论澄观对华严宗思想的发展

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[杭州]浙江学刊，1995年第1期
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　　【作者简介】董平　浙江省社科院哲学所
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　　华严宗成立于盛唐，为最具特色的中国佛教宗派之一。该宗推杜顺(557-640)为初祖，智俨(602-668)为二祖，而其实际创建人则是三祖法藏(643-712)。法藏尝被武则天誉为贤首(本为菩萨名)，故该宗亦称贤首宗；其说以法界缘起为根本思想，遂又称法界宗；其以《华严经》为立论之主要经典，故通常以“华严”名其宗派。
　　华严宗的创立，有其多方面的历史原因。就经典本身而言，东晋佛陀跋多罗(359-429)‘最早译出《华严经》六十卷(称《六十华严》)，但似乎在当时并未受到足够的重视，整个南北朝时期对其研习亦并不广泛。唐代佛学繁荣，译事大兴，实叉难陀(652-710)重新译出《华严经》八十卷(称《新译华业》或《八十华严》)，后贞元中般若又译乌荼国王所进之《华严经》四十卷(称《四十华严》)。《华严经》新译本的出现无疑推动了经典本身的研究，此其一。其次，南北朝以来在北方流行的地论学(《地论》指《十地经论》，为世亲所著的《华严经》中之《十地品》的释论)，至陈、隋时代愈趋兴旺，而此同时，南方则有三论学的兴起(三论指《中论》、《十二门论》、《百论》)。地论宗与三论宗皆重视《华严经》，如三论宗之创始人嘉祥(浙江绍兴之著名寺庙名)大师吉藏(549-623)平生尝宣讲《华严》数十遍，并著《华严经游意》，为《华严经》之重要注疏之一。故地论、三论等宗之重视《华严经》，客观上促进了华严思想的传播，从而使华严宗的建立具备了某种先行条件。再次，天台、三论、法相等宗派的相继建立，不仅各具特色，且均具有相当的理论规模，佛学研究之整体繁荣、诸宗所达到的理论深度及其普遍影响，实际上亦促成《华严》学人须在理论上成就其自身的特色。故天台等中国佛教诸宗派的先行建立，虽在理论上各有宗主，却实为华严宗之真正建立所必不可缺的先导。最后，该宗的建立又与现实政治之原因密切相关。武则天身登大宝以后，自称为“慈氏越古金轮圣神皇帝”，极提倡佛教，尤其尊崇华严宗，法藏正是在武则天的直接支持下，借助政治权威而真正建立华严宗派的。
　　华严宗的理论建构既庞大而又缜密，其范畴众多，论说复杂，然其主旨则始终在阐明世间万象均为一真法界之展开。所谓法界缘起，即认为宇宙间一切诸法皆处于相互依存、相互包含的普遍联系之中，一法为他万法之缘，万法为此一法之缘，故“无不容多一之本一，亦无不入本一之多一”，“无不容本一之多一，无不入多一之本一”①，一多相即相入，相待相资，彼此含摄，圆融无碍。故一即一切，一切即一，重重无际，微细相容。简言之，即一切诸法不仅在无限展开的空间层次上，而且在无尽绵延的时间序列中都是相互联系而处于普遍的和谐统一之中的。法界缘起说的具体论证，则有“四法界”、“十玄门”、“六相圆融”等义。然法藏在以《华严经》为主体而建构其宗派之教理的同时，又吸取了其他宗派，尤其是天台、法相、地论诸家以及《大乘起信论》的某些观点，因此华严宗的思想体系，实际上包含着对当时诸宗学说的某种融会，这既使其教义确乎具有博大而“圆融”的特点，却又使其带有并不十分“纯粹”的一面，以至于法藏的首座弟子慧苑即已误解师说而横生歧义。真正能够发明并弘扬法藏学说，使华严宗得以“中兴”并由此而产生广泛而又深远之影响的，则是澄观。
