发了菩提心之后，今天我们再一起学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。按照华智仁波切的讲法，前面九品分了三个部分：第一、二、三品是未生令生起，第四、五、六品是已生令不退，第七、八、九品，是不退而增上。现在学习的是第三部分——不退而增上。

　　前面我们提到过，第七品精进是世俗菩提心和胜义菩提心能够增上的共同方便。第八品是世俗菩提心能增上的方便，第九品是胜义菩提心能增上的方便。

　　在经论中菩提心分两类，世俗菩提心和胜义菩提心。世俗菩提心又分愿菩提心和行菩提心，前面我们已经学习过了。当然，要生起世俗菩提心，也必须不断地修学、积累资粮、清净罪障、向上师三宝祈祷，用很多方法才能使相续产生愿行菩提心。

　　今天要学习的是胜义菩提心。圣者相续中远离四边八戏、能够了悟法界实相的智慧，就叫做胜义菩提心。在胜义菩提心当中，并没有缘众生拔苦和缘佛果想要获得的心态。因为按照究竟的观点来讲，度化众生拔苦和追求佛果的心，虽然是善心，但是属于分别心。分别心是帮助我们趋入究竟实相的方便。但是，一切万法究竟的自性是远离四边八戏的，是空性和光明无二无别的境界，它不是分别心的境界。

　　胜义菩提心的本体，是了悟远离四边八戏的法界的智慧。世俗菩提心是可以通过仪轨来发、来生起、来获得，而胜义菩提心没有通过仪轨来受的方法。只有证悟一切万法的实相，才能获得胜义菩提心。现在我们学习的胜义菩提心的智慧，是随顺获得远离四边八戏智慧的一种正因。

　　如果最初的时候，凡夫相续当中没有这种总相，没有这种随顺胜义菩提心的智慧，修行胜义菩提心就没有目标，无从下手，也没有方向。所以在本品学习到的无分别智或者说胜义菩提心的体相，其实都是总相、总的引导。生起这种见解之后，还要缘这种见解不断地修习，以此逐渐地来了悟分别心的本性。当分别心越来越少、能力越来越弱，同时分别心的本性逐渐现前，这时就获得了胜义菩提心。

　　现在要学习第九品智慧。《智慧品》既可以是《入行论》的一品，也可以单独成为一部宣讲空性的论典。在宣讲空性、抉择空性时，中观当中有自续派、应成派。应成派的论典有月称菩萨的《入中论》《显句论》，佛护论师的《佛护论》，这些是抉择《中论》的。还有寂天菩萨的《智慧品》。所以有时是把《智慧品》单独地作为一部论典来安立、来学习。

　　我自己学习《入行论》很多遍，也讲过几遍。单独的《智慧品》也是学习过，以前在堪布慈诚罗珠面前也听过，索达吉上师面前也听过很多次，益西彭措堪布面前也听过两三次《智慧品》。自己也讲过两三次《智慧品》，有的时候讲颂词，有的时候讲全知麦彭仁波切的注释《澄清宝珠论》。总之，把《智慧品》单独地作为一部抉择空性的论典，也是有这个传统的。

　　上师在讲记中提到，《智慧品》的智慧并不是世间的智慧，世间的智慧最多叫做聪慧或者小聪明。它可以抉择世俗中物质的本体，怎么赚钱，怎么管理一个公司，等等。这些在世间人的眼中叫智慧，但是放在佛法当中，这不是真正的智慧。真正的智慧是相应于一切万法本体的。所以，《智慧品》不是教我们怎么赚钱，怎么经营公司的。这里的智慧是让我们了悟法界的真性。

　　我们会认为，法界真性、究竟实相似乎离我们很远，和我们没有什么关系。这是一个错误的知见。真正的智慧是我们的本性，每一个众生都具有这样的本性。我们看到的山河大地，我们的身体、心的状态，其实都没有离开智慧的本性，都是空性。而了悟空性，这种能知称之为智慧。这种智慧和我们息息相关，它就是我们的一部分，或者说，是我们身心的究竟状态。

　　而且获得这种智慧，远远地超胜获得世俗的智慧。因为世俗的智慧只能给我们带来一些暂时的利益。甚至带来负面的，比如生起傲慢等等。而佛法的般若智慧，是一切所得当中最殊胜的所得，因为它是帮助我们来现前自己相续当中最殊胜宝藏的殊胜方便。每个人都有一个宝藏，叫佛性、如来藏、空性的本体。如果我们了悟了，获得了这种智慧，从今往后就不会再受到轮回当中一切痛苦烦恼的折磨，我们也会永远地超脱轮回，永远地安住在圆满的证悟状态当中。有了智慧观照的缘故，不可能再产生丝毫的烦恼、痛苦。这就是智慧的最大妙用，也是为什么要学习《智慧品》。

　　很多地方都把《智慧品》安立成《入行论》最精华、最核心的部分。《入行论》的世俗菩提心，第八品讲了自他平等、自他相换，对我们来讲很重要。而《智慧品》讲一切万法的究竟实相、空性，对我们也很重要。从某些角度来讲，《智慧品》能够作为《入行论》的核心精华。就像《入中论》的核心精华是第六品一样，《入行论》的核心、精华是第九品——智慧。

　　现在我们有福报、有幸学习到这个智慧，一方面是我们曾经发过善愿、积累过资粮的后果，一方面也是上师诸佛慈悲的加持，让我们能够遇到如此殊胜的教法。当然,《智慧品》的词句和所诠的意义，对一般人来讲不是特别地好懂。它比较抽象，有些词句比较难，不像前面第一到第八品，最后第十品，词句上比较容易理解。第九品的词句和推理方法，以及空性的意义，对我们来讲可能稍显陌生。因为很深的缘故，所以是比较难以通达的。

　　有些道友觉得《智慧品》或者中观的论典好学。以前我也生起过这种想法。好学的意思是说，词句上有时是比较容易。就一部分的修学者而言，他觉得只要稍微懂一点空性的意义，学中观的论典相对容易。在佛法当中有一种讲法，像因明、俱舍这种论典，它的词句很难以通达。但是一旦懂了之后，它就彻底懂了，没有更深的东西可以挖的，因为毕竟它是讲世俗谛的本体。而智慧或者中观的这些论典，词句上似乎容易理解，但是意义很深。我们看词句觉得理解了，没有什么难的，但是它的所诠意思非常深。

