虑，机构设置臃肿膨胀，人浮于事，加上任用和罢黜随意，提拔的多，需要安置的更多，从而造成了历史上少见的在职加赋闲的官僚阶层。而官场变换，宦海沉浮，都促使士大夫从禅中寻找精神寄托。士大夫经世多作两手准备，几乎成了两宋文武官僚的共性。宋人罗大经说：‘士岂能长守山林，长亲蓑笠？但居市朝轩冕时，要使山林蓑笠之念不忘，乃为胜耳。……荆公（王安石）拜相之日，题诗壁间曰：霜松雪竹钟山寺，投老归欤寄此生。……山谷（黄庭坚）云：佩玉而心若枯木，立朝而意在东山。’【《鹤林玉露》丙编卷五。】在当时，士大夫精神上退隐的最好去处，莫过于禅了。另外，宋代士人一般从科举入仕，文化修养良好，钻研和创造禅宗典籍对他们有特殊的吸引力。许多重要语录、灯录的编定和修改，都有士大夫的参与。宋代士人乐于为名僧语录作序，犹如唐代文人乐于为禅师高僧撰写碑铭一样。在两宋时期，文人们支持文字禅的力度，要远远大于他们支持其他禅法的力度。
　　二、文字禅的发展历程
　　宋代围绕语录公案展开的文字禅有四种形式，也可以说是公案之学发展的四个阶段。其中，‘拈古’是以散文体讲解公案大意，‘代别’是对公案进行修正性或补充性解释，这两者都起源于宋代之前。‘颂古’是以韵文对公案进行赞誉性解释。这里需要指出的是，颂古之作可以称为‘禅诗’，但禅诗并不仅仅等于颂古，禅诗还包括颂古之外的禅学诗作。‘评唱’是结合经教对公案和相关颂文进行考证、注解以发明禅理。颂古与评唱这两者都起源于北宋。一般说来，能够主导禅学发展方向，并能够发挥多方面理论作用和社会功能的文字禅形态，是代别、颂古和评唱。
　　‘代别’是‘代语’和‘别语’的复合词。所谓‘代语’，原有两个含义：其一是指问答酬对间，禅师设问，听者或懵然不知，或所答不合意旨，禅师代答的话语；其二是指古人公案中只有问话，没有答语，代古人的答语。所谓‘别语’，是指古人公案中原有答话，作者另加一句别有含义的话。二者区别不大，都是对古人或他人禅语的发挥。由于云门语录中多有代语和别语，一般认为‘代别’以云门为始。进入宋代，首先是汾阳善昭（947～1024）利用这种形式，将禅引导到发掘古人意旨方面，更确切些说，是借用古代公案，表达自己的思想。他曾说明创作公案代别的原因：‘室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代别。’【楚圆集：《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》卷四七，613c。】‘未尽善者’和‘语不格者’的意思相同，都是指公案的语意未尽，需要添加‘代语’或‘别语’，作进一步的揭示，也就是对公案作修正性解释。善昭的代别之作保存于他的《公案代别百则》和《诘问百则》中。
　　综观善昭的两百首代别之作，其中虽有一些精彩的部分，但大多数平淡无奇，有些甚至不如原来的语言含蓄生动。善昭著意追求语言上的‘善’和‘格’，就是要用自己的标准去统一公案的答句。这当然是不可能的。因为，代别之作同公案的选择一样，真正的目的不是发明古圣意旨，而是借题发挥，既可以作为言谈交往的口实，也是阐述自己思想观念的途径。每一位禅者都会热衷于发明更新的‘代别’，以表明自己掌握了禅理，已经心明而智达。所以，任何一则公案都永远不会有某个固定的标准代别答语。实际上，善昭创作的诸多代别语句始终没有盛行于禅林。
　　但是，善昭鼓励运用代别这种形式追求玄言妙语，长久影响了禅学的发展。宗杲曾指出：‘近年以来，禅有多途……或以古人入道因缘（指公案），聚头商榷云：这里是虚，那里是实，这语玄，那语妙，或代或别为禅者。’【[宋] 蕴闻编：《大慧普觉禅师语录》卷三十，《大正藏》卷四七，941b。】由此可见，直到南宋初年，追求玄言妙语的代别依然是禅林普遍存在的现象。即使南宋之后，这种现象依然存在。
