若说：既然以鼠咬中毒喻明示了“虽无自证然能生忆念”之理，为何不是名言中也破自证呢？即不可能是建立“胜义中无自证而有忆念”之理。如同被鼠咬时只领受咬而未领受中毒，如是昔日能领受之心当时无有自领受，而后时有取昔日能取之领受心的相状，不是如此阐明吗？如是极为成立，即无自证而能生忆念之理，非属名言不可。

　　对方说：既然《入行论·般若品》里以鼠咬中毒的比喻明示了“虽然没有自证，也能生忆念”的道理，为什么这不是名言中也破自证呢？也就是这个譬喻不可能是在建立“胜义中没有自证，却有忆念”的道理。

　　论中说到的比喻是讲过去被毒鼠咬的时候，只领受到咬，没领受到中毒的情况。后来因为春雷一响，鼠毒发作的时候，才忆念起往昔中毒。比喻中的“只领受鼠咬”，是指因位时所起的心识只领受到境相，而“没有领受中毒”，则是指当时的识没有自领受。但是由于心境相连的缘故，后来忆念境的时候也能忆念到心，不是这样阐明的吗？这是极成立的事。也就是所说到的“没有自证仍然能生起忆念”，绝对是从名言上说的。

　　答：此立量方式看似名言中遮自证，实际成为胜义中遮，名言中不可能有力遮。如何呢？

　　我们回答：这种立量方式看起来像是名言中否认自证，实际上是胜义中否认，因为名言中无法否认自证。那么怎么说是在胜义中否认呢？以下具体解释。

　　即如同领受蓝色之识在众人前无诤而成立，彼取蓝色识虽在世间名言中也无第二领受之识，然以领受蓝色之力而得取蓝识之名，如是后来忆念蓝色境时也应能忆起其有境——取蓝识，

　　首先我们观察名言中的一个心识，以取蓝识为例，对此大家没有争论。也就是说，当蓝色境相正显现时，一定有一个领受蓝色的识生起。比如当时我们作为观众，看见了面前幕布上的一片蓝色，大家都承认有领取这个蓝色的心。

　　其次要观察到的一个要点是：对于这个取蓝色的识，即使在世间名言当中也没有第二个识来领受它。也就是说，当这个事件发生的时候，我们去观察它，没有别的，就只有一片蓝色和当时领取蓝色的心。

　　要看到在蓝色出现之后，不是没有知觉，不然就成了盲人。因为盲人面前是漆黑的，不会领取到蓝色。而按心识正常的情况来说，在蓝色的境相出现的时候，就分明地领取到它，也因此叫做“取蓝识”。这里所说的“取蓝识”并不是独自成立的一个识，而是观待蓝色的境才成立。也就是出现蓝色时领取到了它，才叫做“取蓝识”。

　　从这里要认识到，境和有境无法分离，它们是“天生的一对，地就的一双”，生来就是一对“连体婴儿”。从来没有离境的识，也不会有离识的境。也就是说，如果是面前没有颜色、形状境相的眼识，那实际上就成了瞎子，因为心前没领到颜色、形状。反过来，如果这不是明知当中的境相，也成了当时的心一无所知，能叫什么境相呢？就像全世界的人都没见过一个名叫“阿姆阿里”的世界，能说那是什么境相？所以，要领会到名言当中心和境无法分开。心、境这两者实际是一个名言事件的两分，是综合而出现的，绝对没有孤分独自显现。

　　我们再来讲一遍。比如说最开始什么也没有，后来幕布上出现了一个景象，现在问你：心识是不是观待这个境相来领取？是由你的心领取了某种境相，才安立它是什么心，是由这个取境的义来安名的。除此之外，没有一个不具境相的心。这里，境相好比是电影，心识就像是观众。到底是什么观众，唯一根据所看的电影来取名，比如叫他“《西游记》的观众”、“《白娘子传奇》的观众”、“《红楼梦》的观众”等等。正是因为领取到了特定的电影画面，才得到相应观众的名字。懂了这个比喻，就知道给这个心取名为“取蓝识”，唯是因为它领取了蓝色。这就知道脱离蓝色、独自成立的取蓝识绝对没有，就像不取画面的观众没有那样。

