作者 觉灯法师，中国佛学院律学硕士研究生。

　　内容提要：《中论》、《百论》、《十二门论》是中观学派的三部主要论典，它们分别从不同角度展示了佛教的破神思想。本文拟整理、综合它们的破神理论，旨在能够比较全面地反映出中观学的破神原理，及其在教、学界所产生的相关影响、意义。

　　一、绪　言

　　三论即《中论》、《百论》、《十二门论》，它们是古印度佛教中观学派的主要论典，中国佛教三论宗即依之而成立。三论宗祖师吉藏大师概括三论大旨时说：“论虽有三，义唯二辙。一曰显正，二曰破邪。”[1]而古印度佛教中观学派开创祖师龙树大师所确立的论辩原则更为直接：“破邪即显正”。也就是说显正的方式即是破邪，邪破则正立。所以龙树大师的后继者提婆大师更进一步主张“破而不立”，以破邪而代替立正。由此可知中观学派的思想论点尽在破除邪执之中。

　　站在这层认知基础上，再来探讨三部论典中都有详细论议的“破神”思想，就会发现它是一个基础性的根本课题。在古印度当时的各种思潮之中，诸大流派都持有不同的神我知见，有代表性的如婆罗门、吠檀多派主张梵天创造世界、主宰神与个体灵魂之间的关系是“梵我同一”，[2]数论派、胜论派、勒沙婆等外道则都认为众生五阴之体中有一个常住不灭的“灵魂”神我，并以人体觉知之相作为理论依据，分别提出神觉为一、神觉为异，以及亦一亦异、非一非异的主张。而在佛教内部，犊子部主张“不即五蕴不离五蕴”的不可说我，经量部主张“胜义补特伽罗我”，还有一部分大乘师将佛性如来阿摩罗识执为近似于“本住”的神我……。[3]依《大品经》说：“六十二见中，我见为本，若除我见，即名解脱”。[4]因此，龙树、提婆两代中观大师前赴后继、分别作论，从不同角度来破斥神我之义。本文作者不揣浅陋，试图整合两位论主、三部论典的破神思想，从而显现中观学派破斥神我的理论意义。文章的论述次第分别为：简述三论中“神”的名义、辨析三论破神的思想、总结三论破神的意义。

　　二、简述三论中“神”的名义

　　《中论》中有“观本住品”专门破神，依印顺导师说：“本住是神我的异名，住有安定而不动的意义；本是本来有的意思。本有常住不变的，就是我”。[5]而在《中论疏》中，吉藏大师将“本住”的意义概括为三点：一是“本有于神，故称为本住。在诸根之前，目之为住。”二是“神为诸根作本，诸根依神得住，故云本住。”三是“本有于神，故名为本。诸根后生，依之得住，故称为住”。[6]由此可知，“本住”就是指外道或一般人所执著的有个实我灵魂在诸根成就之前即已常住在众生身体之中的小神我的名称，它能够主导一已生命，在个体范围内具足“常遍一”的神义。这是外人的神我之见，而在佛教内部，如上座部的犊子部认为“五阴和合，别有于人”。成实师认为“法则是实，人则是假，故离法有人之义”。大乘师的“神我佛性如来藏阿摩罗识等”，这些都是本住的另类形式，也在《中论》的破斥之列。[7]

　　在《百论·破神品》中，论主提婆大师介绍神的名义时说：

　　迦毗罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。神为主，常觉相，处中常住不坏不败，摄受诸法。能知此二十五谛即得解脱，不知此者不离生死。优楼迦言：实有神常，以出入息视眴寿命等相故则知有神。复次，以欲恚苦乐智慧等所依故则知有神。是故神是实有，云何言无？[8]

　　再若参照吉藏大师的解释，就不难总结出外道的“神”义主张：在以“迦毗罗”为代表的数论派看来，“常觉相”是说明神的相状，能知觉一切而且无时不知；“处中”是神的处所，神在人身体内的眼耳鼻舌身意等十一根中住；“常住不坏不败”是说明神的本住是永恒常存、不坏不败的；“摄受诸法”是说明神的作用，能摄持、受用、统率诸法，一切诸法皆为神我所有。至于二十五谛，那是数论师以神为主而解释诸法的重要理论体系。而以“优楼迦”为代表的胜论派认为“实有神常”，他们直接以内外相证明有神。如“以出入息视眴寿命等相故，则知有神”，是以身相，即外相证明有神；“以欲恚苦乐智慧等所依处故，则知有神”。此以心相，即内相证明有神。再从能所依方面来说，此中“神”为主谛，是所依处。“欲恚苦乐智慧等”是依谛，是能依处。依谛是依主谛而有，欲恚等念识活动依神而存在，属于神所有法。[9]至于勒沙婆、若提子等外道关于“神”的定义也超不出以上两种，因此不再综述。[10]

