益西彭措堪布：中观四百论讲记（四十八）

　　接下来圣天菩萨归摄本品的要义而破我。

　　戊三、摄要而破分二：一、明所许我及无我之差别；二、其中破除计我之邪分别。

　　本品的要义，首先要明白外道所执著的我的特性，与内道所观察到的无我之间的差别，其次是要以所获得的正见，来破除计我的邪分别。

　　己一、明所许我及无我之差别

　　不同的外道，执著各式各样的我。但是倘若有情的我，真的像火的热性那样存在，那这个有自性的我，必然可得、可见。但是内道以瑜伽现量观察后，发现事实并非如此。因此圣天菩萨说：

　　或观我周遍，或见量同身，

　　或执如极微，智者达非有。

　　难词释义

　　量：是指我的形量或体积。

　　智者：特指见到真实性的智者。

　　颂文直解

　　胜论师观我周遍于每个有情的身体；裸形外道观我则如同有情身体一样大小；有的外道执我如同极微；而了知了诸法缘起性空的智者，则通达了无我。

　　释义

　　本颂前三句分别陈述外道关于我的观点，以说明其实没有一个可见、可得的我；最后一句以内道的瑜伽现量，证明无我。

　　“或观我周遍”，前面说过，胜论师和数论师认为我是常性之法，而且承许的这个我是一个大我，非常神圣的大我。这个大我有周遍的相，没有形质，也没有动作，如同虚空般周遍于一切的时间和地方。

　　“或见量同身”，这是指裸形外道。裸形外道也翻译为露形外道。他们说，如果我没有形质，像虚空一样周遍，那么这个我就感受不到每个有情身上具体的苦乐，而应该像虚空一样没有任何感受。因此裸形外道说，我不应该如同虚空般遍及一切时处，而应相应每个众生不同的身形大小，我也同样有大有小、有卷有舒，这样的我就能感受每个有情的苦乐。也就是说，大象的我非常大，而蚂蚁的我则非常小，但我的体性却无生无灭，是常性。

　　“或执如极微”，这是另一类外道。他们说，如果我的体性随着各自有情的身量而转变，那么这个我也应成像身体一样，是多分的、无常及变异的，而不应是一体及常住性的。所以他们说，我应该住在身内且体积极细。也就是说，我是看不到的极微，它非常非常小。这样像极微的我，由于不可再分，是一体且不会变动，所以是常住性。但这个像极微的我却能使身心转动，它既能造物，也能感受。但这样的我也违背了正理，首先，身体是无数极微积聚而成，而我只相当于其中一个极微，这么小的我，如何能转动如此庞大的身体呢？其次，当全身体在动的同时，我动不动呢？如果变动的话，那我就无常了，并失去了我的自性。

　　总之，就像《入中论》中说的，“依彼少分差别义，诸外道类成多派”，外道所执著的我，都具有常、一的性质，除此之外，只是稍微增加了一些各自的特色，所以各种各样的说法都是大同小异罢了。这也说明了我压根没有，根本不存在，因为如果有一个自性成立的我，必然可见、可得，这样外道们也不会安立出各不相同的我了。

　　“智者达非有”：智者了达了真实性，他如实观察了一切，见到了万法是因缘所生之后，就清清楚楚地现见到无我的真相。

　　也就是说，外道们所说的这些林林总总的我，连一根毫毛许也没有，如同空花、石女儿一样，非常的荒唐。

　　接下来圣天菩萨指出，如果安立了我，则会造成种种矛盾，以此来破除计我的邪分别。

　　己二、其中破除计我之邪分别

　　首先，如果外道承许有常我，就与承许有解脱相矛盾。

　　常法非可恼，无恼宁解脱，

　　是故计我常，证解脱非理。

　　（唐译：

　　常法非可恼，何舍恼解脱，

　　是故计我常，证解脱非理。）

　　难词释义

　　恼：恼害的意思，这里可恼就是受到损害。

　　颂文直解

　　如果我是过去、现在、未来从未变动的常法，怎么可能受到轮回苦的损害呢？或者说，如果起初没有受到轮回苦的损害，怎么还要解脱呢？是故对于妄计我是常性的宗派而言，能证得解脱是不应理的。

