《大乘起信论义记》中的“二门”

2014/9/3    热度：358   

　　摘 要：《大乘起信论》的主要观点是“一心、二门、三大、四信、五行”，而“一心、二门、三大”在理论上最为重要，四信、五行则主要讲修行实践方面的内容。在“一心、二门、三大”中，“二门”具有核心作用。“一心”要通过“二门”来显现，而“三大”则为“二门”中“心生灭门”所含摄。无“二门”则“一心”无法显现，同时，也就不存在“三大”。所以“二门”在《大乘起信论》中占有重要的地位。疏通它们之间的含义和关系也就至为重要。在这里，主要结合《大乘起信论》采分析法藏对于“二门”的看法。
　　关键词：《大乘起信论》；“二门”；心真如门；心生灭门
　　《大乘起信论》无疑在中国佛学史上占有重要的地位。虽然其真伪至今未有定论，但其对中国佛学和中国哲学影响很大。在诸多注疏中，唐代华严大师法藏的《大乘起信论义记》是最有影响的著作之一。法藏注疏此书旁征博引，分析缜密，真可谓“致广大而尽精微”。《大乘起信论》的主要观点是“一心、二门、三大、四信、五行”，并按此依次叙述。而“一心、二门、三大”在理论上最为重要，四信、五行则主要讲修行实践方面的内容。在“一心、二门、三大”中，“二门”具有核心作用。“一心”要通过“二门”来显现，而“三大”则为“二门”中“心生灭门”所含摄。无“二门”则“一心”无法显现，同时；也就不存在“三大”。所以“二门”在《大乘起信论》中占有重要的地位。疏通它们之间的含义和关系也就至为重要。在这里，主要结合《大乘起信论》来分析法藏对于“二门”的看法。
　　一、“二门”之含义
　　“二门”即指“心真如门”和“心生灭门”。“二门”都是“一心”所生。此心即指“众生心”，“是心则摄世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体、相、用故。”可见，“二门”皆是“一心”所生，不过从不同方面说而已。
　　对于“心真如门”。《大乘起信论》中说：“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故，言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念，故名真如。”这就是说，“心真如”是一法界大总相法门的本体，其本身是不生不灭的，种种法的差别是众生虚妄心念引起的。一切法从其本体来讲是远离言说、名字和思虑的，是毕竟平等的，都是“一心”，这就是“真如”。但此“真如”，也没有它的相状。正如法藏所解释的：“真如者，是言说之极，谓此名之后，更无有名。……立此极名，为遣于名，若无此名，无以遣名，若存此名，亦不遣名。”这就是说，立此“真如”名，是为了遣除其它一切名，但同时亦不要执着于此名，如果执着于此名，则失去此名的作用。但真如实法是不可遣的，故法藏说：“但遣虚妄名相，不遣真如实法。”“真如”本身是不可遣、不可立的，以一切法皆真而未离真故。
　　“真如”本身是没有分别的，但从言说上分析，它有两种含义，即“如实空”和“如实不空”。“如实空”是说其“能究竟显实”。法藏解释说：“言‘如实空’者，此以如实之中，空无妄染故。云如实空，非谓如实自空，此则如实之空，依主释也。”此句意思是，“如实空”是说真如中没有妄法和染法，而不是说真如本身空无所有。而“如实不空”则是说其“自体具足无漏性功德”。法藏说：“不空者，有二种。一异妄无体，故云有自体；二异恒沙有漏烦恼，故云具足无漏性功德。”“不空”是对妄法和有漏烦恼而言的。可见，“空”和“不空”只是从不同方面讲的。从“真如”没有妄染来讲，它是“如实空”；从其有自体具无漏性功德来讲，它是“如实不空”。正因为其有自体具足无漏性功德，它才没有妄染，所以“不空不异于空”。
　　对于“心生灭门”。《大乘起信论》中说：“心生灭者，依如来藏故有生灭心。”法藏解释说：“此二心(指如来藏与生灭心)竟无二体，但约二义以说相依也。如不动之水，为风所吹而作动水，动静虽殊，而水体是一。亦得说言，依静水故有其动水。当知此中理趣亦尔，准可思之。谓自性清净心名如来藏，因无明风动作生灭，故云‘依如来藏有生灭心’也。”可见，生灭心依如来藏而起，就如动水依静水而起一样。