　　《十二门论·观作者门》的“作者”有三义：“能作果的因缘、能观一切法空的能观心（这是从法上观作者）、能作之人或能作之天等（这是从人上观作者）。[11]而在本文中所要破斥的是从人上观的“作者”——“神”有两种：一是主导个性、居于人体之中的灵魂神我。二是遍满宇宙、创造一切万物的大自在天。关于灵魂神我，如本论所说：“是裸形迦叶谓人是苦因，有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有烦恼，所知所解悉是神，神作好丑苦乐，还受种种身”。[12]这是说，裸形外道迦叶认为“人是苦因”；而“有我者”则认为无论“好丑”，都是神我灵魂所作。这有灵魂的神我是“清净”、没有“烦恼”的，个人的知解统统都来源于神我的表现。因为神我能作好、丑、苦、乐，所以“还受种种身”。

　　再说大自在天，梵名Mahesvara，巴利名Mahissara，音译摩醯首罗、莫醯伊湿伐罗。又作自在天、自在天王、天主。如《白骡奥义》说；“自性即摩耶，当知摩耶主，即是大自在，其分为万有，遍满此世界”。[13]此天原为婆罗门教的主神湿婆，信奉者认为此天乃一切万物的主宰神，又司暴风雷雨，凡人间所受的一切苦乐悲喜，都与此天的苦乐悲喜相一致。后来吠檀多派的商羯罗更认为大自在天是创造主、大神，和多元的世界一起来代表可由普通个体灵魂认知的“下梵”（上梵是无属性、无限制、非经验和非现象的，而下梵则与之相反）。[14]

　　综合起来看，《中论》、《百论》所介绍的外道“神”义是常住不灭、安住肉体之中的灵魂。而《十二门论》中的外道则认为自在天在神我能创造世界、主宰众生。对于外道们的这些神我知见，下文将依论主之说来逐一破斥。

　　三、 辨析三论破神思想

　　〈一〉、《中论》破神思想

　　外人认为“本住”是凡夫个体之中的小神我，它能够主导众生身心，具有常遍一的特性。六根及诸法依本住而有，本住在诸根形成之前即有。若无本住则六根及诸法无所依止，不得增长；五根是无知之法，不能知觉、分别外境六尘，而今能知觉六尘，即是本住在意根中的作用，因此说本住能使五根了别外境，并且常住于六根之中。

　　现依吉藏大师的《中论疏》来综述论主驳斥外人“六根形成之前、六根组织之内有本住”的谬论。[15]

　　1、 破六根之前有本住。论主从八个方面来诘问外人：〔1〕、既然未有六根先有神我，那么神我以什么体相来知有诸法？因为就外人之言，神我以六根为相知一切法。若未有六根先有神我，则神我无用，不合本住“常遍一”之性。〔2〕、人体之中，感知苦乐等法是心相，生起见闻等法是身相，此二相实为六根所知，不需本住作用（以上两点为责相破）。〔3〕、从处所上看，无论神在身体表层或内部，都可以根据它常住不变的特性、保护身体的作用来保证身体不受侵蚀、常住不坏。但这不符合现实，所以不能成立（责处破）。[16]〔4〕、根据外人“以身知有神我”之意，论主推断：既然臂断时神可缩在身内而不死，那么头断时亦应如此。而实质上人头断身亡，可知人体中实无神（取意破）。〔5〕、若依外人“身大则神大，身小则神小”之理，则神随身变，是无常法，不合神之“常”义（无常破）。〔6〕、如果说以身知有神，那么身病神亦应病，则神也不得自在，即不合神义（不自在破）。〔7〕、如果说本住可以离开六根而先有，那么六根也可离开本住而成立。但依外人先前之说，神若离六根无所依住、六根离神不能存在。因此可知外人此理不通（并决破）。〔8〕、外人回应论主的“并决破”说本住与六根可以分离，论主即反驳外人违背了自己先前的“依人证法、依法证人”，本住与六根不能分离的主张，犯违宗过。[17]总结以上八点，可知外人六根之前有本住的思想不能成立。