　　（唐译：如果我是常法，怎么可能受到轮回苦的损害呢？这样又为什么要舍弃轮回的损害，而求得脱离苦恼的解脱呢？是故对于妄计我是常性的宗派来讲，能证得解脱是不应理的。）

　　释义

　　本颂前两句指出常我与解脱相矛盾，并以此为根据，在后两句中指出外道既执常我又求证解脱的荒谬性。

　　“常法非可恼，无恼宁解脱”：一个常法，是不可能发生任何变动的。而这样常法的我也应不可恼害，怎么还需要解脱呢？完全不必要求什么解脱。就像没有被绑，也就不必要松绑一样。

　　如果外道们真的信奉我是常的话，那么就不用再害怕我受损害而苦恼了，不但今世的生老病死，乃至后世地狱中的各种刑具等，都不会对我造成一丝一毫的损害。既然我不觉知轮回是苦恼，则不需要厌离，不厌离就不需要精进修行，不精进修行就不可能证得解脱。

　　“是故计我常，证解脱非理”：由此可见，外道承许有我，反而导致他们一心追求的解脱根本就不可能实现，这样就把自己的见修行果给摧毁了。这就是外道愚痴的地方，愚痴的原因，就在于没有如理、深入地观察，在根据并不充分的前提下，仅凭臆想，盲目地下了结论。

　　真正希求解脱的人，就应该进行深入、彻底的观察。当观察到一切法都是因缘生的时候，就知道包括有情身、心在内的诸法，都是依缘而起，因此是刹那性。而刹那生灭的诸法，形成了相似相续，只要因缘不间断，则相续也就不会间断。在这些身、心的法上，根本没有一丁点的常、一、自在性，也就是没有我的存在。

　　接下来，圣天菩萨指出，外道们所宣称的常我，与他们说要放下我执才能获得解脱，也是自相矛盾的。

　　我若实有性，不应思无我，

　　定知真实者，趣解脱应虚。

　　（唐译：

　　我若实有性，不应赞离我，

　　定知真实者，趣解脱应虚。）

　　颂文直解

　　我如果是真实有自性，则自性无有退失故，解脱时也应成有所谓的我。这样就不应该思维无我，不应该断除我执，因为即使解脱了，结果还是如同轮回时一样，生我执之因——我无失坏而有故。因此，有我的缘故，定知我的真实性者——证得真实的人，断除我执和我所执而趣向解脱、证得解脱，这根本是不可能的事，都应成虚妄。

　　（唐译：如果我确实有体性的话，外道就不应该赞叹离我。如果无我见不符合实有自性的我，外道就不应说能证涅槃。见解不符合真实，还说能证得涅槃，能了知真实、趣入解脱，这种说法完全是虚妄的。）

　　释义

　　本颂的前两句指出外道见与修的矛盾之处，后两句指出持我见的外道，根本不可能趣入解脱。

　　有的外道，也宣称要断除我执，这话听起来和内道说的一样，但实际意义却完全不同。内道是说：我在胜义、世俗二谛中都不存在，众生凭空生起了我执，而产生出无尽的烦恼与业，白白遭受了轮回之苦，所以要断除我执。而外道在见解上，认为我具有自性，常住不变，但是由于我会受到轮回的损害，所以要断除我执。

　　大家想一想，如果我是真实存在的，这说明我的自性任何时候都不会退失，那么在解脱中当然也应该存在。有我存在，我执就必定会生起，因为生我执的因没有失坏的缘故。既然解脱中有我执，那么在修行时就不应该思维无我。所以说“我若实有性，不应思无我”。

　　不但如此，具有我见的外道，根本不可能趣入解脱。确定知道我是真实存在的外道修行者，因为有我的缘故，我执就永远也断除不了，我执不断，轮回就不可能脱离，因此所谓证得解脱，就是无稽之谈，完全是虚妄的。所以说，“定知真实者，趣解脱应虚。”