　　澄观(738-839)，俗姓夏侯，越州山阴(今浙江绍兴)人。他被尊为华严宗的第四祖，但他出生时法藏已去世二十多年，并未师事过法藏。据《宋高僧传》及续法《四祖清凉国师传》，澄观十一岁时依宝林寺霈禅师出家，诵《法华经》肃宗至德二年(757)受具足戒于会稽开元寺昙一大师(692-771)。乾元(758-759)中，依润州(治在今镇江)栖霞寺醴律师学相部律，旋回会稽依昙一学南山律，又复至金陵玄壁法师处传习“关河三论”(指鸠摩罗什等关于“三论”之旧说)。大历(766-779)中，就瓦棺寺习《大乘起信论》及《大般涅槃经》，复至钱塘，依天竺寺法洗(718-778)温习《华严经》。大历七年(772)，往剡溪(在今浙江嵊县)从慧量法师复习《三论》。大历十年(775)，往苏州从台宗九祖湛然大师(711-782)研习台宗止观法门及《法华》、《维摩》等经疏，深契道旨，与苏州开元寺元浩(?～817)共被誉为“若孔门之游、夏”②此后又谒牛头山慧忠(683-769)、径山道钦(714-792)以及荷泽神会(686-760)门下的洛阳无名禅师，咨决南宗禅法；又谒慧云禅师，证印北宗玄理。因此在佛学方面，澄观律通相部、南山，禅契南北二旨，教则《法华》、《维摩》、《涅槃》、《三论》、《起信论》等无不该洽。同时，他还旁通经传子史、《苍颉篇》、《尔雅》等儒学典籍及术数方技之类，又闇熟梵文，贞元十二年(792)尝应诏入长安，参加般若译场，共同译出《四十华严》。故《宋僧传》称其“多能之性，自天纵之”。
　　大历十一年(776)，澄观巡游五台山、峨嵋山后，即还居五台山大华严寺，专讲《华严经》。因不满于旧疏之文繁义约而不便初学，遂重撰新疏，从兴元元年至贞元三年(784-787)，历时四载，完成《大方广佛华严经疏》20卷。《四十华严》译就以后(成于贞元十四年，789)，奉诏于终南山草堂寺作疏解，撰成《卢元新译华严经疏》10卷。贞元十五年，以德宗诞辰而召入内廷讲经，极为德宗所褒奖，以为“能以圣法清凉朕心，”因赐号“清凉国师”(一说以澄观住清凉山即五台山而赐号清凉)。澄观历德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗诸朝，皆备受尊敬。卒于文宗开成四年(839)③，春秋一百零二。文宗以澄观为“祖圣崇仰，特辍朝三日，重臣缟素”④。以全身塔于终南山。
　　澄观著述极为丰富，号为“华严疏主”。除上文提到的二疏以外，今存者还有：《华严经随疏演义钞》、《华严法界玄镜》、《华严经略策》、《新译华严经七处九会颂释章》、《三圣圆融观门》、《华严经入法界品十八问答》、《五蕴观》等⑤。
　　在华严宗的发民过程中，澄观是一位极为重要的承上启下的人物。法藏以后若无澄观，则其宗旨或恐因歧义而暗昧，其宗风恐亦未能如许之盛。故言华严宗之发展，必言澄观之贡献，而择其大要，则约有数点可说：
　　第一，维护了华严宗的实际开创者法藏之学说的系统性与正统性，重新阐释了法藏的五教判释与十玄缘起等说，结束了华严宗内部的理论分歧，从而使该宗得以复兴，并由此而开启了禅教合一之先河。
　　在教相判释上，法藏主判五教十宗。五教谓小乘教、大乘始教、大乘终教、一乘顿教、一乘圆教。五教以所诠佛法义理之浅深为别，而十宗则以所言佛理之旨趣为分：一我法俱有宗，二法有我无宗，三法无去来宗，四现通假实宗，五俗妄真实宗，六诸法但名宗，七一切皆空宗，八真德不空宗，九相想俱绝宗，十圆明具德宗。其中前六宗属小乘教，七一切皆空宗当大乘始教，八真德不空宗当终教，九相想俱绝宗为顿教，十圆明具德宗为圆教，特以《华严经》及以该经为宗旨的华严宗属之。在法藏的五教判释中，可以看出天台宗之教判的显著影响，澄观亦以为法藏所立五教，“大同天台，但加顿教”而已，“此之五教，模拓天台，初即藏教，二即通教，三即别教，第五名同”⑥，即明言五教实即以天台宗的“化法”四教(藏、通、别、圆)另加“化仪四教”中的顿教而构成，仅稍变其名目而已。然在台宗的八教判释中，藏、通、别、圆属于“化法”，是就佛说法的内容而言的；渐、顿、秘密、不定则属“化仪”，是就说法之形式而言的；故八教之区分在理论上遂可自圆其说，至少不存在区分标准不一致的问题。由于法藏未曾区分化仪与化法，因此当他将顿教归入佛法之义理范畴而构成五教的时候，实际上就已经存在着区分标准不一致的问题，因为“顿”是开悟佛法的方法，将它归入“以义分教”之类而与小、始、终、圆相并列，并不十分恰当。法藏晚年曾为新译《八十华严》作疏，著《新译华严经略疏》，但只写到第十九卷即去世，其弟子慧苑继承师业，作《续华严经略疏刊定记》十五卷，然其论说与法藏原意多有相违。