　　为什么所诠义很深？因为智慧品或者中观讲的是佛所证悟的空性状态，菩萨入定慧所安住的证悟状态。我们的分别心离这种无分别智的证悟，差了很远很远。所以对我们而言，空性是很深的。我们刚开始觉得理解了，只是词句上表面的理解，其实它的意义非常深。菩萨无分别智慧所证悟的状态，通过文字呈现出来，我们觉得很容易吗？除非我们真正证悟了，这个有可能；不证悟，对我们来讲，意义还是非常深遂的。

　　对智慧品，上师在讲记当中讲比较难。有道友学习的时候就听不懂，或者说兴趣不大，容易退失。但不管听得懂听不懂，如果我们有机会听闻中观、般若、智慧品等类似的教言，其实是很大福报的显现。因为佛陀曾经在经典当中讲，我宣讲这么多正法，讲了这么多经典，其他的经典全部隐没了，我没有什么心痛的，但是讲般若空性的经典，一个字隐没的话，我都非常地悲痛。佛陀显现上是这样讲的，让手下的大弟子们无论如何要保护好般若经典和教法，连一个字都不要让它隐没。佛陀曾经很郑重地做过这个交付，就说明般若经典、讲空性的经典的确非常重要。为什么重要？因为它直接抉择到万法的本性，直接抉择到众生的心性。

　　在佛法当中有一个缘起，越深的教法，与它结缘功德就越大。什么叫越深？越接近心性、实相的经典、论典、修法，如果和它结缘，比如听闻、思维、修行、讲解、讨论、考试，我们就可以获得很大的功德和福报。因为这种经典、论典接近实相，越接近实相，它的文字般若功德就越大。现在我们有幸手里捧着这本书，耳朵在听它的语句，眼睛在看它的文字，这都是很大福报的显现。即便我们听不懂，如果我们能够圆满听闻，相续当中就种下了很大的福报善根。因为和空性教法结缘的缘故，我们很快就可以证悟空性。

　　以前大德们打个比喻，就像渔夫钓鱼的时候，河里面的鱼已经把饵吞进去，被渔夫的铁钩钩住了，这时虽然鱼还在水里，但是他已经在岸上了。因为已经上钩的缘故，马上就可以被渔夫从水里捞起来。同样道理，有幸听闻、接触到中观般若教法的人，虽然还在轮回中，但是已经解脱了。就像鱼虽然还在水里面，但马上就可以从水里到岸上一样。所以，听闻到中观教法的有缘者，虽然现在还是凡夫，但是很快就可以解脱了。因为般若空性无比的加持、无比的威力导致。

　　既然有这样的因缘，相信真正有智慧的人，绝不会听不懂就放弃。听得懂，当然对我们修行起很关键的作用；即便听不懂，也是能够累积巨大善根的，也是能够和解脱结下最近因缘的。想想上面的比喻就知道了。

　　《四百论》当中圣天论师也讲：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”没有福报的人对空性的教法，一点疑惑都没有。如果是谁略略地生起怀疑：“一切万法可能是空性的吧？”也能够毁坏三有，从轮回中获得解脱。这就是空性教法的殊胜加持。

　　我们在听智慧品的过程中，连这一点怀疑都生不起来吗？不可能的。只要我们认真听，这么多的教法、侧面、比喻、推理、教证、窍诀，一定能让我们产生：“诸法可能是空性的吧？”有时用一个比喻，梦喻、幻化喻，就能知道一切万法是空性的。如果我们通过这种比喻了知“一切万法可能是空性的吧”，产生这一念的怀疑，也可以像圣天菩萨所讲一样：“亦能坏三有”。我们就可以拥有毁坏三有、摧毁轮回的武器了。所以它的功德利益不可思议，非常巨大。

　　它比一般的法门遣除障碍的力量要大。在前行当中讲到塔波尊者的一个弟子，以前贩卖经典造了罪业，后来他就想忏罪，上师让印这些贩卖过的经典。印一段时间之后，他说：“有点困难，很累。对于忏罪而言，安住万法实相，可能没有比这更殊胜的。”上师就很高兴说：“的确如此。如果安住一切万法空性，能够了知万法本性，即便像须弥山王那样大的罪业，刹那之间就可以摧毁。”所以，如果我们要清净罪业、忏悔罪业的话，安住罪性本空是一个非常殊胜的窍诀。

　　怎么样观察罪性本空？其实在智慧品和中观论典当中，把这个问题讲得非常地清楚。在金刚萨埵忏悔当中，四对治力当中的所依对治力也有空性，在现行对治力当中，菩提心力量很大，空性慧、空正见的力量也是非常巨大。

　　而且在修持密宗的生起次第、圆满次第的时候，都要用到空性。很多修法，刚开始就是“阿”字，而“阿”字就是一切万法的空性。很多仪轨的开始是“一切诸法空性中……”它为什么是空性的？空性的状态是什么？如果我们总相上不了知什么是空性，修持生起次第、圆满次第很困难。

　　所以，空性是佛教的最根本。出离心是根本，菩提心是根本，但空性慧也是根本。空性慧是核心的核心，是精华的精华，它是一切万法本性的缘故。就好像一个人之所以能够活着，是因为他有命根，假如这个人命根没有了，他就是一具尸体。同样道理，佛陀也是讲，我的空性教义就像人的命根一样，如果佛教、佛法当中没有空性，整个佛法就会变成一具尸体，没有任何的生命力。

　　为什么呢？因为很多教法的核心，比如小乘教法，它之所以能够超胜外道，超胜世间的一切学问，最根本的原因是在小乘教法当中有人无我空性,有人无我空性就可以摧毁根本我执。摧毁了我执，就可以摧毁烦恼障，从轮回中获得解脱。所以，小乘教义能够获得解脱的原因，是因为人无我空性。

　　而大乘的教义当中，不管是唯识宗、中观宗，都讲二无我，在人无我的基础上讲法无我，有了人法二无我的空性才能够登初地。如果没有证悟空性的话，就无法打破俱生执着。如果无法打破遍计和俱生的执着，我们就还是凡夫人，没有办法冲破轮回。所以，烦恼障和所知障，不管是俱生还是遍计，都需要空性来对治。有了空性，大乘教法才有活力，修行者才可以冲破障碍，不是压制而是彻底地根除障碍而获得解脱。佛也是因为圆满证悟空性的缘故，把一切烦恼障所知障最微细的种子完全摧毁，然后现起遍知佛果的。

　　密乘的教法一样的。一方面它是在中观空性的基础上安立的，进一步深化的法门、窍诀。如果我们修生起次第的时候，没有安住一切万法空性的话，这种有实执的修法绝对不是密乘。圆满次第当中修气脉明点也是以空性为基础的，如果没有以空性为基础，是实有的气、实有的脉，这绝对不符合密乘。大圆满更不用讲了。