　　2、 破六根之内有本住。论主认为六根之内无本住，因为六根乃至其相应的六识各有其自身不同的作用，即所谓“眼耳等诸根，异相而分别”。再有“因眼缘色生眼识以和合因缘，知有眼耳等诸根，不以本住故知”。[18]反过来说，若是因本住而知有诸根，则应诸根作用相同，或都无有分别。这与事实不合，所以说六根之内无本住。而外人坚执眼等诸根是无知之法，惟有神的作用——本住才能使诸根了别外境。于是论主又从一神、多神等两个方面来破斥外人。〔1〕、如果说诸根能识别外尘是神的作用，那么这个神就能使诸根互用，即每一根都能同时发挥出六根的作用，也就是说一根能见六尘，根根互通。若如此则六根功能混乱，不合客观规律。所以说不能成立。这是论主以一神能通诸根来破外人。[19]〔2〕、再从另一个方面说，诸根作用各自不同，若言是神知诸根，则应有六神知六根，如此则六根应该可以同时并取六尘。若六根同时并取六尘，则一人会有六神，即犯多神过。[20]不符合神的“常遍一”义。

　　在申明了本住不能知有六根的道理后，现在再来探讨四大之中无本住的思想。〔1〕、吉藏大师说，若依外人所言，诸根作用皆须神御，那么人体之中四大之火也应神御方可，而实质上四大之火是自能烧，不须神御。故知四大之中无本住。〔2〕、论主又从六根与四大的关系上诘难外人。如果六根从四大生，四大从微尘生，那微尘又从谁生？若微尘另有所从则犯无穷过。若是无从则成为无因。无因者即是无法，所以说无有本住。[21]

　　论主在“本住品”最后又结合眼耳等诸根、苦乐等诸法与本住的关系来进一步申明人法俱空的思想。根据论主所说的两首偈颂，可以概括出两层意思：〔1〕、由眼耳等诸根、苦乐等诸法中无有本住的理论依据，可以得出眼耳等诸根、苦乐等诸法的自性也是了不可得的结论。因为神我和诸法都是因缘和合而成，不能说是定性有的实体。若有本住实体则众生不能成佛，永无完善自我的机会。〔2〕、在显明法空的基础上，进一步总破本住及一切法，说明人法俱空的道理。过去法中——六根之前无本住，现在法中——六根之内无本住，未来法中——四大之中无本住。既然三世中求本住了不可得，那么就不能分别诸法是有是无，也就是说诸法自性毕竟空寂。[22]

　　所以论主在本品最后结尾时说：“若三世无，即是无生寂灭。不应有难：若无本住，云何有眼耳等，如是问答。（如此）戏论则灭，戏论灭故，诸法则空。”[23]由此可见在外人依眼耳等法推知有本住的邪见戏论消失之后，则诸法性空之理自然显现。这也是三论宗破邪显正思想的生动体现。

　　〈二〉、《百论》破神思想

　　虽然外人都以神为其主谛，以觉为神相，但对觉相与神之间的关系又有不同分别：“一者僧佉人（数论派）计神与觉相一，二者卫世人（胜论派）明神与觉相异。三者勒沙婆计神觉亦一亦异，第四若提子计神觉非一非异”。[24]再就觉相而言，外人也有不同见解：“所言相者，僧佉神知一体，知是神体相。今（胜论派）神知异体，知是神标相”。[25]“今（勒沙婆）此六转，举五阴相证有神”。[26]这是说，数论师认为神与觉相互为体相，是为一体。胜论师认为觉相是神的标相（事物的标致），而非体相（事物的本身）。神体无知，与觉相结合始有知，所以说神觉异体。而勒沙婆是以五阴相来证明人体有神我存在。所以论主分别从神觉为一、神觉为异、五阴有神等不同角度来破斥外人。

　　因为篇幅所限，现依吉藏大师的《百论》科判来作一个系统的综合阐述。[27]