尤其在教判上，更不取法藏之说，而另判四教：“一迷真异执教，当凡夫；二真一分半教，当二乘；三真一分满教，当初心菩萨；四真具满教，当识如来藏者也。”⑦又法藏继承了二祖智俨的“古十玄”而倡导“新十玄”，以阐明法界缘起为之重重无碍，性相圆融，而慧苑又析十玄缘起为“德相十玄”、“业用十玄”两重。故慧苑虽号为法藏之“上首门人”，而其说则实际上与法藏宗旨不合，在华严宗内部造成了理论混乱。澄观在《华严经疏钞悬谈》中破斥之，以为“《刊定记》主，师承在兹，虽入先生(指法藏)之门，不晓亡羊之路；徒过善友之舍，犹迷衣内之珠。故大义屡乘，微言将隐。破五教而立四教，杂以邪宗；使权实不分，渐顿安辨？析十玄之妙旨，分成两重，徒益繁多，别无异辙。使德相而无相入相作，即用之体不成；德相不通染门，交辙之旨宁就？出玄门之所以，但就如明；却令相、用二门，无由成异；以缘起相由之玄旨，同理性融通之一门。遂令法界大缘起之法门，一多交辙而微隐。如斯等类，其途实繁。”⑧澄观既力辟慧苑之说，视之为“犹毒蛇螫手，不得不斩；毒树生庭，不得不伐”，故疾言斥责，无少假借，而仍坚持法藏之五教判释。其《华严经疏序》尝专就法藏所以立顿教的问题进行了讨论，以为"天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言，别为一类，离念机故。即顺禅宗。“更于演义中释之云：”天台四教皆有绝言，四教分之，故不立顿。贤首意云：“天台四教绝言，并令亡诠会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机，不由此门，逗机不足。即顺禅宗者，达摩以心传心，正是斯教。若不指一言，以直说即心是佛，心要何由可传？故寄无言之言，直诠言绝之理，教亦明矣。故南北宗禅不出顿教也。”⑨据澄观的阐释，天台四教中之所以不立顿教，是因当时禅宗尚未兴盛，且四教中皆有一绝言，顿教实已然包含其中。而法藏之明确开立顿教，即以顿诠言绝之理；若不立顿，则其所以言绝之理不显，即心是佛之旨未彰，而已然盛行于时的禅宗便亦不能为其教判所囊括；而顿教既立，则达摩心要可得以传，南北宗禅可为共摄，阐明一位即一切位、一切位即一位的华严宗，尤得以充分显示其圆融具德之圆教特征。澄观以为法藏之所以判入顿教，乃是随顺了当时已经盛行的禅宗，这一解释恐怕不见得就合乎法藏原意，恐怕亦不见得能为禅宗所接受，因为禅宗原是以“教外别传”自为标榜的。但澄观的论辨，却维护了法藏在其宗派中的正统地位，结束了该宗内部的理论分歧，强化了其自身的凝聚力。正是因为有澄观的严厉批评，慧苑之说终被斥为异端而不为华严宗人所接受，也正因为有澄观对其宗旨的阐明，华严宗才获得了其自身发展的重要前提。另一方面，澄观将“教外别传”的禅宗引入教法，以为“顿诠此理”，故顿是能诠，“夫能诠教皆从所诠以立，若诠三乘则是渐教，若诠事事无碍即是圆教，岂以所诠是理，不许能诠为教耶！”⑩既必以顿为教，则南北宗禅即无越于教，故其论说实际上在宗主华严的同时又融会了禅学，从而成为禅教合一之说的最早提倡。这一思想经过其弟子圭峰大师宗密(780-841)的进一步发展，对此后中国佛学乃至思想史的一般发展，均产生极其深远的影响。
　　第二，吸取了天台宗的性具实相说而对法藏学说进行了某种理论修正，提倡“如来不断性恶”之说，这既增强了其宗派对于信徒的召感力，有利于其影响的扩大，又在理论上弭合了某种罅漏而使之臻于完善，从而使华严守的性起教义获得了进一步丰富与发展。