　　所以，佛法如果没有空性，没有一点夸张，佛法就死了，就是尸体一样。佛陀说其他的教义隐没了，我不会觉得很痛惜，空性的教法一个字都不能够隐没，这么的重视。至于为什么，前面我们分析了。要真正从轮回当中解脱，没有空性是不行的。

　　往生极乐世界可以没有空性，因为它是通过殊胜的方便，通过阿弥陀佛的愿力、自己的发愿力和善根，往生到极乐世界去。但是往生到极乐世界之后，只是暂时在轮回不流转了，心还是凡夫的心。不是说往生极乐世界的都是凡夫，就一部份没有证悟空性的人来讲，他的心还是凡夫。他如果要获得圣者的果位，必须要证悟空性，因为只有证悟空性，他相续当中的俱生和遍计的人执法执才能够对治，除了这个之外，没有对治的方法。

　　所以，往生极乐世界是一个方便。从地域、环境的角度来讲，他已经离开了娑婆世界，他已经不再流转轮回，到了极乐世界绝对不退转。但是从相续的角度，从他内心的状态来讲，他必须要证悟空性才能够登地，成为圣者。所以，即便到了极乐世界，还是要学空性的，因为这是唯一的道。没有这个道，绝对无法证悟一切万法的本性，没办法破除烦恼障、所知障。所以，空性教义没有任何教义可以替代。我们现在不学，以后也必须要学。

　　而且，空性对我们在现世修行、生活当中来看破妄相、缓解压力方面，也是有很明显的效果。了知了空性，我们的执著就放松了，执著一放松，很多的痛苦、烦恼自然而然就减轻了。所以，这也是很殊胜的内容。

　　当然，我们追求的不是这个，而是要了知、现前相续当中本来的空性。空性的教义不是说一切万法本来有，我们要让它变成空。这不是空性，而是断灭见。一切万法本来就是空性的，只不过我们的分别念以为一切万法不空。我们学习空性是要还原一切万法的本来状态。

　　一切万法本来是空的,中间我们产生了它实有的一种错误颠倒的分别,现在再通过教义、理论来观察一切万法。一切万法原来正在显现的时候，它就是空的。从本以来它就是空的。这才能了知一切万法的本来状态。

　　我们还可以讲很多，但没必要，因为还有很多颂词要讲。空性的理念，空性的功德、必要，我们在整个第九品当中都可以慢慢讲，哪个地方合适，我们就插在哪个地方讲。但今天不能讲太多，因为还有颂词需要分析，所以下面我们进入论文。

　　丁五（智慧度）

　　论文第五个科判是“智慧”。智慧是六度的第六度——智慧度。前面讲了布施度、持戒度、安忍度、精进度、禅定度，现在我们要讲智慧度。

　　分三：一、连接文教诫生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事。

　　戊一、连接文教诫生起智慧：

　　这是上下品的连接。前面讲了禅定品，现在讲智慧品，这个颂词是连接文，教诫我们生起智慧。

　　颂词当中讲：

　　此等一切支，佛为智慧说。

　　故欲息苦者，当启空性慧。

　　此等一切的分支，佛陀都是为了生起智慧而说的。所以，想要息灭一切痛苦的修行者，应该想方设法的开启或者生起空性的智慧。

　　下面进一步分析。在很多经典当中，比如《般若摄颂》《般若十万颂》，都讲到一个观点：“五度如盲，慧度如眼”。或者说“慧度如导”，引导的意思。前五度就像盲人一样，没有方向，没有目标；智慧度就像眼睛、明眼人一样，可以把盲人引导到目的地。

　　我们修持布施、持戒、安忍、禅定，修持一切其他的法，这些善根如果没有智慧度引导，它是没有方向的。我们可以布施、持戒、安忍，乃至修禅定，但是若没有智慧的眼睛，我们就看不到方向，没办法把我们引导到最想去的地方。所以，智慧度犹如眼一样。

　　智慧度犹如眼睛一样，有两方面可以理解。第一，智慧有取舍的能力。比如布施，布施的功德是什么，不布施悭吝的过失是什么，怎样布施，什么态度去布施，这些都是智慧去引导的。如果没有这种智慧，怎么布施都不知道。持戒安忍也是一样。这是从布施本身的意义去抉择，智慧有引导的作用。还有第二层意思。在布施的时候，要知道三轮体空，虽然在布施，但一切万法是空性的。这样可以把布施的功德引向到趣入证悟空性、一切无所执当中去。在布施的时候，了知一切万法没有实有的本体，就是智慧在引导。

　　还有比喻讲，犹如所有的恒河支流，都汇入到恒河，最后这些支流的水和恒河一起流入大海。同样道理，其余五度的支流汇入智慧，和智慧一起进入到佛陀大海当中。所以，智慧是主流，其余的是支流，其他支流的水汇入到智慧的主流当中，最后智慧主流的水引导它们一起流入到究竟的佛智。所以要成就佛智，必须要智慧地了知一切万法的无自性。

　　这是简单地讲。相信很多初学的人，第一次听可能有很多的疑惑。但是不要紧，后面还会再讲。学智慧品的时候，很多问题都可以一层一层展开，而且这里讲到的，到后面寂天菩萨还会宣讲。

　　“此等一切支，佛为智慧说”。“一切支”是什么？有些论师解释“一切支”，是讲第八品静虑的一切支，佛是为智慧而说的。有些论师的解释，前面所有的一切支，布施支、持戒支、安忍支、精进支、静虑支等五度分支，佛都是为了生起般若而说。还有说，从第一品发心功德到第八品的这一切分支，都是为了生起智慧而说。

　　有些论师解释的时候，使用了弥勒菩萨在《经庄严论》当中的教言，也就是六度是前前生后后的次第，布施可以生持戒，持戒可以生安忍，安忍可以生精进，精进可以生静虑，静虑而生智慧。所以，“此等一切支，佛为智慧说。”无论如何,说明智慧是重要的。

　　全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中讲，“此等一切支”的“支”字，还有“佛为智慧说”的“为”字，都是表明智慧是主要的，其他五度是次要的。就像国王和国王手下的这些大臣和士兵的关系一样，国王是主要，其他是次要。麦彭仁波切打比喻讲，比如说国王出行或者发动战争的时候，士兵随行。国王一走动，其他的很多人就跟着走动。而且这些士兵是没有能力发起战争的，他是为了国王而战。所以，国王是主要。也就是麦彭仁波切的观点，“此等一切支，佛为智慧说”，“为”字说明智慧是主要的意思，在六度当中，智慧度是主要的。这里就讲到了智慧的重要性。