　　所以没领取到境相，就无从安立是什么样的识。因为根本无法简别是什么识。正是因为心识领取到了色，才叫它“眼识”；领取到了声，又叫它“耳识”；领取到了味，就叫“舌识”等。只要稍微反观一下，自己从早到晚的显现就只有心、境这两个东西，而没有第三个。你的心识一现起，当下就只有一个境相、一个领取或者明知（领受和明知是一个意思）。

　　领会这个“取”字的涵义很关键。下面大家再开动想像力，把自己想像成电影院中的观众。现在幕布上呈现了一片蓝色，你领取到了吗？如果说没有领取到，那你眼前就是一片漆黑，那一刻就成了“瞎子”。又想像这时交响乐响起来了，这个声音出来的时候，你领取到了吗？如果说没有领取到，那耳边什么声音也没有，那一刻又成了“聋子”。再来问你，这期间你的心识有领取境相吗？如果说没有领取，那只能说是无情法了。所以何时何处，在这个名言当中，就只是这一个识在了别境相。

　　我们无论身处在哪里，都只有境相和对境相的明知两分。其实，我们所谓的经历，就是在看这一幕一幕的轮回现场剧。而且这是六维的电影——色、声、香、味、触、法，影片就只是这六种影像，在眼识领取色的时候，它又是一个立体的境相，其他声音等方面也是如此。总之，任何时处都有一个取境的识和所取的境相。这是一个综合现象上无法分离的两分，对此叫它“心境相连”。

　　这样你就知道，由于因位心境相连，所以后来回忆起蓝色境的时候，也应当能回忆起它的有境——取蓝识。

　　比如我们回忆童年时玩泥巴的情景，我们不但能想起那个情景，而且能回忆当时的心情。这是因为当初发生的时候，境相和心识相连，或者说这是同一件事的两面。一显现出来，就不是单独的境或者孤立的心。事件是综合性的，绝不可能有孤分的境和孤分的心，那样就没意思了。我们是一个有情，总是在演心和境的综合剧，常常说的“我们天天演电影、看电影”就是这个意思。

　　境上能呈现出形状、声音等的相状，所以比较容易了解。而心识是境相中的一种明知或者领取，它没有外现的形象，也因此较难体会。

　　现在要掌握的要点是：所有的境相里都有你当时的一个明知，而绝不是漆黑一片。因为，如果是漆黑一片的话，那就并没有被心领取。以这个原因，你在回忆过去境相的时候，也能回忆起当时的心。

　　比如说一个人回忆他坐牢时的铁窗生涯，不但有回忆监狱中的生活情景，也有回忆当时阴暗的心情。这样就知道，当时在监狱里显现的时候就心和境相连，后来回忆的时候，以缘起的力量，在回忆境的同时也能回忆当时的心。

　　即昔日领受时也仅仅是此境与有境二者，如今忆念时也唯是忆念与境相连的有境而已，此是按一个有情的相续而说故。

　　在过去领受境的时候，也只有境和有境两者，没有第三者。现在忆念的时候，也只是忆念跟境相连的有境而已。这是按照一个有情的相续来讲的。

　　此亦仅是不观察的世间名言的情形外，若胜义中观察，领受与忆念悉皆不成。

　　刚才说到的也只是不观察时世间名言的一个情况。换句话说，我们处在妄识的境界里，就按当下自己的心是怎么显现，就怎么来说。而这种显现在胜义中并不成立，因为它只是一种错乱，如同迷梦。也就是说，只是以错乱习气的力量，导致在心前这样妄现。所以，刚才说到的事只属于名言的范畴。

　　“名言”，是指真实当中不可得，除了只是一种假名之外，没有实义。所以，把妄识一切的境界都叫做名言。这就像做迷梦的时候，梦中显现的一切只是虚妄，得不到任何实义。也因此，梦中的一切就只是假名而已，这种法叫做“名言”。

　　我们也是由于最初一念错乱，不断地现起后后，这个阿赖耶识无明系统中的所有事情，从无始至今所发生的一切全都是虚妄的，整个系统就叫做“名言”。名言中的究竟实相就是唯识，因为除了是你的妄识变现之外，没有别的实义。