　　1、破数论师神觉为一的思想。依吉藏大师疏文，总结论主的破斥方法有以下四点。〔1〕、如果神觉一体，那么觉相无常神也应无常，则神体常义不能成立。如果说神体是常，而觉相又是无常（知觉或感觉随外境不同而变化不断、随缘而生变化不定、是生灭法故为无常），则无常与常不能同为一体，即神觉一体义不能成立（无常破）。[28]〔2〕、觉相无常，神相是常，无常不能为常作相，非为一体；神遍一切处，觉在一处，神觉二者性质不同，怎为一体？由此可知觉非神相（觉非神相破）。[29]〔3〕、外人为救神遍觉不遍难，举喻说觉相的理体——“力”与神同常遍，而觉相的事用——“有力”须待因缘始可与神同常遍；论主反驳说体用不能分离，有力体处就应该有力用。再则力用若待因缘方可常遍，则是因缘法，是无常相，与神之常遍义不合，不能同体（力有力不异破、神堕生相破）。[30]〔4〕、外人为救神一相、觉多相互不相合难，举“玻璃”喻说觉相如玻璃中影象有多种，但觉体如玻璃珠不变。论主反驳说如此则所有觉相，无论好丑善恶都无有差别，即利人的“益他觉”与害人的“损他觉”一样，造罪与做福、布施与偷盗一样，这违背了世间常理，不能成立（以神从觉一多破、罪福一相破）。[31]

　　2、破胜论师神觉为异的思想。胜论外道认为神体无知，觉体非神，两者相合神名“有知”；两者各体，故神体常、觉体无常。如此既可了知外境，又不犯无常过。这是外人神觉为异的总体思想。论主根据外人在辩论时所引证的不同比喻而予以破斥。〔1〕、外人分别通过人拥有牛名“有牛”喻、人用灯见物喻、神与马身结合名为“马”喻、氎与黑色相合为“黑氎”喻、人与杖合名“有杖”喻等来说明神和知觉的关系、特点、性质等各种见解：如借“有牛”喻说明“神与知合、神即有知、且不失神常义”的道理，借“灯见物”喻说明“神用知方知、不用知即不知”的主张，借“马”喻说明“神与知合名为知”的思想，借“黑氎”喻说明“神知结合一体”的见解，借“有杖”喻说明“神能用知、始名有知，神名有知、但不是知”的观点……论主批破“有牛”喻说：牛的形相只在牛身上，不在有牛的人身中。因此说只有知觉才能分别事物，而有知的神终是无知；至于“灯见物”喻也不对，人可用灯见物，“灯体”本身不能见物，须依人体来见。而知体自能知觉事物，不须神用；对于“马”喻，论主认为神知既然异体，神与马体也不同，怎能以神为马？另神有知马身无知，怎能以神喻马？再有现在讨论的是神理，怎能又以神义来作喻？由此三点，可知此喻不对；论主又说若依“黑氎”喻，许可“神知一体有知有能”说。但如此则“神”被“知”所包含、代替，神即无用。再说神知一体，神即失去常遍义，不名为神。另外神须与知合始有知有能，则说明神本身无知无能，也不合神义。由以上诸理，可知此喻也不能成立；至于“有杖”喻也不对，人虽名“有杖”，但终不是杖，不能产生杖之作用。神虽名“有知”，但终不能知觉万物，还是“知”能知物。由此说明神还是无知无用不存在。〔2〕外人又主张依对比推理的办法来证明有神，如人从东到西可以见知其过程及结果，而日月从东到西虽只可见其结果，但可依其后果来推知其过程。同理可知，神是主谛，苦乐愚智是依谛，以人有明显可见的苦乐愚智等依谛，可以推知人也有虽不可见、但对于依谛必定存在的主谛神。这如同草本不能离开土地之理，人的苦乐愚智等也不能没有神的主使。论主即反驳说，人有知时也有睡眠闷等不知时，那么在无知时也就无神。此为“不知非神破”。另外“人同日月”喻与“由知证神”的性质不同，以人从东到西的道理可以论证日月从东到西的过程与结果，它们之间有同类行相。但神和知之间的关系不是如此，不能因为人有知觉就推论人身上有神的存在，这两者之间没有对比的条件。因此说此喻不对。外人又举“烟火”喻来救：认为木柴燃起时有火有烟，烧旺后无烟也有火。那么神在缘境时有神有知相，不缘境时虽无知相但也有神。论主批破说，人在无知相时若也有神，那么神则同木石之物而无用。再则“烟火”喻性质不对，无烟时可见无烟的实火，但神在无知时也有则不可见。另外神在无知时有生知之能，而炭火无烟则不能生烟。故说此喻不对。外人又举“手取”喻，认为手无论取与不取，都有取的功能，都可名之为手。由此可知知是神相，无论知与不知都有神在。论主的破意是：取东西不是手相而是手用，手应以五指和手掌为相，故说此喻不对。如果按五指和手掌为手相的道理来推知“无知觉也有神”之说，那么应无五指和手掌也应有手，而这不合事实，因此说此喻不能成立。[32]