　　华严宗讲法界缘起，以性相圆融，理事无碍为其根本义。而法界缘起的最后归结，则是本具自性而不待因缘的真如法性，世间出世间一切诸法均由此真如法性或一真法性所生起，故又称性起缘起。法藏继承智俨之说，开立十种玄门，以阐明一切诸法皆被此含摄，重重无尽而又相互溶融的复杂联系，然此重重无尽之法相均为一真法性的自我展开，故唯法性之体为有力能持，无待他缘而自性具足，是为“自性清净圆明体”。此体“即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不挣，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”(11)既以性体为“自性清净圆明体”，则法性即是纯善而不杂于恶，佛境唯是净心，性起亦唯局限于净法的范围。澄观在祖述法藏此说的同时又对其进行了重要的理论修正。在他看来，若性起仅局限于净法，实际上即限制了一真法性之展开的普遍性，而真妄交彻、理事无碍之旨便有可能不被完全贯彻到底。因此，他又吸取了天台宗的性具实相说，认为性起通于净染，佛性亦有染恶。在天台宗的性具义中有“一念三千”之说，善恶净染无所不具于一心，故佛性非必清净而或有染恶乃为其应有之义。澄观既取其说，遂亦主“如来不断性恶”之论。其《华严经疏序》有云：“真妄交彻，即凡心而见佛心；事理双修，依本智而求佛智。”又于疏钞中详为之释，云：“真，谓理也，佛也。妄，谓惑也，生也。亦生死涅槃。言交彻者，谓真该妄未，妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波，无有离波之湿，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶，又佛心中有众生等。若依此义，合云真妄交彻，凡圣互收。”“然其真妄所以交彻者，不离一心故。妄揽真成，无别妄故；真随妄显，无别真故；真妄名异，无二体故；真外有妄，理不遍故；妄外有真，事无依故。然或说妄空真有，或说妄有真空，俱空俱有，双非两是，虽有多端，并皆交彻。”(12)可见“如来不断性恶”乃以理事圆融，真妄交彻为其立论的根本依据。在他看来，理必须具有绝对的普遍性，一切法皆依真如法性而起，而舍一切法亦无从求真，故妄外无真，妄彻真源；真如既遍于一切法，则真外无妄，真该妄末。故真妄互依，两相交彻。而真妄之起及真妄之交彻的会归之所，皆在一心，故唯一心才是成就一切法之大缘起的最后本质。然真妄二法既同以一心为体，则随心而起之法即显然并不局限于净法，而必通于染，是故“如来不断性恶”之论乃得以成立。依澄观之说，一心法性实际上不仅为“真源”，且亦为“妄源”，故就缘起而言，即凡心而见圣心，悟心成佛，为成净缘起；迷圣心而见凡心，迷作众生，为成染缘起；然缘起虽有净染，心体却略无殊异。因此，佛与众生亦相互交彻，两者并无本质上的差别，“特由迷悟不同，遂有众生及佛。迷真起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛。”(13)妄彻真源，真妄交彻，同时亦为澄观顿悟说之重要的理论前提。正以真该妄末，故“凡厥生灵，皆含佛智，“一切众生，皆“性含智海，识洞真空”，然其所以为众生者，仅以其迷本而逐末，不能洞识其真性故。而若能“知心合体，达本亡情”，悟其智性乃本来俱足，即使“少作功力”，犹得“疾至菩提”(14)。故云“迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，唯证者方知(15)。”澄观对于华严宗之性起说的修正与发展，在理论上是融会了天台宗性具实相说的结果，同时亦是融会禅宗即心是佛、顿悟成佛之说的结果，其中尤为确切地体现了其统一禅教之努力。但此同时，他仍然坚持了华严宗之学说的鲜明个性，譬如在佛性问题上，他虽主张“如来不断性恶”，但既未由此而否定佛地的绝对神圣，亦未象天台宗那样将佛性推广至无限以至认为无情亦有佛性，而仍然主张有情有性，无情无性；这一观点亦曾受到天台宗九祖湛然大师(711-782)的激烈非难。就理论的实际效果而言，澄观“如来不断性恶”与“众生皆含佛智”之说，提倡生佛交彻，填平了凡圣之间的沟壑，使佛地成为平易，从而扩大了其宗派之影响力与召感力；另一方面，他将佛性归于有情众生，亦即在有情与无情之间作出了本质界定，实际上乃是强化了主体意识，从而克服了象天台宗那样由于佛性之极度泛化而带来的某种弊病。
　　第三，确立并系统阐发了“四法界”说，进一步完善了华严宗的理论体系。法界圆融特为华严宗人所提倡，被该宗尊为初祖的杜顺(557-640)曾作《华严法界观门》一文，将《华严经》的主要思想概括为三观：真空观、理事无碍观、周遍含容观。该文极为华严宗人所重视，澄观及其弟子宗密都曾为作注疏。澄观的注疏即《华严法界玄镜》三卷，是著对杜顺“三观”作了系统疏解，并多有创造性的发挥，“四法界说”即于其中获得系统阐述，并成为华严宗理论体系中不可或缺的构成部分。