　　刚才说到的领受和忆念的事，在胜义中观察，都不成立。“领受”是像梦中吃糖那样不可得。忆念又是观待领受而起，也就不可得。所以，世间范畴里的一切法都是虚妄的。领受和忆念代表的是凡夫一生的经历。更彻底地说，这表示从无始以来到今天所发生的一切轮回迷梦，都只是一个假名，没有实义。这叫做“名言”。

　　但世人都看不透这一点，总是想用回忆来挽留过去，其实这是自作多情。人们不知道过去的领受是假的，现在的回忆也是一种病。其实，并没有真的领受过什么，所以今天也不必要回忆，不必想着过去的所爱和所恨！

　　刚才说到的“领受”这个事件，我们去观察它时，要么观察境和心的自体不可得，要么分成三时来观察，心在境前、心在境后或者心境同时，都无法成立。比如心境不同时，心有的时候没有境，有什么领受呢？如果心和境同时，前刹那一个都没有，后刹那同时产生，没有任何关系，这个心不是观待那个境而生，也就成离开境独有的心，哪里有什么取境的内涵呢？所以识和境以及领受这三者都只是假立的，真实中并没有领受，也没有忆念。

　　因此，以如此的立量方式，仅有有境取蓝识，在名言中也无有证知或领受彼的单独能取之体，成了如是遮止之义。

　　所以，这个立量的方式就是告诉我们，当时只有取蓝识在领受蓝色，在名言中也没有它以外的一个证知或领受它的能取识，更不用说胜义中。要否认的就是除识之外的能取。这样也就破除了谛实的自证。（这句话后面会再解释。）

　　对于心识当前现起的状况，你要非常确认。就只有这么一点，不要搞复杂。心识代表一个观众，境相代表银幕上的影像，每次显现时都只有这么两个。而且这两者观待而立，谁也脱不开谁。这里面，并没有第二个“观众”来观察那个“观众”，要说的就是这一点。

　　设想：若是彼有境之外的独体识，亦非自证，而成以他识证他。此外需承许取识无穷等无量过失。故经部、唯识诸师中无一人承许如此的“自证”，世间凡庸也不如是承许。因此，中观师做如是破斥应成无关。

　　假使对方想，如果承许识的证知者是那个有境识之外的另一个识，那么这样就不是自证，而成了以其他识来证知。而且如果说是由其他识来证知它，那这第二个识仍然不能自证，还要由第三个识来证知它。这样一来，就成了能取识无穷等，有无量过失。所以，在经部、唯识的诸师中，没有人承许这样的“自证”，世间凡庸也不这样承许。既然对方没这样承许，中观师还做这种破斥，那就成了说东破西、毫无关系。

　　回答：此是一极需明知的关要。如何呢？即若承许自证为谛实，则仅以无实假立者不堪为自证，且能作、所作、运作三者需由自体成立故，于彼所证——取蓝识需有独体能证的能取识，即无有此识。

　　我们回答：这是一个特别要明确了知的关要。

　　这是因为：如果你承许自证是实法，那么只以一种无实假立不能作为自证。无实假立就是真实中没有，你们不会说自证只是这样的假立。因此在我们以下的谈论中，并不涉及假立的自证。

　　我们按照真实中的情况来抉择，所谓真实的“自证”事件，是真的有“证知”的运作。也因此，这上面就有能作、所作、运作三分，而且每一分都需要以自体来成立，而不是假立。

　　我们只要这样提问就会很清楚：现在自证是真实的话，它有没有一个证知的内容呢？这个内容是真的还是假的？如果你说真实中没有这个内容。那么再问你，有没有能证知者呢？你说只是假立而已，真实中没有证知者。再问你有没有证知的运作呢？如果你说这也是假立，真实中没发生过运作。如果像这样，所证、能证、证知全是假立的话，能叫做真实的自证吗？

　　比如一个观众在看电视，也就是每刹那都在证知或领受电视画面。那么我们问：真实中有这个事件吗？首先，他所证的是什么？你说：经过观察，一无所有。其次，能证者的观众的心识也一无所得。当时证知的运作，观察时同样无法成立。这样哪里有真实的“证知”事件呢？