　　由于代别成为一种时髦，禅师们普遍希望通过与众不同的新奇语句，显示自己的心明智达，以至于同一问句，会出现多种不同答语。这样一来，‘古圣’那些多具深意的佳言机语，在不断花样翻新的代别中变成了无聊的戏言。圆悟在《枯崖漫录》中叙述了一个颇有代表性的例子，并予以评论：
　　金华元首座，刚峭简严，丛林目为饱参，见等庵于白云，始了大事。僧问：‘如何是佛？’曰：‘即心即佛。’问：‘如何是道？’曰：‘平常心是道。’问：‘如何是祖师西来意？’曰：‘赵州道底。’闻者皆笑。后有僧问：‘如何是佛？’曰：‘南斗七北斗八。’问：‘如何是道？’曰：‘猛火煎麻油。’问：‘如何是祖师西来意？’曰：‘龟毛长数丈。’传者皆喜。嘻，若如此辨验答话，不惟埋没己灵，抑亦辜负前辈【[宋] 圆悟录：《枯崖漫录》卷上。】！
　　代别之流风所及，使老实简严的禅师也不得不刁钻古怪起来。而禅宗‘前辈’们的不无苦心的‘断流语’，变成了一片油腔滑调。这自然引起正派禅师的谴责。实际上，高层次的士大夫对此也不满意。岳珂说：‘今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学者伥伥然益入于迷妄。’【[宋] 岳珂：《桯史．解禅偈》。】这‘隐语’、‘大言’可以成为代别者追求妙语玄言的注解，其在宋代禅宗中始终十分盛行。
　　‘颂古’是以韵文对公案进行的赞誉性解释，它不仅是研究公案的方法，而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。善昭首创颂古，是对宋代禅学的又一促进。在北宋以后的禅史上，颂古比代别具有更大的影响。由于得到士大夫的特别喜爱，使它有着很强的生命力和感召力。
　　善昭的颂古之作是《颂古百则》，选择百则公案，分别以韵文阐释。他在其后作《都颂》，阐述选材的原则、作用和目的：‘先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。’【《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》卷四七，613c。】意谓他选用公案的标准主要是择优，不论宗派，唯以禅林公认的‘先贤’言行，作为弘禅证悟的典型范例流通天下。这反映了善昭力图融合禅宗各家宗风的倾向，也为日后多数禅师所接受，成为共识。当然，由于各选家的眼光不同，水平有别，所选公案也就不会完全一致。善昭认为，公案中的古德言行或机缘，有的晦涩难懂，有的易于理解，颂古都应该使其清楚明白，便于学者同明‘第一玄’（即禅理）。他的《都颂》明确宣示：禅既可以通过文字‘普告’学者，学者也可以通过文字去‘明’。这一主张在他的颂古实践中得到更明朗的表现。
　　北宋末年的圆悟克勤曾给颂古下过一个经典性的定义：‘大凡颂古，只是绕路说禅’【《碧岩集》卷一，《大正藏》卷四八，141a。】，意思是说，颂古不是照直把古圣的意旨叙述出来，而是绕着弯表达禅理，这也是禅宗常讲的‘不点破’的原则。但事实上，善昭的颂古特点远非如此，他总是从公案的事实出发，推论出古圣的意旨来。例如，《俱胝一指》这则公案，说的是唐代俱胝和尚，每遇有人向他问禅，他都不多说话，只竖起一个指头，表示回答。善昭的颂文是：‘天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐。万互千差宁别说，直教今古勿针锥。’