　　此“如来藏”与“生灭心”和合，而成阿黎耶识。阿黎耶识有两种含义，即觉义与不觉义。“觉”是指“心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界二相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。”意思是说“自性清净心”的本体远离一切妄念，此离念的体相，如同虚空境界，无所不包，而且所有诸法境界诸相只有一相，即如来平等“法身”。依据此“法身”，称为“本觉”。“本觉”相对“始觉”而言。依本觉而有不觉，依不觉而有始觉。此始觉能觉至心源，则名究竟觉；如其不能觉至心源，则是不究竟觉。
　　那么，“不觉”指什么呢?《大乘起信论》中说：“所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷，若离于方则无有迷。众生亦尔，依觉故迷，若离觉性，则无不觉。”“不觉”就是不能如实了知“真如”的法体就是“一法界大总相法门体”，所以心不觉悟而生种种妄念。但这些妄念没有自相，它不能离开“本觉”而存在。如迷了方向的人，因为有方向才迷，如果没有方向也就没有迷惑了。一切众生也是一样，因为有觉悟才有迷惑，如果没有觉性，也就不会有“不觉”之心发生。
　　依据法藏的看法，“觉”是从净法的方面来说心生灭的，那么“不觉”就是从染法的方面说明心生灭。从上面看，“觉”与“不觉”是“非一非异”的，“非一”说明二者毕竟有些差别，“非异”说明它们都以“真如”为体。“非一”又称做“异相”，“非异”又称做“同相”。
　　从上面的分析看，“真如”(本觉)由于有“不觉”(无明)的作用，所以产生种种妄念和境相，从而有“心真如”与“心生灭”的分别。
　　二、“二门”之关系
　　上面谈了“二门”的含义。下面从几个方面来说说它们之间的关系：
　　1、“约体觉相”与“髓缘起灭”
　　法藏在解释“二门”时说：“如来藏心含于二义：一约体觉相义，即真如门也。谓非染非净，非生非灭，不动不转，平等一味，性无差别，众生即涅架，不待灭也。凡夫弥勒同一际也。二随缘起灭义，即生灭门也。
　　谓随熏动成于染净，染净虽成，性恒不动，只由不动能成染净，是故不动亦在动门。”
　　可见，“真如门”与“生灭门”是从“如来藏心”的不同方面来说的。从真如的体上讲(约体觉相义)，一切都是平等的，没有生灭、染净、动转等种种分别，所以众生与涅架、凡夫与弥勒也都是一样的，这就是“真如门”；而从真如随缘起灭上说，由于真如随熏习动作而有染法、净法的区别。虽有染净的分别，但染净都是真如的表现，真如是不动的，所以真如也在“生灭门”。
　　这就是说，无论“心真如门”还是“心生灭门”，都有“真如”，二者中的“真如”是不是一样呢?依法藏的看法，二者是有区别的。法藏认为，有“生灭门中真如”和“真如门中真如”之分别。“真如门中真如”没有熏义，而“生灭门中真如”则有熏义，故有染净的分别。前者是不与染净法相对的本体，而后者则同染净法相对，而不是绝对的。
　　这样看来，就必须有一个不与现象相对时的本体，也就是说，必须有在现象界未产生前时的绝对本体，这个本体就是“真如”，如同后来朱熹哲学中的“理”。朱熹《朱子语类》卷一认为，“理气本无先后可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”气是理所生的，但《朱子语类》卷四说：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。”这就是说，“理”在“气”先，无论是从逻辑上还是从时间上来讲。在朱熹哲学中并没有关于“理”的区别，即无论在气先之“理”和与气共存之“理”都是一样的。而法藏则区分了两种“真如”的不同，这就存在一个问题，既然“真如”是有分别的，那么“真如门中真如”与“生灭门中真如”是什么关系。
　　从逻辑上讲，“真如门中真如”应该先于“生灭门中真如”，但是“生灭门中真如”是如何产生的呢?因为它不同于“真如门中真如”。如果“生灭门中真如”是“真如门中真如”之外的“真如”，则存在两个世界，即一个不与现象相对的本体世界和一个本体与现象共存的世界，并且两个世界没有什么关系。不知法藏原来有没有这个意思，但至少从他的语言中可以分析出这个意思。