　　“故欲息苦者”——所以，想要息苦的人。所有众生都想离苦得乐。息苦的方法有很多，有暂时性的息苦，有究竟的息苦。暂时性的息苦分了很多层次。如果肚子饿了，要息灭肚子饿的苦，有些人就通过吃饭来息苦。有些人再深一点，为了找到吃饭的钱，我必须要去工作，为了工作我要好好上学，等等。这些都是息苦的方便，但只能暂时地解决问题，而且如果在息苦的时候运用了错误的方法，那么表面上在息苦，其实为后世更大的痛苦埋下了祸根。这是一种息苦。还有一种息苦是从因果上，今生断恶行善，这个也可以息苦，但这种息苦还是暂时性地息苦。

　　究竟的息苦必须要斩断它的苦根。怎么样息苦呢？这里讲，“故欲息苦者，当启空性慧。”智慧品所讲的息苦方法，不是暂时的息苦方法。当然也可以暂时，前面我们讲了，如果我们的压力很大，因为烦恼、执著产生很多痛苦，如果我们能够看清楚一切万法是幻现的、假立的，没有真实的，我们在生活、工作、修行当中，就可以避免很多不必要的痛苦和麻烦。这种痛苦当然可以通过修空性的智慧而息灭，但还不是本品讲到的息苦。这里的息苦指究竟的息苦，把痛苦的苦根连根拔掉。

　　“当启空性慧”，就是生起空性的智慧。因为一切痛苦的来源是恶业，恶业的来源是烦恼，烦恼的来源是实执。执著万法是实有的，执著我是实有的，执著我的身体是实有的，执著这一切，我的房子，用具、钱财、官位、名誉都是实有的。因为把这些执为实有的缘故，就产生了烦恼，有了烦恼就造恶业，有恶业就产生了痛苦。

　　所以，世间人息苦只是在很粗大的层次，他没有深入到更细的层次，他只是在最表面上的层次去息苦。现在我们肚子饿，现在我们因为没有钱而痛苦，这都是因为恶业而显现的痛苦。很多人息苦只是在这个层次上去做一些息苦的动作、努力。他相续中有深层次的因或者福报的话，他可以息灭一点。有些人没有这个福报，怎么样也息不了苦。他没有知道苦根的来历。

　　有一部分人就知道，痛苦来源于业，所以他从业上调整、息苦，层次深一点了。有些人知道业从烦恼来，就开始调伏烦恼，有些外道就修禅定，禅定生起来了，烦恼不生，烦恼不生就没有恶业，没有恶业就不会有痛苦。

　　但是，烦恼还不算最深层次的，烦恼的来源是实执——人执和法执，也就是无明。所以，如果把实执找到了，通过反方面的对治，把它息灭掉，痛苦的根本就解决了。而空性慧这种解决方案，它是到所有痛苦的最底层，它的根本在哪里，找到它，然后对治它。

　　实执的反方面是什么？就是没有实有，不实执。怎样不实执呢？就是了知这一切实有的本体是空性的。如果我们了知了自己是空性的，一切外面的显现诸法是空性的，我们就不会有实有的执着。知道外境没有实有，我们的心就不会有实执。因为没有实执，了知了如梦如幻，了知了空性，安住空性当中，他就不会有烦恼，就不会造业，就不会有痛苦。所以，从根本上息灭才是真正地息灭。这个方法佛证悟了，告诉了我们，寂天菩萨在这部论典当中阐释了佛经当中空性的正义，给我们宣讲“当启空性慧”。这是一劳永逸的，连根拔除痛苦根本的殊胜方便。

　　如果对这个教法没有兴趣，只能说对自己不太负责任，只是想在某种浅层次的阶段去灭除痛苦。前面我们分析的过程，都可以对应我们处在哪个层次。如果我们没有把对治痛苦放在去调伏苦根、灭掉苦根的话，以后还会源源不断地产生痛苦。不管是表面上调整也好，还是从业因果的层次去调整也好，都只是相当于吃止痛药，暂时没有痛，但是病根还在。真正有智慧的人，他知道一定要把病根拔除，如何拔除？就是空性慧、空正见，必须要去学习，要内心当中去串修，去证悟它。所以，“故欲息苦者，当启空性慧。”

　　当然，能够对空性产生信心的人，他也应该在前世有一定的善根、福缘，他才可能对空性有感觉、有兴趣，想要学，听也听得懂，或者现在听不懂，但慢慢就可以听懂。

　　我最早在佛学院听上师讲空性，记得是讲《入中论》，当时完全听不懂。而且不但听不懂，连讲到哪个颂词、哪个地方都找不到。但是后来慢慢学习，通过上师的护持，有的时候上师骂，有时给压力、加持、安慰、鼓励，反正用很多方便，慢慢对空性的词句和意义有点了解了，慢慢有兴趣再学下来。现在对空性总的一些概念，或者它的推理方法，有一点点了知，就觉得没那么困难。

　　刚开始的时候也许不懂，但是如果学下去，肯定会对自己的修学佛法，尤其是长期的修学佛法，有很殊胜的作用。我们了知空性了就知道，如果有了空正见，我们怎样在磕头时安住空性，忏悔的时候用空性，在转绕的时候用空性，在正行无缘殊胜，或者修法修到最后一切不执著当中安住，这些都可以用得上。如果不学习不了知，我们永远对这种修行方法陌生的。

　　戊二（生智慧之方法）

　　前面是讲教诫生起智慧，这里讲怎么样生起智慧。如果佛告诉我们空性的功德很大，有很大的能力，但是不讲怎样生智慧，我们也只有干着急。但是，佛陀有智慧、大悲，还有善巧方便，告诉我们怎么样生起智慧。所以，生智慧的方法很重要。

　　分三：一、认识智慧之自性；二、深入对境无我；三、破除所断实执。

　　首先要认识智慧的自性是什么。第二要深入对境无我，对境是无我。观待对境就有能境，能境是我们的心，对境就是无我。我们要认知对境无我，能认知当然就是智慧了。第三破除所断实执，必须要破除所断的实执，通过智慧来破除实执。实执是我们内心的状态，现在我们内心当中有实执，执著外境是实有。通过修智慧就把内心当中的实执断除掉，生起空正见，生起空性的智慧。

　　己一（认识智慧之自性）分二：一、抉择对境二谛；二、修行有境正道。

　　这里也是对境和有境。有境是我们的心，对境就是所观察、抉择的对象。抉择对境就是胜义谛和世俗谛，我们必须要抉择。因为一切万法的空性都是由对境的二谛引发的。第二是修行有境正道，我们内心的空性正道，怎么修持？