　　四法界为：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。在总体上，四法界是关于事物现象及其相互间之关系的完整概括，又是华严宗由世俗认识层层转进于佛智认识的系统阐述；它既是现象学，又是认识论，并强调这两者之间的和谐统一。事法界即现象世界，澄观云：“事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故。”事法界表明现象世界之事物皆一一差别，各有分齐，它是世俗认识所执持的对象，而不属于佛智认识的范围。理法界即本体世界，理为诸法之体性，亦即真如，界则性义。澄观云：“理法名界，界即性义，无尽事法同一性故。”理法界阐明世俗认识中一切有差别的现象(事法)均无非是理性本体(真如)的示现，当以此本体为本位来观照一切诸法之现存相状时，则其存在之表象的差异性便获得最终消解，而转成究竟平等，略无差异，因为无尽事法所得以存在的最后依据乃是同一的。若理体为一，事法为多，则一即摄一切多一，一切多一即是一。这是超越于世俗认识而进入佛智境界之第一层次。理事无碍法界阐明理性与事相之间相即相入、互为依存的圆融关系，是对事、理二法界的共相统摄。澄观云：“无碍法界，具性分义，不坏事理而无碍故。”任何事相均为理体之显现，故离理无事；理体必普遍贯彻于一切事相，故离事无理；因皮任何事物的本身存在都必然是性与相的完整统一，虽有理有事，却两相无碍而圆融。这种性相统摄的观法须藉智慧才能实现，但它不是佛智认识的最高境界。事事无碍法界才是华严宗所要求达到的最高境界，它是在理事无碍观的基础上进一步将事理双融之原理普遍化，推之于一切诸法，最终还原出一切诸法之间相互融通的本相。澄观云：“第四法界，亦具二义(按即性义、分义)，性融于事，一一事法不坏其相，如性融通，重重无尽故。”在理论结构上，事事无碍法界实际上是对理法界与理事无碍法界两者的统摄。理法界所标志的理性本体，其特性为至真、永恒、遍在，它不变而随缘显现，遂成就事相的千差万别；虽随缘而不变其自体，故一切事相为毕竟平等。在一切诸法无非理体之显现，而理体则周遍含容一切诸法这一意义上，所谓事物的殊相差异及其个体分限便完全消融于唯一之理性的绝对普遍性之中，而若任一事法都为性相圆融，则此法与他法、重重无尽至于一切诸法亦必为性相圆融、故此圆融即为一切诸法之共相，亦正由此而观得事事无碍。更清楚地说，现象世界之存在的最后依据乃是真实不妄、永恒普遍的理性本体，是为一真法界；无论其表象方式如何众多复杂，如何千差万别，都无非一真法界之展开，故一真法界即统摄了一切诸法，消解了一切诸法之差别相，是即事相与事相之间毕竟无有差别而转成圆融无碍。
　　澄观关于“四法界”之阐述在理论上是极为缜密的，它成为华严宗法界观的典型表述。然而仍需指出，所谓“四法界”，其最终实相即是一真法界，亦即一心法界。诸法之存在、性相之无碍以及事相间的无尽圆融，实质上都是在灵昭不昧的本觉之心当中实现的，故法藏云：“言一法者，所谓一心也，是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门体”(16)，而澄观云：“法界者，是总相也。包事包理，及无障碍，皆可轨持，具于性分。”(17)“法界者，一切众生身心之本体也。从本已来，灵明廓彻，广大虚寂，唯一真境而已。”(18)故华严宗亦盛倡“三界唯心，万法唯识”之说。