【《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》卷四七，609a。】意思是说，俱胝和尚竖一指悟人的方式，是从天龙和尚那里学来的，因为他就是从一指得悟。‘一指’喻一以贯之，在千差万别的世界中，要把握它们的统一性，佛教通常或指‘空’，或指‘心’，善昭给予的解释是‘无私物匪齐’。‘无私’即‘无我’，‘无我’即‘性空’，所以从‘无私’的角度看世界，无物不是齐一的。至于俱胝和尚的本意是否如此，是另一个问题，但善昭在这里没有故弄玄妙，是很明显的。可见他的颂古，有很大成分是为了普及禅知识。可以说，善昭的颂古代表了颂古的初始形态。
　　善昭之后，颂古之风弥漫禅宗界，成了明心见性的重要手段，颂古本身也经历着变化。到了雪窦重显（981～1053），受汾阳善昭的影响，作《颂古百则》，把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作，所有参禅者都要钻研颂古，所有的名禅师都发表对颂古的评说。于是颂古著作剧增，构成了禅宗典籍的重要组成部分。到南宋中期，一些禅僧把它们从众多的单行语录本中抽出来，分门别类，汇集成册，以利参学。池州（安徽贵池）报恩光孝禅寺僧人法应，花了三十年时间收集颂古之作，于淳熙二年（1175）编成《禅宗颂古联珠集》，‘采摭机缘（公案）三百二十五则，颂（即颂古）二千一百首，宗师（即作颂古的禅师）一百二十二人’。元代钱塘沙门普会，接续法应的工作，从元代元贞乙末年（1295）开始，用了二十三年，编成《联珠通集》，‘机缘先有者，颂则续之，未有者增加之。’因此，‘加机缘又四百九十又三则，宗师四百二十六人，颂三千另五十首’【《禅宗颂古联珠通集序》，《续藏经》第1辑第2编第20套。】。从这些远不能囊括宋代全部颂古之作的集子中，大体可见它席卷禅林的规模。
　　大师的颂古，各有自己的特点，所以在善昭之后，颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四位，即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉。其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义。如果说善昭制作了颂古的雏形，重显就是使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。
　　《俱胝一指》，前有善昭的颂文，重显也有关于此则公案的颂文：‘对物深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。’重显讲解公案带有情感色彩。前两句的大意是：从真谛看，宇宙本空，无物我之别：然而对世间种种苦难，俱胝和尚在应机接物时以一指度人的苦心，令人赞叹。后两句引用《法华经》关于‘如一眼之龟值浮木孔，无没溺之患’的寓言，说明俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕笼罩下波涛汹涌的大海投放一浮木，拯救沦于生死苦海中的芸芸众生。由此，引经据典构成了颂古的又一特点。‘雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也，其间取譬经论或儒家文史，以发明此事。’【《碧岩集．关友无党后序》，《大正藏》卷四八，224b。】