　　庚一（抉择对境二谛）分二：一、安立二谛之自性；二、遣除诤论。

　　第一要安立二谛的本体；第二遣除缘于二谛的一些争论。因为我们讲了之后，有些人不服或者我们内心还有分别念，大家提出问题要争论。再遣除这个诤论，我们对安立二谛就有一个很圆满清晰的认知。所以遣除诤论也是非常关键。

　　辛一（安立二谛之自性）分三：一、分类；二、本体；三、能量彼之慧差别。

　　首先是二谛怎么分类的，第二二谛的本体是什么，第三是能量——能够衡量，彼就是二谛——能够衡量二谛的智慧差别。主要是讲差别者，谁相续当中具足怎样的了知二谛的智慧，要了知能衡量的智慧的差别，有高有低，有正确有错误。

　　壬一、分类：

　　世俗与胜义，许之为二谛。

　　世俗谛和胜义谛，被承许为此处所讲到的二谛。

　　在龙树菩萨《中论》当中也有一个很著名的颂词:“诸佛以二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”第一义谛就是讲胜义，因为胜是第一、殊胜的意思，所以第一义也叫胜义，第一义谛就是胜义谛。诸佛是以二谛为众生说法的。

　　如果我们不了知二谛的观点，在学习佛法、看经论的时候，会产生很多的疑惑。有时佛说这些都是有的，有功德。有时说这些都没有，没有功德、没有利益。有时说有因果，有果报，有时说没有因果、没有果报。这时我们就会很迷惑，佛经怎么前后矛盾。有时不敢说佛经前后矛盾、有错误，不敢说佛有错误，就是内心很难受，又解不开这个结，到底是怎么回事？

　　其实就是以二谛来说法。佛说一切是有的，因果有、众生有、佛有、解脱道有、烦恼有、灭除烦恼有，只要说存在、说有的，都是世俗谛，都是在表象、有法的层次上面。只要说一切是空性的、不存在的，比如《心经》当中讲无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，这一切说无的都是从究竟的层面、胜义谛的角度来讲。

　　如果我们有了世俗谛和胜义谛分辨的智慧，就可以以自己的智慧把这些分开。这部分是讲世俗谛的，那部分是讲胜义谛的，而且世俗谛和胜义谛并不矛盾，它是不同的层次、侧面。我们有了这个智慧的时候，再看佛经，就对佛陀的智慧不但不会产生怀疑，而且会产生更加深厚的信心，对一切万法的本性也分辨得清清楚楚。

　　自己修行的时候，怎么样在世俗当中修行善法时，不去执实有，修习正法就会得心应手。自己不会迷惑，就觉得修行佛法很清楚，什么在世俗谛当中需要做，而且做的同时，怎么样安住它无自性，怎么样不执著它，这方面就会很清楚。

　　诸佛以二谛，为众生说法，我们一定要了知，不要混淆了。混淆了二谛之后，就会出现很多的疑惑。有些人在讲的时候，他没有分辨清楚的缘故，他也讲不清楚。学的时候如果没讲清楚，他也不知道怎么分析。分辨世俗谛和胜义谛，对初学者来讲非常重要，非常关键。

　　讲这么多，到底什么是世俗谛，什么是胜义谛呢？所谓的世俗谛，是有法的显现部分，这比较术语化。通俗来讲，就是我们能够看到的、听到的、想到的一切，都叫世俗谛，也叫表相、有法、显现、心的本体，这一切都是世俗谛。凡夫人的境界当中，能够浮现的一切迷乱显现、迷乱分别，都是属于世俗谛。凡夫人的境界就是我们睁开眼睛能够看到的东西，用耳朵能够听到接收到的东西，包括没有听到的一些东西，还有我们能够闻到的，舌头能够尝的，身体能够感触的，我们的心、分别念可以想的，这一切都是属于世俗谛。凡夫人的境界就是世俗谛。

　　胜义谛是什么呢？胜义谛就是圣者的殊胜智慧，了知一切万法实相的、表相之下真实义的，这叫做胜义谛。胜是殊胜的意思，圣者所证悟的境界是殊胜的境界，所以它叫胜义，也是前面讲的第一义，第一义叫做胜义。“胜”是殊胜的意思，什么殊胜的意义呢？观待凡夫人的所思所想所见，圣者安住的是它们的本性、究竟实相，这就叫做胜义。

　　“谛”是真实的意思。我们前面讲，世俗是假的，是凡夫人的，是虚幻的，为什么世俗叫谛呢？这有两个意思。第一个意思是说，在凡夫人的分别念当中，把这些都认定为真实，所以叫谛。第二个意思，暂时的层面来讲，这些显现的法，房子有房子的作用，车有车的作用，杯子有杯子的作用，暂时在世俗谛的层面来讲，它们的作用是可以成立的。可以起作用的东西相对来讲是真实的，所以也叫谛、世俗谛。胜义谛是真谛的意思，一切万法最究竟的真实义，当然绝对是谛了。总之，世俗谛和胜义谛，许之为二谛。

　　在讲二谛的时候，还会有一些模糊，所以要附带讲一下二者之间的关系。如果我们把关系搞清楚了，大概就能分明白世俗和胜义。世俗和胜义是一本体、异反体。世俗谛和胜义谛，是一个本体上两个不同的侧面。

　　比如一个水杯，世俗谛和胜义谛是同属于这个杯子，所以叫一本体。异就是不同的意思，异反体是说一个本体上两个不同的反体、侧面。世俗谛的侧面是什么？杯子显现的侧面，能够被我们看到、摸到，这部分叫做世俗谛，是杯子的一个侧面。这个杯子的另外一个侧面、反体，就是它的空性部分。杯子虽然有显现，但是杯子也是空性的。

　　打个比喻讲，就像做梦，（当然，我们都知道梦是假的）我们在做梦的时候，梦中显现的这一部分是世俗谛，它可以显现、有作用，能够看到、听到、摸到，可以想，这一部分就叫梦的世俗部分。梦的另外部分，就是梦是假的、空性的。它怎么显现也是没有自性，怎么显现也虚妄。这种虚妄的、假的部分也是梦的一部分，叫胜义谛。

　　所以,世俗和胜义是一个法的两个侧面，术语就叫做一本体异反体。我们由梦，再放在我们能够看到的、听到的，所执著的东西上面，任何一个法都有这两个侧面。我们的心，心能够了知的，以及眼睛能看到的，所有的东西都有这两个侧面。一个是它显现的部分，叫世俗，一个是它究竟的侧面——空性。一切万法显现的时候都是空性的，空性部分就是它的胜义。