　　第四，澄观虽广辟佛教以外之诸“外道”，弘阐“西方之教”，非难“此方儒道”，反对“三教合一”之说，但此同时，却又授儒入释，引儒家经义以解佛经。特引一例以明之。其《华严经疏》释“成就如是无量功德”一句云：“成就下，总结多门，无德而称也。菩萨之德焉，言不可周，宜以类取，故云如是无量。”其疏钞云：“无德而称等者，此借《论语?泰伯》篇言。子曰：泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无德而称焉。意云德既至深，故不能称叹也。谓泰伯即武王伯祖，文王之伯，弟名季历，即文王之父，合当泰伯长子承嫡，知弟季历必生圣子，让而不受，采药于吴，故为至德。”(19)如斯等类，未遑举列。此可见澄观实有会通儒释之意，且作过实际努力。所谓“言有滥同释教者，皆是佛法之余”，“儒道言同，皆佛法出”(20)，虽旨在扬释抑儒，却亦明其道有不背。故澄观之弘阐《华严经》义，并未拘泥于“西方之教”的固有之说，而是会通内外典籍，兼容儒道之论，这不仅使其教义可能获得更加广泛的信众，而且进一步消解了佛教作为外来文化的异己色彩，同时亦丰富了中国文化的固有内容。华严宗经澄观而得以中兴，盖与其经义阐释中的兼容儒释之义理有关，而到了其传人圭峰宗密那里，这种既会通禅教而又兼容儒道之倾向变得尤为明显，实亦由澄观导其先路。就中国思想历史的运动轨迹而言，正是儒释之义理的融合才开辟出了新人耳目的理论天地，虽然这种融合的最高境界最终由儒学之士所达到，但华严宗的思想，尤其是澄观与宗密的学说，却于理学之发皇与心学之开辟皆有启迪之功。
　　由上观之，澄观虽祖述师说而不泥于师说，虽尊《华严》而又融通禅教，虽崇释氏而又兼含儒道，故其思想学说在保持其宗派之鲜明特色的同时又以会通诸家之说而展示出了新的风貌，华严宗得澄观而中兴，良非无由。而其思想的整体特征，恰恰为极吻合于华严宗旨的“圆融”。这种思想上的会通与圆融，在澄观本人，固然以其溥博深厚之学问修养为之基础，同时亦为其时代之新风尚的一种要求。澄观精研内外典籍，会通禅教，兼摄儒道，不拘于门户之见，显示了其学术上的开旷视野，由此，不仅对华严宗的发展作出了卓越贡献，以其博通之精神预示了中国佛学向禅教统一发展的新方向，而且其学说对于理学之崛起及其理论之整体建构，亦均产生深远的影响。
　　注释：
　　①法藏《法界缘起章》，见《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局1983年版。
　　②见《宋高僧传》卷6《元浩传》。
　　③关于澄观的卒年，《宋僧传》云“以元和年卒，春秋七十余。”续法《传》云卒于开成三年三月六日，“俗寿一百二，僧腊八十三”。此从陈垣先生考，见《释氏疑年录》卷5。
　　④见续法《四祖清凉国师传》。
　　⑤此据汤用彤先生《隋唐佛教史稿》。
　　⑥澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷15。《万有文库》本。
　　⑦见《宗高僧传》卷6《慧苑传》。
　　⑧《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷4。《万文有库》本。
　　⑨《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷15。《万文有库》本。
　　⑩《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷15。《万文有库》本。
　　(11)法藏《修华严奥旨妄尽还源观》。《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册。
　　(12)澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷2。
　　(13)澄观《华严经略策》第十。《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册。
　　(14)澄观《华严经略策》第四十。《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册。
　　(15)澄观《答顺宗心要法门》。
　　(16)法藏《修华严奥旨妄尽还源观》。
　　(17)澄观《大华经略策?第二明经宗趣》。
　　(18)见续法《四祖清凉国师传》。
　　(19)《大方广佛华严经疏钞会本》卷3，《万有文库》本。
　　(20)见《华严经疏钞悬谈》卷24。