　　重显好用儒释经典，又善于融入情感，使他的颂古之作显得富瞻华丽，文采斐然，这与善昭颂文之‘殊不以攒华累锦为贵’，是很不相同的。重显有很好的文学素养，其上堂小参、举古勘辨，都很注意辞藻修饰。元代行秀曾把禅宗中有重显、正觉，比作诗坛之有李白、杜甫。这样的评价不一定恰当，但确实反映了一种追求。后来的禅僧纷纷仿效，推动禅宗走上舞文弄墨，着意于文字华丽一途，以至于本来注重的‘玄言’，演变成辞藻之学。对此，一些崇尚朴实的禅僧颇为不满，心闻昙贲说：‘天禧间，雪窦以辨博之才，美意变弄，求新逐巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。’【《禅林宝训》卷四，《大正藏》卷四八，1036b。】
　　尽管如此，重显的颂文并没有完全脱离公案。由于他着力在艺术的表现，语义愈加模糊，有利于人们的联想，所以特别能为文学之士喜爱。但他的后学们却因此而抛开公案，使人无法理解颂文是什么意思了。圆悟在《枯崖漫录》中记：
　　临安府净慈肯堂育禅师，余杭人，嗣颜万庵，风规肃整，望尊一时，颂‘即心即佛’云：‘美如西子离金阙，娇似杨妃下玉楼，终日与君花下醉，更嫌何处不风流。’【[宋] 圆悟：《枯崖漫录》卷上。】
　　作这样颂古的禅师，竟然是‘风规肃整，望尊一时’者，可见当时禅林风气之一斑。诸如此类的颂古，多是助人优悠消闲，很难说有多少禅韵，亦很难说有什么弘扬禅理、驱迷启悟的功能。
　　与诠释公案相联系的文字禅的最高形式或最后阶段，是所谓‘评唱’。在宋代出现的唯一评唱体语录，是圆悟克勤的《碧岩集》。它是迎合对颂古进行再解释的需要而产生的。因为颂古有‘绕路说禅’的特点，在解释公案方面有局限性。大多数禅僧因历史知识和佛学修养的限制，理解颂古有困难。例如，到北宋末年，许多禅僧对重显的颂古之作已经是‘银山铁壁，孰敢钻研；蚊咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微’【《碧岩集．普照序》，《大正藏》卷四八，139a。】。正是在这种情况下，克勤作《碧岩集》，用评唱直截了当地解说公案和颂古。
　　《碧岩集》以重显《颂古百则》所选的一百个公案为骨架组织起来，共分十卷，每卷解释十个公案和相应的颂古，形成十个部分；每一部分都有五项内容，第一是‘垂示’，是对公案和颂文总的说明，克勤对公案、颂文的解释，都围绕‘垂示’展开。第二是公案‘本则’，即列举重显《颂古百则》所选的公案。第三是雪窦的‘颂文’，即复述重显原著的颂文。第四是‘着语’，是克勤给公案本则和重显颂文作的夹注，也称‘下语’，文字简短，多则十余字，少则三五字，有时只有一个字；形式多样，有书面语，也有口语、俗语、谚语，大多具有点评性质，或称誉，或嘲讽。着语实际上就是机语。最后一项‘评唱’， 是克勤对公案和颂文的正面解释。这是《碧岩集》的主体部分，分散在公案本则和颂文之后。
　　综观克勤的评唱之作，有一个特别引人注目的现象，就是通过大量引用传统佛教典籍和禅宗经典，对公案和颂文的每一句话进行细致考证。而考证的结果，就是说明颂文和公案无论从表面上看来有多么大的差别，都毫无例外地表达相同的禅宗主旨。禅法思想的单一和文字考证的繁琐，由此成为《碧岩集》的最显著特点。由这一特点引发出了两种倾向，其一，克勤把丰富多彩、表现着诸多禅僧生活和社会内容的禅思想，统归到一个框架之中，使得禅也贫困化起来。例如，无论在《碧岩集》中，还是在他的《语录》或其他著作中，克勤凡讲解公案、颂古时，经常总结：‘古今言教，机缘公案，问答作用，并全明此’，‘古人举一机一境，皆明此事’。这里的‘此’，也就是‘不立文字，直指人心，见性成佛’ 【《碧岩集》第1则《圣谛第一义》，《大正藏》卷四八，140a。】的禅宗宗旨。这正是克勤诠释所有公案和颂文的基本原则。其二，克勤把公案、颂文和经教三者结合起来，通过细密的考证和详细的讲解，用大立文字的方法支持‘不立文字’的宗旨，结果将人引进了繁琐的考证，把用文字说禅的思潮推到顶峰。北宋末到南宋初的一段时间，《碧岩集》被禅僧们视为最主要的经典，人手一册，朝诵暮习。