　　任何一个法，只要有这个法显现，就会有世俗和胜义。如果没有这个法，就没有这个法的世俗谛，也没有这个法的胜义。所以它的关系，按照比较容易理解的方式来讲，就是一本体异反体。这是二谛。

　　现在我们活在世俗当中，但是胜义谛我们要知道。一切万法在显现的时候没有离开它的胜义谛。梦正在做的时候，有没有离开它的不存在的空性的部分？没有离开，只不过不知道而已。一切的房子，所看到的杯子，能够听到的音乐，我们能执著的分别念正在执著、杯子正在显现的时候，也永远没有离开过它的胜义空性，只不过我们没有看到。

　　那怎么办？我们就去观察，把它找出来，通过中观的理论观察之后，它正在显现的时候，空性被我发现了。这是一种见解。我们要去找它。空性不是说刚开始没有，后面有的。它正在显现的时候就有，只不过我们没有发现而已。现在我们要去发现它，就通过中观的理论去发现。以上是胜义和世俗的关系，许之为二谛。

　　壬二、本体：

　　什么是二谛的本体呢？前面是二谛分类——世俗和胜义，这里讲它的本体，什么是世俗谛和胜义谛。

　　胜义非心境，说心是世俗。

　　胜义谛不是心的境界，只要是心的境界，一定是世俗。

　　胜义到底是什么？非心境。通过非心境来安立的，为什么要用非心境来安立？佛教有两种宣讲方式，表诠和遮诠。表诠就是从正面去描绘它。第二叫遮诠，通过否认的方式，否定、否定、否定，最后否定完了之后没有否定了，它的本体就是这个。

　　胜义谛非心境。这里没有用表诠，用的是遮诠，把其他的排除掉，最后剩下的叫胜义谛。为什么这样讲？因为胜义谛是没法用心、语言表达。如果能够用心想到，绝对不是胜义谛，能够用语言表达的绝对不是胜义谛。

　　凡夫人从来没有见过胜义谛，只是圣者见到了，那圣者怎样给我们宣讲呢？对从来不知道胜义谛的我们来讲，怎么让我们知道呢？用遮诠的方式是最合适的。因为心的境界我们经历过，有经验，所以圣者就说，所有心的境界都排除掉，就是胜义谛。这种表达方式离真正的胜义谛是最近的。

　　我们看《金刚经》中是怎么讲的。《金刚经》也没有从正面描绘空性，根本描绘不了，所以只有排除，只有否定。而且在讲胜义谛空性的时候，从正面安立一个所诠让我们去了知，我们就会执著这个，它是实有的、存在的。所以只有否定掉一切，给它安立一个名称叫胜义谛。这叫胜义非心境。《金刚经》当中讲，“无我相、无人相、无众生相”“××即非××，是名××”……讲了很多。

　　《心经》也是，从开篇到后面都是在否定。首先否定五蕴，“色即是空，空即是色”，“受想行识，亦复如是”。再否定眼耳鼻舌身意，再“无眼界乃至无意识界”。先否定五蕴，然后否定六根六境，“无色声香味触法”，像这样否定十二处。再否定十八界，“无眼界乃至无意识界”。再否定十二缘起，正的十二缘起否定，反的十二缘起也否定，“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”。再否定四谛，“无苦集灭道”。再否定智得，“无智亦无得”，智是菩萨的境界，得是最后的佛果。

　　从五蕴乃至于佛果，只要是我们能想到的，都是世俗谛，全部否定完,胜义非心境。连佛果也是无自性的、空性的。说这些就有些吓人了。但这的确是佛讲的，是万法的真实性。我们要慢慢去接受另外一种概念。

　　以前我们接受的都是佛的功德，佛很殊胜，我们要发心得到佛果，要通过佛果度化众生。这在世俗谛的层面绝对有，尤其对我们修行来讲，都是需要依靠的。虽然究竟来讲它是不存在，但是暂时来讲，在世俗的层面，它的确有而且起作用，而且必须要这样走。但是，如果我们执着于佛存在，就永远得不到佛果；如果我们执着众生可度，就永远度不了众生。因为我们还有实执。实执打破不了，我们就没有办法现前佛果。所以既要求佛果，也要知道它无自性，知道它无所得，才能够得。《心经》这二百多字当中，从色法乃至一切智智的所有法，全部抉择为空性。

　　“胜义非心境，说心是世俗”。要讲胜义的时候，首先要讲什么是心。知道了心，再讲非心境就知道什么是胜义了。“说心是世俗”，只要是说心的，心的境界安立的，都是世俗谛。

　　我们看什么是心。心可以从识的角度来讲。有些地方讲六识，包括唯识宗在内的讲八识，所以我们用最宽的范围，从八识来讲。所谓的心就是八识和八识的对境，都是属于世俗。眼识和眼识生起的根——眼根，眼识的对境是色法，耳识、耳根和耳识的对境——声音，然后是鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。整个八识，还有和八识一起生起的心所——四十六种也好，五十一种也好。这就是我们的内心状态。还有它的对境，五根、五识都有外面的色法作为了知的对境，眼耳鼻舌身的对境就是色声香味触。

　　除了有色根之外，意识的对境是我们的分别念面前显现的，比如我们闭上眼睛，脑海当中浮现一个房子、一个地方、一座山，这些是意根和意识的对境——法。然后是我执末那识，以及阿赖耶识和它的对境。所有的法都包括在八识和八识的对境当中了。

　　这一切都是世俗的。比如我们想佛，脑海当中的佛是属于心识的法，我们脑海当中想度众生，这些都是属于意识的对境。眼根看到的佛像，耳根听到的佛音，这些都是属于心的境界，都是世俗。只要是凡夫人能看到、能想到的，都是世俗了。

　　了知什么是世俗之后，再看“胜义非心境”。胜义谛非心境，不是世俗当中这些心的境界。是什么呢？是无可缘，无可执的，一切万法远离四边的空性，就叫做胜义谛。表示的时候是用遮诠、否定、破斥的方式，来表示本体胜义谛的境界。现在只是讲它的本体，具体的推理方式还没有讲，后面我们要慢慢学习。如果有机会学《中论》《入中论》《四百论》，就能对空性的方方面面抉择的非常清楚明了。

　　这里讲它的本体，“胜义非心境”。当然，还有很多要讲的，讲这句话根本讲不了所有的内容，但就像前面讲的，把该讲的放到后面，再找地方把这些该讲的都要讲，尽量的交代清楚，尽量让大家在学空性的时候，有比较全面的认知，但是时间问题，没办法讲。二谛就是这样的。还有显空二谛，现相实相二谛，有空的时候再讲。