　　因此，希求解脱者应当承许无我，断除我执，由此证得解脱，才是极应理的。

　　外道看到承许有我，会导致在解脱时也仍然有我执的过失，就很害怕，因此就承许说：解脱时有无我存在，因此能证到解脱。

　　若解脱时有，前亦应非无，

　　无杂时所见，说彼为真性。

　　（唐译：

　　解脱中若无，前亦应非有，

　　无杂时所见，彼真性应知。）

　　颂文直解

　　如果无我在解脱时是有的，那么在解脱之前的轮回时，也不应该没有无我，而应该有。这是因为，没有掺杂其他法，也就是没有掺杂我和我所时的所见，即是说他见到了真实性。因为这是一个真实的正量所照见的。

　　（唐译：如果我在解脱中没有，那么在解脱之前，我也不应该有，而应该无。这是因为，没有掺杂其他法的时候所见到的，应知是符合法的真实性的。）

　　释义

　　本颂第一句引述外道解脱中无我的观点，第二句指出应以此为标准，说我在解脱前也同样是无，也就是我在一切时都不存在。后两句则是能立因。

　　“若解脱时有，前亦应非无”，这是说：外道提出在解脱位时没有了我，既然这样，那么在解脱前也应该没有我。“无杂时所见，说彼为真性”，这是说原因，即：解脱位是无杂而见，是清净、现量的见，是符合实相的；而未解脱位是混杂而见，是不清净、非现量的见，是不符合实相的。既然外道说无杂的解脱位中没有见到我相，那么有杂的未解脱位即使见到了我相，这个相也是虚妄的。譬如黄金与铁掺杂在一起的时候，黄金就很不明显，当铁被去掉后，就直接见到了黄金。同样，在轮回中因为掺杂了无明等的杂质，就见不到无我的真实性；而解脱的时候，无明等的杂质已去除，就能见到了。既然这时没有见到我，外道就应当了知解脱前——轮回中也无我。

　　这以上学完了本品的第一科：“破除计我”。接下来学的是本品的第二科。

　　丁二、于无我义断诤

　　虽然前面已经彻底地破除了我，但是我执深重的人，很难一下子就有正确的理解。这主要是因为，他们心里习惯了的常执、我执，产生了很大的干扰。一提有，就以为是实实在在的自性有，并因此而生起常执、我执；一提无常，或者空，就以为是断灭，是空空洞洞的无，并由此而生起断见等。所以，他们对无常、空产生了恐惧，害怕这样就把身、心等所有的显现都抹杀掉了。接下来圣天菩萨就来揭示无常、空的正确含义，纠正这些人的邪见，消除他们的恐惧。

　　若无常即断，今何有草等，

　　此理若真实，应皆无愚痴。

　　（唐译：

　　若无常皆断，草等何不然，

　　此理设为真，无明亦非有。）

　　颂文直解

　　如果无常就是断灭，那么从劫初就形成的草、树等物，为什么现在还有呢？另外，如果此理是真实的话，应成所有众生的愚痴也都不会再生起，因为是刹那性的有为法故。

　　（唐译：如果无常就是断灭，那么草为什么不断灭呢？另外，如果此理是真实的话，那么连无明都不会生起了。）

　　释义

　　本颂第一句引述对方观点，第二句是正破，第三、四句是反破。

　　“若无常即断，今何有草等”，这是进行正破。圣天菩萨举了草的例子，因为草本身非常脆弱，干旱就会枯死、遇火就会烧死，所以谁都能观察到草的无常。如果说无常就是断灭，那么草早应该灭尽了。但是草从劫初形成以来直到现在，依然遍地都是，而且还长得好好地。这个例子，有力地说明了无常不会造成彻底的断灭。原因是，虽然旧的草因无常而灭了，但是种子、水、泥土等的因缘，依然在相续不断地形成，从而长成了新的草；那么凡夫的身、心也是如此，虽然无我，也无常，但只要烦恼与业这两个因缘仍然存在，那么身、心虽然刹那无常，但在这些因缘的推动下，仍然会不断地延续下去。