　　2、“通摄”与“别摄”
　　法藏还从“通摄”与“别摄”的角度来区分了“心真如门”和“心生灭门”。他说：“若随染成于不觉，则摄世间法；不变之本觉及返流之始觉，摄出世间法，此犹约生灭门辨。若约真如门者，则熔融含摄，染净不殊，故通摄也。”
　　“别摄”是说“心生灭门”，而“通摄”则是指“心真如门”。“心生灭门”摄一切世间、出世间法，世间法是指凡夫众生等一切有漏生灭之法，而出世间法则是指超出三界、六道轮回之法。世间法是从不觉(真如随缘)上讲的，而出世间法则从本觉、始觉上讲的。因为其在生灭门，所以有世间法和出世间法的区别。在“真如门”中，则没有这些区别，“熔融含摄，染净不殊”。
　　为什么称做“别摄”和“通摄”呢?法藏说：“以真如门是染净通相，通相之外，无别染净故，得总摄。如微尘是瓦器通相，通相之外，无别瓦器，瓦器皆为微尘所摄。真如门者，当知亦尔，准以可知。生灭门者，是染净别相，别相之法，生灭所摄。又以此是真如与缘和会变作诸法，诸法既无异体，还摄真如门也。以瓦器收微尘等。”
　　从中可知，“真如门”中“通摄”又称“总摄”，因其是染净通相，没有染净的差别。如微尘是瓦器的通相，瓦器皆由微尘所做，离微尘则无瓦器。而“生灭门”中有染法和净法的区别，所以称做“别摄”。但诸法又是真如随缘和合而成而无自体，所以都是真如的表现，如瓦器虽各种各样，但都是微尘所做。在这里，法藏似乎没区别“真如门中真如”和“生灭门中真如”。
　　3、“真智”与“俗智”
　　法藏还从“遍知”的角度来区分“心真如门”和“心生灭门”。法藏说：“遍知有二：谓一真智遍知心真如门恒沙功德等；而俗智遍知心生灭门缘起差别等，理量齐鉴，无倒遍知。”“真智”是指认识真如的智慧，而“俗智”则是指世俗的认识。“真智”是要认识心真如门中一切的功德作用，而“俗智”则要分别心生灭门中随缘而起的种种差别。并且他认为，“真智”和“俗智”的作用和范围不应混同，否则会颠倒了它们的作用(“理量齐鉴，无倒遍知”)。
　　至于“真智”和“俗智”的方法是什么?法藏并没有提到。我想，“真智”和“俗智”相当于中国古代哲学所讲的“为道”和“为学”的方法。“为道”与“为学”出自《老子》。“为道”属于形而上学层面，主要靠直观、体会、领悟等方法来达到，而“为学”则多属于知识层面，一般要靠实验、仪器、工具等方法来实现。所以，前者一般不具有确定不移的答案，而后者则要求确定的知识。冯友兰先生区分了“正”的方法和“负”的方法，他认为二者都是哲学所必须的。而熊十力先生则区分了“智”与“慧”、哲学和科学的不同。他认为前者是认识宇宙本体，要反求自身的，而后者是一种纯客观的真理，是追逐外物而得的。我想法藏所说的“真智”与“俗智”也有以上所说的区别。“真智”要认识真如，所以用证悟的方法，而“俗智”则用分析、区别等方法。
　　4、“即示”与“能示”
　　《大乘起信论》中说：“是心真如相，即摩诃衍体故。是心生灭因缘相；能示摩诃衍自体相用故。”法藏解释说：“大乘虽净，相、用必对染成故。今生灭门中，既具含染净，故能显也。以废染之时则无净用故。……又心法虽一，而有二门。真如门中示大乘体，生灭门中具宗三大。”这就是说，“心真如门”没有染净之法的区别，所以显示大乘的真如本体。而“心生灭门”因为染、净之法的区别，而相、用是对染法来说的。如果没有染法，也就没有相、用。因为“心生灭门”中包摄染法和净法，所以说它能显示三大，三大即指体、相、用。“体大”说明真如本体，广大宏深，为一切法所依，“相大”是说真如的德性大，而“用大”则是真如的作用大。所以法藏说：“真如是泯相显实门，不坏相而即泯故，得摄于生灭，泯相而不存故，但示于体也。生灭是揽理成事门，不坏理而成事故，得摄于真如，成事而理不失故，具示于三大。”
　　那么，为什么“心真如门”中称“即示”，而“心生灭门”中称“能示”呢?法藏说：“以真如门是不起门，与彼所显体大，无有异相，诠旨不别故，云‘即示’也，以显不起故，唯示体也；生灭是起动门，染净既异，诠旨又分，能所不同，故不云‘即’也。”因为“心真如门”不起，所以没有染净之法的区别，同时也就没有诠旨、能所的分别，所以叫做“即示”。“即”有“就”、“等同”的意思，也就是说，“心真如”就是大乘的本体；而“心生灭门”则是真如随缘而起的，因此有染净之法的区别，也有诠旨、能所的不同，所以叫做“能示”。“能示”说明它们不是一个东西，需要用一个东西来表示另一个东西。