　　壬三（能量彼之慧差别）

　　能够衡量二谛的智慧差别。

　　分三：一、补特伽罗之分类；二、妨害之次第；三、能害之理。

　　讲能量智慧的时候，主要是讲谁具有了知二谛的智慧。能量的智慧差别就是补特伽罗。补特伽罗是梵语，翻译成汉语就是数取趣——数数的取六趣，类似众生、异生、凡夫。当然补特伽罗、数取趣，不是完全的凡夫和异生的意思。数取趣就是数数的取出去。也有讲佛也是数取趣，虽然佛超越轮回了，但还是会在轮回当中度化众生。所以，有的讲补特伽罗的时候，佛、菩萨、声闻罗汉都叫数取趣。但这个地方讲的数取趣解释成凡夫众生，主要是从凡夫业力投生的角度讲。补特伽罗翻译过来应该是数取趣。数取趣的分类是什么，怎么样上面妨害下面的，怎么样能害的道理，分三个方面来讲。

　　癸一、补特伽罗之分类：

　　世间见二种，瑜伽及平凡。

　　世间分为两种世间——瑜伽世间和平凡世间。这是讲补特伽罗的分类。

　　进一步讲，什么是平凡世间，什么是瑜伽世间？整个世间分两种，平凡世间和瑜伽世间。平凡世间分两类，第一类是没有入宗教的，没有入宗派的。现在的无神论者，不信宗教也不学宗教，不入宗派，就是很普通的世间人，这是第一种平凡世间。第二种平凡世间是没有入佛法的外道，他有宗教信仰，入了宗派，但他不是内道，而是入了外道。印度的360种外道也好，现在世间的各种外道也好，这是第二种入宗派的平凡世间。

　　除这两种平凡世间之外，叫做瑜伽世间。首先要知道什么是瑜伽。瑜伽这里指瑜伽士。具有寂止和胜观能力的修行者，就叫瑜伽行者或者瑜伽士。当然现在一提瑜伽士大家就想到，长头发、戴耳环、披白披单的在家活佛或在家修行者。这是某种意义上的瑜伽士。但真正来讲，不管在家出家，只要具有止观的能力都叫瑜伽士。

　　还有一种解释方法，通过闻慧、思慧、修慧能够如理抉择无我之义的就叫瑜伽士。这个意思就更加容易理解一点。通过听闻、思维、修行了知了空性，都叫瑜伽士。这样的范围就可以涵盖很多。比如我们也可以叫做瑜伽世间，因为我们通过听闻抉择了无我，通过思维抉择了无我，虽然还没有生起止观的境界，但是通过修行抉择了无我，这叫做瑜伽世间。如果这样理解，就可以把中间这一部分涵摄了。

　　否则，如果说具有止观等持的瑜伽士叫做瑜伽世间，那我们是属于什么？我们也不属于平凡世间，我们是入了宗教的，入了宗派，肯定不是普通世间者。没入外道，肯定不是平凡世间了。那么瑜伽世间算不算呢？按前面标准来讲，有止观等持、止观功德叫瑜伽士或者瑜伽行者。而我们学了佛，但是没有生起寂止、胜观，我们到底属于哪个？所以，如果把具有听闻、思维、修行智慧来抉择无我的人叫瑜伽世间，我们就可以算到里面去。我们皈依了，能抉择无我，可以算到里面去。有些虽然没有完全的抉择无我，但是他有准备抉择的，他已经入了内道，随顺于无我的，这也算是更广义上的瑜伽行者。

　　瑜伽世间有四个分类，分别是有部、经部、唯识、中观。其中有两类：小乘和大乘。小乘是有部和经部，大乘是唯识和中观。这样分了之后，最下层是平凡世间当中未入宗派者，第二层次是已入外道宗派者；第三个层次是小乘有部，第四个层次是小乘经部，第五个层次是大乘唯识；第六个层次是大乘中观宗。

　　这里“世间见二种，瑜伽及平凡”，是从分类来讲的。

　　癸二、妨害之次第：

　　既然分了类之后，就有妨害之差别，意思是讲，层次越高的世间能够妨害层次低的世间，因为他的见解越来越高，对二谛的认知越来越高。最下层的人对二谛的认知是最差的，越往上走，他对二谛的认知就越明了。妨害的次第是说，上上的次第可以妨害下下的次第。妨害不是说去伤害它，而是说下边的观点不究竟、不圆满，越往上走，观点越接近二谛，越接近实相。

　　在智慧品讲般若空性的时候，有很多辩论、遮破，但它们都是围绕一个重点——抉择实相空性。在抉择实相空性的时候，必须要放弃宗派的偏执。有人说：“我是学唯识宗的，为什么这里没把我们唯识宗定那么高？”这不是通过感情来分的，而是通过正理来抉择。越接近二谛双运的，越接近究竟真相的，它的层次就越高。我们可以观察自己处在哪个层次，如果我们恰好处在那种层次，就可以通过这种方式帮助自己提升。所以是随顺于正理，而不是随顺于感情、执著。这里很多辩论都是这样的。后边还专门有中观宗和唯识宗的辩论，到时候再分析。

　　颂词讲：

　　瑜伽世间破，平凡世间者，

　　复因慧差别，层层更超胜。

　　“瑜伽世间”——前边讲有四种瑜伽世间，瑜伽世间能够破斥平凡世间的观点，因为平凡世间的观点不究竟，不了义。瑜伽世间的四种世间当中，也是因为对二谛的认知智慧差别的缘故，一层比一层更超胜。

　　我们简单分析一下瑜伽世间怎么破平凡世间的。

　　首先是最差的平凡世间，平凡世间没有学过任何宗派，他只是想当然的认为我存在，认为这一切都是实有存在的，他没有任何分析和观点。

　　这种观点，学了宗派的人可以破它。因为学了宗派的人，会对现象做一些分析、观察，也会有些禅修，他通过禅修得了一些智慧。入了外道的人，他会对我、身体、一些现象，做一些分析。尤其是在古代，他会分析观察得很深。他观察的时候，对于心灵精神方面的认知，就会更深一层次。他就超胜世间种田的、放羊的一般老百姓。所以，外道的世间者可以破斥掉最下面的社会人士、不入宗教的人。

　　然后是瑜伽世间能够破平凡世间。有部能够抉择一切万法刹那生灭的无常，能够抉择心识刹那生灭的无常，也可以抉择无我空性。它有无我空性的缘故，就能破掉外道的观点。因为外道是认为有我的，具足常有特性的、有五种特点或者九种特点的我。这在无我宗的内道面前，完全可以破斥掉。所以有部派可以破外道。