　　三、文字禅的理论依据
　　禅宗从产生之日起，就带有鲜明的个性特征，它贬抑传统经典，轻蔑文字语言，摒弃知性思维，强调直观体验。如果说菩提达摩的‘藉教悟宗’【《续高僧传．菩提达摩传》，《大正藏》卷五十，551c。】把文字经典作为证悟的手段，那么，慧能的‘本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字’【敦煌本《坛经》第28节。】，就有着改变菩提达摩初衷的倾向，确定了禅宗对待文字语言态度的基调。根据《祖堂集》记载，怀让（677～744）去见慧能，慧能劈头就问：‘什么物与摩来？’怀让回答：‘说似一物即不中’【《祖堂集》卷三。】。此句答语很有影响，说明禅僧普遍认可了语言对于描述禅境体验的局限性。但是，这种语言的局限性在唐末五代曾一度被绝对化，出现了呵佛骂祖、非经毁教的极端言行。很显然，文字禅的发展绝对不能建立在这样的理论基础上。
　　在宋代禅宗史上，从不同角度论证文字禅合理性的人很多，包括为推动文字禅发展做出巨大贡献的善昭、重显和克勤，都有这方面的言论。其中最有代表性的是善昭和慧洪。
　　按照善昭的说法，古代禅师的言行是‘随机利物’，学者因之而‘各人解悟’。所以，禅师以文字语言示禅，学徒通过文字语言解悟，文字语言成了禅可‘示’可‘悟’的中介。参究古人语录公案，等于悟解禅的真谛，故亦名‘参玄’。这种从古人语录上把握禅理的主张，同沙门义学从三藏经论中把握佛理的作法，没有什么原则区别，都是把言教看成是第一位的。然而，善昭特别把禅学与义学进行了区别：
　　夫参玄大士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路；心明则言垂展示，智达则语必投机；了万法于一言，截众流于四海【《汾阳无德禅师语录》卷下，《大正藏》卷四七，619b。】。
　　禅之所以优于义学，仅在于‘顿开’、‘直出’，而不是拖泥带水；在于‘一言’而‘了万法’，没有那么多的繁琐注疏。至于语言，仍然是垂示、了法和参玄投机的钥匙。
　　善昭的这些主张，代表了中国禅宗演变的一个方向，从‘说似一物即不中’，经过五代十国对语录公案的自发讨论，转成了‘了万法于一言’的理论自觉。有了这样的认识转变，参禅就可以变成名副其实的‘参玄’，追求对禅境的直观体验，就可以变成追求含‘玄’的语录公案。
　　禅宗史上一个十分有趣的现象，就是从北宋末直到明清的一些反对以文字为禅的僧人，往往把批判的矛头指向倡代别创颂古的善昭，指向把颂古之风推向高潮的重显，指向开评唱之作先河的克勤，对于慧洪与文字禅的关系，则很少有人提及。实际上，继善昭之后，进一步从理论上为文字禅合理性寻找根据的禅师，应该首推慧洪，这是一般人所没有意识到的。
　　慧洪（1071～1128）字觉范，号寂音，江西筠州（高安）人。作为北宋时期一位最具眼光的禅史学家之一，他的《禅林僧宝传》、《林间录》等都有重要的史料价值，特别是其中的史学评论，在当时和后代都具权威性；作为一名临济宗禅师，他先后住持过临川北禅寺、金陵清凉寺等多处寺院，精通禅学，与当时有影响的著名禅师关系密切，享誉于江南丛林；作为一名饱学僧侣，他博闻强记，精通佛典，才华出众并有政治头脑，知名于京城及江南士大夫阶层；作为一名文字禅的倡导者，他把辑录自己诗、偈、书、序等的书定名为《石门文字禅》，并在许多著作中论述文字禅的历史及其合理性。慧洪个性突出，任性不羁，屡触当道，因此一生坎坷，三度入狱。这些性格特点反映在学术上，表现为其著作驰骋纵横有余，严谨周密不足，某些偏激的观点或失实的记述，常为史学家所讥。