　　3、破勒沙婆等五阴有神的思想。为了显现辨论的联贯性，以及综合阐述的需要，现以吉藏大师说予以适当的调整。[33]

　　〔1〕、破受阴有神。外人认为人体之中的身触不能感受苦乐，如死人有身触也不知苦乐，因此说定有神在人身上起觉知作用。论主说若有神在人身上，那么神也应如身一样可断、能感受苦恼，如果说神体无形不可断，也应无形不可恼；而据外人说神可生烦恼，那么神也应如身可断，如此则不合“常”义。外人认为身有形有触可断，而神无形无触不可断。论主反驳说神若因无形无触不可断，也应因无形无触、遍满一切处而不可逃，如身一般可断，是无常法。由此说明人身受阴中并没有一个能感知苦乐的主宰神。[34]

　　〔2〕、破色阴有神。外人认为色阴是有形物质，不能见色。只有神才能用眼见色。论主反驳说色阴中若有神，则应该五根互通，可用耳见色，用眼闻声。外人挽救说五根五尘作用固定，神虽能见但也须用眼方见。论主说如此神则堕盲过。说明能见物的还是眼，而不是神。再则神与眼若是一体，则不能说神不能见用眼才能见；若神眼异体，则神无眼即是盲者。若如此则失去神义，可知色阴中实无神。[35]

　　〔3〕、破想阴有神。外人认为想中有神的理由有两个方面：一是“一根知二境”，如眼见他人吃水果而口流口水，这是眼见知味贪馋的表现，是为“眼”一根而知“色、味”二境；二是“二根知一物”，如人先眼见瓶盆，尔后虽在暗中眼不能见，但用手足身分触摸也可得知，这说明眼、身二根都能知一物。通过这两方面的理论依据，外人认为这是神在起统摄诸根取相的作用，因此说明想阴有神。论主批破说神若须统摄诸根才能取相，这说明神与诸根各有其体，而人之所以能一根知二境，或二根知一物，还是眼见而不是神见，因为离眼神不能见。若言是神用眼见名为神见，神为何不使五根俱见？这说明还是诸根在自我作用，不关神事。这是“如盲破”。接下来论主还用“火烧喻”破、“意知”破、“无穷神”破、“火是热相”破等来批驳外人，因为外人只是在比喻上换花样，思想上没有变化，所以不再概述。[36]

　　〔4〕、破行阴有神。行阴的“行”是指心念每时每刻的活动生灭无常、前后相继。其实就是“思”。人的总的心理活动都是“行”。外人认为人之所以能将过去的旧念相续至今，是因为有神在发挥主宰作用。论主反驳说，根据你的理论，神既常又遍，常则无时不知，遍则无处不在，即应常知一切尘境，何须再生念？再说即使能生念，也应是生在一切处、遍满一切处，如此则一切处应一时念，念应一切时遍知一切事物。而这不合常理。另外念由神生，念若不能遍知一切事物，则又不合神之常遍义。再说宿习旧念也等同于“知”，即犯“知自能知，神本无知”过。外人又挽救说神若不作意思量当前事物为势不发，念即不生；若作意思量当前事物为势而发，念即能生。论主说神若自能知一切，何须与意合作生念而后知？若神不能自知，又何能生念而知？再说纵然神能生念而知，那也是念知而非神知，还是无神。[37]

　　〔5〕、破识阴有神。外人举例说左眼所见之物，右眼虽未见也能识别，这是神在两眼之间起联通作用。[38]论主提婆菩萨的破法是左眼自见非神见，右眼自识非神识。两眼自能见物，而非神见；[39]本论释者天亲菩萨的破意是神遍一切处，应遍见遍识一切法，何须此处见彼处识？这不合神遍义，不能成立。[40]因此可知识阴中也无神。