　　经部派的观点可以破有部的观点。因为有部派虽然抉择无我，但是它承许过去现在未来三世是实有的，也承许眼根见色法，看到的是色法是真实的，可以直接看到色法。这些观点就比经部派的观点要稍逊一筹。经部派也属于小乘，但它抉择三世不是实有的，也知道眼根不能直接见色法，而是眼识见色法，并且见到的都是影像，真正的色法见不到。这些观点可以超胜有部派。

　　经部派之上是唯识宗，唯识宗可以来观察有部和经部在胜义谛当中抉择的微尘实有的观点，它通过六尘绕中尘的方式来破斥。小乘宗派抉择色法是最小的微尘组成，胜义当中存在微尘的观点，唯识宗可以破斥。但是心识的刹那部分，唯识宗并没有破，因为它也承认胜义中心识实有。所以，针对有部经部承许色法最细微的微尘、胜义谛中存在微尘，唯识宗可以用六尘绕中尘来破斥。当然，破斥的方式后边还要讲，这里只是介绍一下。

　　有部、经部的心识刹那实有，唯识宗认为胜义中阿赖耶识存在，中观宗可以破掉。中观宗通过共同五大因、不共四大因，可以破掉唯识宗承许的心识是实有的观点。因为心识实有并不符合最究竟的实相，究竟的实相当中，心识不可能实有存在。所以，中观宗抉择一切万法空性的理论，可以对唯识宗的观点有所妨害。

　　其实妨害并不是通过仇恨心、嗔恨心去打压对方，而是通过公正的理论抉择一切万法的空性。一切万法的净法界、实相，到底怎么样？你认为胜义当中有实有的心识，我们就通过理论观察，胜义中心识实有是不是成立。如果不能成立，就只能成立空性。从这个角度来讲，中观宗的观点对唯识宗的观点有妨害，不是出自于情感、执著，而是出自于正理。这是妨害次第的简单介绍。

　　癸三、能害之理：

　　以二同许喻。

　　对方有一个问题：虽然你这样抉择，说这些平凡世间者以及唯识宗以下的瑜伽世间者，他们的执着都是假立的，对境都是不实有的，但是用什么方法、理论来建立众生分别心面前的显现都是假立的？他们认为是实有的，你认为是假立的，有什么能害之理能妨害它？

　　这里用一句话：“以二同许喻”。有很多理论可以抉择万法是虚妄的，这里告诉我们一个方法——有没有二者同时承认的比喻。你认为分别念前的诸法是实有的，那你能不能找到一个实有的比喻，你也承许，我中观宗也承许。“二”是讲自己和对方。共同承许的比喻你能不能找得到？根本找不到一个实有的比喻。

　　而中观宗认为的一切万法是无实有、虚幻的，可以找到同许的比喻。我也承认，对方也承认。在《般若经》等经典当中，使用的梦喻、幻喻、水月喻、回声喻、幻术喻、阳焰喻、海市蜃楼——乾达婆城喻，等等。很多比喻都能够说明，正在显现的时候，其实无实有的。

　　可以找到同许的比喻，来说明一切万法都是无实有的，一切万法在显现的时候是假立的。比如做梦，做梦正在显现的时候，它没有任何的实有。对于梦喻和幻喻，自宗承认，对方也承认。所以我们在安立一切万法是虚假、无实有的时候，我们能够找到比喻——如梦如幻。对方说一切万法是实有的，就找不到双方都能够承认的，能够证明一切万法是实有的比喻。像这样，用同许喻就可以说明。

　　通过同许喻的说明，它是从比较直接的角度安立的，也告诉我们一切万法假立是有比喻的。当然，理论上讲的就更清楚，一切万法为什么显现的时候是虚妄的，为什么不成立实有，下面再学习。

　　辛二（遣除诤论）

　　对于前面的二谛观点有些诤论，我们要遣除这些诤论。

　　分二：一、遣除世俗之诤论；二、遣除胜义之诤论。

　　壬一（遣除世俗之诤论）分五：一、遣除不行道之诤辩；二、遣除于境无诤之辩；三、遣除以量有害之诤；四、遣除与教相违之诤；五、遣除太过。

　　首先是不行道——如果一切万法是假立的，行持六度万行之佛道也就没有什么作用了。所以要遣除不能行道之诤辩。第二遣除于境无诤——既然你也承许是假立的，我也承许是假立的，那么对于外境存不存在，就不需要争论了。我们说，还是有争论的必要。什么必要下面讲。第三遣除以量有害——世间人看到的东西是现量见到的，你是通过理证、推理得出来的。所以，以量有害。别人是现量看到的，你是推理的，所以他看到的就比你推理出来的更有说服力。他认为我们推理的是不对的、有害的。要遣除它。第四与教相违，教证当中讲无常是实有，你说是无实有的，教证有相违的地方。第五是有太过。

　　癸一、遣除不行道之诤辩：

　　颂词讲：

　　为果不观察。

　　这句话也有一个对方的提问，必须要知道对方是怎么想的。

　　对方说：“如果按你们中观宗的说法，一切万法都是假立的、空性的，那么行持布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧六度，它就得不到果。因为道是假的，通过假的道也得不到佛果。既然这样的话，行持六度不就虚耗了吗？就不必要去做这些，因为它本来就不存在，它是假立的。”

　　问题就出来了。很多时候为什么会出现争辩？他没把世俗和胜义分清楚。

　　我们回答说：“为果不观察”。在胜义当中，在一切万法究竟的状态当中，虽然它不存在，但是在不观察的情况下却是存在的。不观察不是说一点不观察，而是没有以胜义谛空性理论观察的时候，六度、六度的果以及行持六度的众生，在世俗谛当中，都是存在的。有显现的因和显现的本体，也有修道的所依，所行持的六度，最后通过六度调伏自己的心成佛。在世俗当中，这些都是可以有的。

　　我们说它不存在，是没有实有的存在。它是假立的，但是假立并不是说完全没有，它是一种假有，不是真实有。不以胜义理观察的时候，它是存在的。

　　“为果不观察”，“果”是说，在不经观察的时候，它世俗当中有，而且也有通过行持布施获得菩提果，为了得到如梦如幻的菩提果，在不观察的情况下，六度万行的这些修法可以存在。这是不相违的。所以，对方说空性不需要行道的争辩，我们说不存在。因为在世俗的层面，它是可以有的。大概是这样介绍。

　　这一堂课就讲到这里。

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