　　所以，如果说自证是真实的事件，那么不管是所证、能证或者证知哪一分，都不是观待假立，而必须是以自体成立。这样一来，能证、所证、证知就成了三个不同的实体，因为所作、能作和运作是不同的三分，不能说所作就是能作等。好比斧头是能砍，树是所砍，如果你说“能”就是“所”，那树就成斧头了。按这样类推就知道，如果自证谛实的话，应成“能证”、“所证”、“证知”是三个不同的体。

　　这样一来，所证知的对象是取蓝识，能证者就应当是它之外的另一个实体的识。但是不用说胜义，连名言中也只是一个境、一个识，而没有第二个识。再重复讲一遍，按一个有情来说，就是当场只有一个“观众”在看“电影”。“电影”指所证知的事，“电影”前有一个“观众”，指当时的心，除此之外，并没有第二个观众去观察那个观众。也就是，没有一个他体的证知者来证知当时的识。因此不成立胜义中谛实的自证。因为如果承许谛实的自证，就成了在所证的取蓝识这个实体之外，另有一个实体的识来证知它。但没有这个识的缘故，不成立谛实的自证。

　　若观察“自作用于自体转”施设之义，彼不可得故。若不可得，则说“自证”也仅成名言，而不成胜义。

　　如果你去观察真实中“自己的作用在自体上运转”这个含义，绝对得不到它。因为一个谛实的识是独一的实法，分不出能证和所证两分，所以得不到“自证”的运作。或者说，独一的识上，永远没有以自己为对象，自己的作用又在自身上运转。独一的“识”永远没有任何运作。

　　如果得不到证知自己的运作，那么所说的自证也只成名言，而不成胜义。也因此，所谓的“自证识”只是一种名言、一种虚假的显现。抉择到这里，我们会开始意识到，所有一切的心识都是虚妄的。名言中的心要就是自证。如果观察到自证无法成立，你就能确认，自证识是虚妄的。也就开始发现从无始到今天的一切以自证识为中心的所有呈现，都是虚妄的。这是全体的虚妄。也因此，弥勒菩萨在《辨法法性论》里用虚妄分别来揭示有法的体性。也就是，这一切除了自身的分别之外，没有任何实义。

　　假若有独体识，自证也不应理。如此的自证在名言中亦无，对方也不承许。

　　假使你说在所证的取蓝识之外，有一个他体的识来证知它，那也不能说它是自证。因为证知者是自己之外的其他心识，这明明是他证，哪里是自证呢？这样以他体的识来证知它的“自证”，不但在胜义中没有，名言中也没有。也就是按当时显现的状况来衡量，就只有一个境相、一个“观众”，并没有第二个观众来观察这个观众。如果你承许他体的识来证知这个识的话，对方唯识师也没这样承许。

　　小结：

　　对方唯识师说到有谛实的自证，他们说：只有曾经领受的事，后来才有对它的忆念，如果识没有真的领受自己，那么后来有忆念就不合理了。所以后来有忆念，就成立先前的识有自证。现在，我们顺着对方的立论来说：如果你承许有真实的自证，那么必然在这个识之外有另一个识来证知它。也就是当时显现时，不但有这个识在取境相，而且还有这个识之外的另一个识在取它。但事实上，没有第二个识。

　　鼠毒的比喻就是说，不必要另一个识去证知那个识，还是能起忆念。即使在名言当中，也只有境和心相连，就只有这么两个法。对一个人来说，每时每刻的生活永远只是一个境和一个心，境是人们所看的一幕电影，然后心充当观众，在一个相续上同一时刻绝对没有第二个观众。正是因为心境相连的缘故，导致后来忆念境时也能忆念起心。也就是说，后面能生起忆念的原因是当时有个现场领受，而那时在领受境相的心识之外，并没有第二个识来证知前面的识。要说明的就是这一点。