　　慧洪反对把禅与语言文字割裂开来，他指出：‘禅宗学者，自元丰（1078～1085）以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。’【《石门文字禅》卷二六。】对此他很不以为然。他特别推崇汾阳善昭，认为‘淳化（990～994）以后宗师，无出汾阳禅师之右者’。因为善昭重视临济义玄提出的‘三玄三要’，并通过对它的新解释，追求玄言，提高文字语言在明心见性过程中的功能。慧洪就是联系讲解善昭关于三玄三要的颂文，实现以文解禅的。他说：‘言通大道，不坐平常之见，此第一句也，古（指荐福承古禅师）谓之句中玄。’【[宋] 慧洪 ：《临济宗旨》。】以‘言’来沟通‘大道’，成为慧洪所倡文字禅的基本特色，并且在许多著作中有反复论证。
　　慧洪指出：‘心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘、道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之侯。’【《石门文字禅》卷二五。】这里的‘心’就是‘大道’。心的神妙不可用语言传递，即语言不可能完全代替以心传心的修证，但是心又可以用语言表现。心表现为语言，语言就成了大道的外在标帜；标帜明悉了，心即契会了。所以，‘得道’与否，就可以从其所使用的语言上来衡量。据此，禅宗的修持自然也要归结到运用语言的技巧上来。
　　慧洪很注意禅师在应机接物过程中的语言运用，他曾借曹洞宗僧人之口，批评某些公案记录的语言，谓：‘古人纯素任真，有所问诘，木头、碌砖，随意答之，实无巧妙。’所谓‘实无巧妙’，本质上是指那种不事雕琢、缺乏文采的断流语。他认为：‘借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄。’【《石门文字禅》卷二五。】用语必须蕴涵‘无言之趣’，使人能体会到‘幽玄’之旨，那才是值得肯定的。显然，要使用这样的巧妙语言，参禅者必须具有足够的文化修养。北宋以文字为禅的禅师，大都具备这样的条件。
　　文字禅特别能为士大夫所接受，苏东坡是其中的突出一位。慧洪评论说：‘东坡居士，游戏翰墨，作大佛事，如春形容，藻饰万象。’【《石门文字禅》卷十九。】肯定、运用文字禅的禅师和士大夫，既使文学走进佛事达到了自觉，也使文学步入禅境达到了自觉。北宋文字禅的兴盛，把有文化的禅师与士大夫联系得更紧密了，也把禅与文学联系得更紧密了。
　　四、重解悟与重证悟
　　克勤之后，禅宗界兴起两个表面看来与文字禅势同水火，实际上又相互联系的禅法，即宏智正觉的‘默照禅’和大慧宗杲的‘看话禅’。简略分析这两种禅法，以及他们对文字禅的态度，有助于深入认识文字禅。
　　正觉（1091～1157）是曹洞宗僧人，他在禅宗史上最主要的贡献，是倡导和完善了默照禅，为注重坐禅提供了可资依据的理论。默照禅的主要特点，是把静坐守寂作为证悟的唯一方式。通过静坐默究，既要达到休歇向外攀缘之思的目的，也要达到不为外在因缘流转的目的，这就是‘净治揩磨’的功夫。默照禅既有别于动静语默皆是禅的南宗潮流，也不同于向北宗坐禅的回归，在很大程度上是吸取《庄子》入禅的结果。正觉所说明的默照禅的特性，集中表现在‘静应诸缘’和‘默容万象’上，所谓‘形仪淡如，胸腹空虚。懒不学佛，钝不知书。静应诸缘而无外，默容万象而有余。齐物而梦蝶，乐性而观鱼，渠正是我兮我不是渠’【《宏智正觉禅师广录》卷九，《大正藏》卷四八，105a。】。不论世界天翻地覆，不管时事是非曲直，我皆以‘静’应，以‘默’容，令渠我相忘于静默中，感受到梦幻般的逍遥和解脱。