　　从上面可以看出，“心真如门”显示大乘的真如本体，而在“心生灭门”中“体”叫做“自体”。法藏认为，二者是有区别的。他说：“以所示三大义还在能示生灭门中，显非别外，故云‘自’也”，这说明三大仍在“生灭门”中，而不在其外，所以称为“自体”。
　　法藏还从“辨所示之义”方面区分“能示”和“即示”。“真如门”中不辨所示义大，“以真如门即示大乘体，能所不分，诠旨不别，故不辨也”，而“生灭门”辨所示义大，因其“染净不一，法义有殊”，所以要辨所示义大。
　　5、“不起”与“起”
　　前面在“即示”与“能示”中，已经提到这个问题。“心真如”是不起门，而“心生灭”是起动门。所以前者示体，而后者显示三大(体、相、用)。
　　但“起”与“不起”不是截然分开的。法藏说：“真如是不起门，不起不必由起立，由无有起故，所以唯示体；生灭是起动门，起必赖不起，起含不起，故起中具三大。”“真如”是“生灭”的依据，“生灭”的起灭必依于“真如”，但“真如”不必表现为“生灭”。而“生灭”必具“真如”，因为“生灭”是“真如”随缘而起的，它本身没有自体，都是“真如”的表现，因此“起含不起”。所以他说：“真如是泯相显实门，不坏相而即泯故，得摄于生灭，泯相而不存故，但示于体也。生灭是揽理成事门，不坏理而成事故，得摄于真如，成事而理不失故，具示于三大。生灭起必赖故，揽理理不失；真如未必藉生灭故，泯相不存。”这一段同上面的意思差不多，无非说“真如”是“泯相显实”，而“生灭”是“揽理成事”。“真如”是“生灭”的根据，“生灭”是“真如”的表现。这里他似乎也不区别“真如门中真如”和“生灭门中真如”。
　　6、本觉与始觉
　　《大乘起信论》中说“心真如门”中本觉与始觉是没有分别的，而在“心生灭门”中则有本觉与始觉的差别。
　　前面已经提到过本觉与始觉。《大乘起信论》中说：“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说明本觉。”“自性清净心”离一切妄念，则离念的体相，等同虚空境界，无所不包，而且所有诸法的境界只有一相，这就是如来平等“法身”。依据此“法身”，说它名为“本觉”。“本觉”是对“始觉”而说的，“始觉”是“本觉”随染而生的。如果“始觉”达至心源，则没有始觉与本觉的区别。法藏认为这是就“生灭门”说的。如果在“真如门”，则“始本不殊，平等绝言”。所以“本觉”之名在“生灭门”而非“真如门”。
　　对于始觉，《大乘起信论》中说：“始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。”法藏解释说：“依本觉有不觉者，明起始觉之所由，谓即此心体随无明缘动作妄念，而以本觉内熏习力故，渐有微觉厌求，乃至究竟还同本觉，故云‘依本觉有不觉，依不觉有始觉’也。”可见，始觉的产生由于不觉，而不觉由真如随无明而产生妄念。如果达至心源，则始觉同于本觉。始觉是与不觉联系在一起的，没有不觉也就没有始觉。所以法藏说：“本觉成不觉，不觉成始觉，始觉同本觉，同本觉故无不觉，无不觉故无始觉。无始觉故无本觉，无本觉故平等平等，离言绝虑。”依据是否达至心源，又有究竟觉与非究竟觉之分。达至心源，则为究竟觉；不达至心源则为非究竟觉。
　　可见，在“心真如门”中并没有本觉与始觉的分别，因其是“一法界大总相法门体”，没有染净等差别，一切平等。而“心生灭门”中则有本觉与始觉的差别。“本觉”是指真如本体，而“始觉”指后修之涅檠。“不觉”又是二者中间的桥梁，正因为有“不觉”，才需有“始觉”。
　　以上从几个方面说明了“心真如门”和“心生灭门”的关系。虽然是几个方面，但无非是说，“心真如门”是未有境相之前的真如本体，因其没有境相，所以没有染净、诠旨、能所等种种差别，一切平等。而“心生灭门”则是真如因无明而起的种种净法和染法。因此是与现象相对的，所以有染净、诠旨、能所等的差别。应该来说，“二门”本身是不应该分开来讲的，但为了叙述而不得不分开的，正如法藏所说：“不坏真如门说生灭门，不坏生灭门说真如门”。