　　接下来，圣天菩萨说：“此理若真实，应皆无愚痴”，这就是反破。“此理若真实”，是什么理呢？凡承许无常即是断灭，也就是把无常的刹那灭完全等同于一灭永灭的断灭，这就是他的理或者观点。如果这个理是真实的话，就“应皆无愚痴”，因为无明也是无常法，照这个理来说，也应该早就被一灭永灭地断灭了。这样以无明所生的烦恼障，也应该自然断灭，因为烦恼断灭了，再多的宿业也无法感果。这样一来，轮回的束缚，就不需要任何修行的功用，就能自然而然地获得解脱。贪欲、乐等也是无常，因此也都一样要变成断灭了。但这些明显与事实相违背，是任何外道都不敢承认的。

　　此处的关键，要将断灭和刹那灭分开。诸行无常的“刹那灭”，是说体才生，无间必灭，在一刹那灭的时候，这个东西不复存在，而相似的因缘会形成相似相续，变成下一个刹那。而“断灭”的意思是什么呢？这个东西一旦灭了，它就是灭的性，虽然因缘仍然在，也不会再生了，永远灭了，什么都没了！

　　从这一正一反的驳斥，就可以确切知道，无常并不等于断灭。

　　大家在学习的时候，如果不断用法义反观自心，那么学到这里，很可能也会有接下来外道所提出的疑惑，即虽然诸行是无常，但是诸行能够相续不间断，这其中必然有个所依，而这个所依也就是我。比如对于人来说，从小到老，虽然身材在变、相貌在变，思想等也都在变，但是它们都是依附在我的上面。否则，它们怎么可能聚在一起，而不散架呢？对此圣天菩萨继续回答说：

　　设有所执我，现见色等行，

　　唯从他缘生，从他缘住灭。

　　（唐译：

　　现见色等行，从缘生住灭，

　　故知汝执我，虽有而无有。）

　　难词释义

　　色等行：指一切的有为法。“行”就是有为法的意思，也就是因缘造作之法。“色等”包括了所有色、受、想、行、识五蕴。

　　缘：此处是指因缘二者。

　　颂文直解

　　纵然有所执著的我，但这个我又能起什么作用呢？现见色等的诸行，在最初生的时候，唯见从他缘生起；中间住的时候，唯依他缘而住；最后灭的时候，也唯从他缘灭而灭。从来未曾见到，我成为诸行的所依。

　　（唐译：现见到色等诸行，都从他缘而生、而住、而灭，因此可知你所执著的我，即使有，实际也等同于无有。）

　　释义

　　本颂第一句引述外道观点，后三句以缘起理来遮破。

　　一切诸法，都源自于因缘。在因缘聚合的时候，就不得不生；当因缘持续的时候，也不得不住；而当因缘灭尽的时候，也就不得不灭。所以，诸法的所依，不是一个常、一的我，而是众多无常的因缘。正因为有因缘，诸法才会聚合在一起，并能延续一定的时间。

　　那么，对于众生来说，促使有情生、住、灭的缘又是哪些呢？中阴身、父母的精子、卵子等是生缘；衣服、食物、水、房子、睡眠、禅定等是住缘；而疾病、毒药、车祸、自然灾害等是灭缘。

　　对众生起作用的，就是这些因缘，这些因缘之外的我，即使真的存在，也根本没有功劳，起不到一点点作用。而没有作用，就不可能存在这个东西，也就是说不可能有体，因此我根本就是没有的。

　　而且，如果无常的法依赖并统一在一个常住的我上的话，那这些无常法就被常我凝固了、僵化了，它们就不能动，不能变，就不是无常法了，这些又明显违背了事实。

　　总之，只能看到，色、受、想、行、识所包括的一切有为法，在因缘集聚的时候它就出来了；因缘持续的时候就相续安住；当这些因缘消散的时候也就自然灭了。这就是说，是因缘支配着一切万法的生、住、灭，因此因缘才是流转的因，也是还灭的因，这其中根本就没有我的一点作用。当流转、还灭的因缘集聚的时候，这个我，有也好，没也好，都挡不住轮回、解脱的产生；当因缘不集聚的时候，这个我也不可能造出轮回、造出解脱。所以即使承许有我，而这个我也对于万法的生、住、灭没有起到任何的作用。

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