　　大慧宗杲在激烈批判默照禅的基础上，倡导和完善了‘看话禅’。这种禅法与公案既有联系，又不同于对公案的解释。所谓‘看话’，指的是参究‘话头’；而‘话头’，指的是公案中的答语，并非公案全部。他对如何看话头有一个总纲性的说明：‘但于话头上看，看来看去，觉得没巴鼻，没滋味，心头闷时，正好着力。切忌随他去。只这闷处，便是成佛作祖、坐断天下人舌头处也。’【《大慧普觉禅师语录》卷二八，《大正藏》卷四七，934b。】看话禅反对理解和解释公案，也反对思考所参话头的意义，而是要人们经过长期的参究实践，达到一种特殊的心理感受，从这种感受中获得证悟体验。而所谓‘悟’，是在不受主观意志支配情况下瞬间出现的。宗杲对证悟之后的情况是这样描述的：‘儒即释，释即儒，僧即俗，俗即僧，凡即圣，圣即凡，我即尔，尔即我，天即地，地即天，波即水，水即波，酥酪醍醐搅成一味，瓶盘钗钏熔成一金，在我不在人。得到这个田地，由我指挥，所谓我为法王，于法自在，得失是非，焉有挂碍？’【《大慧普觉禅师语录》卷二八，《大正藏》卷四七，932b。】通过参究话头的长久训练，促成认识上的突变，确立一种视天地、彼我为一的思维模式，才能获得自我，达到自主，在现实生活中任性逍遥。这是看话禅全面追求的终极目标。
　　然而，无论是正觉还是宗杲，都不反对作为文字禅主要内容之一的颂古。这是一个值得重视的现象。正觉在倡导静坐守寂的默照禅的同时，不仅不排斥颂古，相反还积极参与和支持。他本人的颂古之作就十分著名，被视为继善昭之后的北宋四位颂古名家之一。
　　至于宗杲，其事例就更为特殊了。宗杲曾火烧其师克勤的《碧岩集》，禁止该书流行。实际上，他这样做是为了纠正禅僧以记忆《碧岩集》中的语句作为悟道的弊病，而不是从整体上反对文字禅。宗杲对颂古非常推崇，认为颂文与传统佛教的经典可以相提并论。他在写给一位士大夫的信中说：既然你喜读《圆觉经》，不妨把我的一首颂文拿来，‘但将此颂放在上面，却将经文移来下面，颂却是经，经却是颂。试如此做工夫看’【《大慧普觉禅师语录》卷二九，《大正藏》卷四七，936b。】。根据《大慧普觉禅师年谱》记载，绍兴三年（1133），宗杲与东林圭禅师选取公案一百一十则，‘各为之颂，更互酬酢，发明蕴奥。斟酌古人（指公案中记录的前代禅师）之深浅，讥诃近世之谬妄’。显然，宗杲要通过创作颂古，发掘公案蕴藏的奥义，并且纠正当时的禅学流弊。这与他倡导看话禅的目的并不冲突。宗杲禁止《碧岩集》的流行，也是旨在纠正文字禅之弊，而不是要完全剿灭文字禅。这一点从他的实践中明确反映出来。
　　毫无疑问，默照禅与看话禅在修行方法、指导思想等方面存在许多差别，但是它们在强调修禅的心理体验方面，则是完全一致的，尽管它们要求体验的具体禅境有不同。与文字禅相比较，这两种禅法注重直观体验的‘证悟’，即注重宗教的心理体验；文字禅则注重知性思维的‘解悟’，即注重通过学习经典而达到的认识转变。实际上，作为整体的禅学，这两个方面是相互补充的，抛弃任何一个方面，或者用一方取代另一方，都失之偏颇，既不利于禅僧的个人修行，也有碍于佛教的健康发展。当时许多有影响的禅师都认识到了这一点，力倡默照禅和看话禅的正觉与宗杲也不例外。
　　［魏道儒，1955年生，河北景县人。1990年获中国社会科学院研究生院哲学博士学位。现为中国社会科学院世界宗教研究所研究员。发表有《中国禅宗通史》（合著）、《中国佛教史》（合著）、《中国华严宗通史》、《宋代禅宗文化》等专著。］