　　比喻中，当时只领受到被咬，没领受到中毒，但因为中毒和被咬之间关联，所以在想起被咬的时候，也能回忆起当时中毒。当时只有这个“咬”和“毒”相连，没有别的东西在领受毒。这样就是比喻，在事件发生的时候，只有取蓝识和蓝色的境相连，这以外并没有第二个识来证知取蓝识。但是以取蓝识和蓝境相连的缘故，所以在后来忆念蓝境的同时，也能忆念起取蓝识。而如果你安立自证谛实的话，那么无论所证、能证都是以自体成立，因而是实体，这样取蓝识作为所证的实法，能证知它的一定是它之外的另一个独体的识，但这样的他体能证者不但胜义中，连名言中都没有，由此自证谛实决不成立。

　　如是，仅仅是从“遮谛实自证”这一点，对于说“二取空之识为谛实”的宗派陈述所害重点，

　　这样我们就知道，中观论里破自证是在什么要害上破。用一句话来说，对方以自证来证成实有二取空的识，中观师说“能立等同所立不成”，也就是无有谛实自证的缘故，“实有二取空的识”不成立！

　　你只有把握住这个要点，才开始信入不但色法是空性，心识也是空性（这里心识指六识或八识）。这就是我们彻底信解空性的一个极关键的点。一旦对识也信解了空性，那就非常容易全盘信入空性。

　　所以应成派不遗余力、非常郑重地破自证，并不是在名言上破，而是在胜义上破，一切火力都集中在否认“二取空的识为谛实”这个大重点上。就是对唯识师说的“二取虚假，二取空的识谛实”这一点极力破除。这是破掉实事宗的最后一道屏障。一旦破掉了，就抉择到万法自空。

　　而在名言中，一切法的心中心要就是这个“自证”，并且以现量和正理成立，无法否认。如果大家能认识到这两点，那学习《自证抉要》就真正“抉”到“要”了。

　　即：“识的能立——自证”与“所立——自明之识”二者除假立外，真实中观察此假立之义，毫许不成，唯是以此理而抉择。

　　对方唯识师以自明的识或者谛实依他起识作为所立的宗义（这是指部分唯识师）。他们说，境相唯一是识变现的，所以没有识外的境，也就没有境外的能取的识，所谓的二取是虚妄的。但是，无有二取的依他起识却是实法。

　　我们问：是谁证知它实有呢？是由它自己证知，还是由另一个识证知？你不能说“没有谁证知过，就是有嘛！”这样，大家会哄堂大笑。没有谁证明过的事，你还能立宗吗？这样，证知“依他起识实有”就只有自证和他证两种方式。对于他证，你方也不承许，因为这会犯下证知者无穷等的过失，所以你宗一定说“这是自证有依他起识”。但现在观察下来，能立的自证除了只是假立之外，丝毫不成立，也因此“能立等同所立不成”。以能立的自证无法成立，所立的“依他起识实有”也就不成立。唯一是以这个正理来做抉择。

　　与此同类，其他论中所说遮自证之理，都应如是了知。

　　懂了以上这个要点，其他《中观庄严论》等当中所说的自证，也都是这样。

　　这次学习《自证抉要》，就是为了得到这个要点。再看其他论就全通了。如果不能抉择到这个要点，有可能学的越多越糊涂，因为你理不清楚，不知道要点在哪里。

　　因此，思维剑等譬喻，虽名言中剑亦不能自割，但仅以此不决定所喻之义在名言中亦无，如以石女儿等比喻瓶等无生。

　　到这里，也许我们会想：比喻中的剑不能自割，不但是胜义中不成立，名言中剑也不能自割。所以自证不但在胜义中不成立，名言中也没有。

　　那就要这样思维：虽然剑在名言中也不能割自己，但不能以此就说“自证在名言中也无有”。比如，用石女儿来比喻瓶子无生，不能因为比喻中的石女儿在名言中也没有，就说瓶子在名言中也无有。比喻只是表达某一点，不能把比喻全部的意义都搬过来对应在意义上。

　　不然，名言中也应成无有“自心现量知自心”。其理下文当述。

　　不然的话，不必说胜义中，连名言中也应成没有“自心现量知自心”，这个过失就大了。这样的话，我们都不懂自己的心。就像土石那样，自己还不能证知自己，要由第二者来证知，那我们就不算有情了。

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