　　〈三〉、《十二门论》破神思想

　　本门中的“作者”包括神我灵魂和大自在天二种，其中涵盖着两种不同的思想理论：人体中的神我代表着诸法由神我自作的主张，遍满宇宙的大自在天代表着诸法他作的主张。在“观作者门第十”中，论主龙树菩萨先从法上破斥自作、他作、共作、无因作四种邪见，再从人上破斥“神我”自作、“大自在天”他作的谬论。本文从人上讨论苦的自作、他作的因果道理（若自作、他作因不能成立，则共作、无因作更不能成立，自不待论）。

　　1、破苦由神我自作的主张。外人认为“好丑皆由神作，神常清净无有烦恼，所知所解悉皆是神，神作好丑苦乐，还受种种身”。论主以两种过失来难问外人。一是“若我是苦因，因我生苦，我即无常”。即用“无常过”来破外人。“若法是因，及从因生法皆亦无常，若我无常，则罪福果报悉皆断灭，修梵行福报，是亦应空”。这是说只要是因缘相生之法，悉皆无常，因为其生灭变化悉皆无有决定。如果“我”是“苦”的生因，那么此我即堕在无常法之中；如果神我无常，既不合神之常义，又会由于神之无常而导致果报罪福的断灭，如此则破坏因果法则，抹煞善恶报应，不能成立。第二过是“若我是苦因，则无解脱”。这是无解脱破。一是即阴之我无解脱，即此五阴既是我也是苦，此我永不能脱离苦趣证得解脱；二是离阴之我无解脱，“无身”就是离五阴身，假若没有了五阴身之我也能作得苦，那么得解脱者也无身亦应有苦，如此即不存在“解脱”之理，“而实有解脱，是故苦自作不然”。因此说神我自作苦的主张不能成立。[41]

　　2、破苦自在天“他作”的主张。论主从十六个方面来破斥外人“苦由自在天所作”的主张：[42]

　　[1]、如果苦由自在天所作，那么根据因果相生的道理，世间万物也应都由自在天所作，如果世间万物都由自在天生，那么就应该相似于自在天，如牛子还是牛的相，万物（众生）也应该是自在天的相。而事实上万物（众生）不同于自在天。因此可知万物不由自在天所作（种类不相似破）。

　　[2]、如果众生是自在天所作，那么自在天不应当把苦加在自己儿子身上，因此可知众生自有苦，非由自在天所作（父不爱子破）。

　　[3]、外人认为苦乐都从自在天生，自在天予苦于众生，是因为众生不识“乐因”，所以与“苦果”于众生以舍苦取乐。论主反驳说如果自在天是众生之父，当替儿子（众生）除苦赐乐，不应予苦与众生（乐不遮苦破）。

　　[4]、同时，众生也应当可以通过供养自在天的办法来灭苦得乐，但实质上苦乐自有因果法则，非由自在天所给（供养不得乐果破）。

　　[5]、如果自在天真的自在，则无有所须。若有所须则非自在天，若真无所须则不必变化“宇宙万有”，如此则同儿戏，不合道理（有所须破）。

　　[6]、如果说众生由自在天所生，那么自在天又由谁所生？如若是自在天自生，则犯“物不能自作”过。若为他物所生，则不名“自在”（不能自作破）。

　　[7]、若自在天真能自在造物，则不应如外道《自在经》所说，自在天创造万物还须行诸苦行，这说明自在天还是有所障碍，不得自在（不能无障碍破）。

　　[8]、若自在天能够作诸万物，那么他作万物的处所又在哪里，又由谁作？若是自在天自作，那么他的造作处所又从何来？若是其它自在天作，则犯多神过（住处作破）。

　　[9]、如果万物是自在天所作，那么为什么还要世人行种种苦行供养他，令其欢喜，从其求愿？若需众生修苦行求他，说明他也不自在，而有所执碍（有求于他破）。

　　[10]、若万物真由自在天所作，则在作定之后不应有变化，而万物各随善恶业力而变化不定，可知非为自在天所作（随业破）。

　　[11]、若万物真由自在天所作，则世间应没有罪福、善恶、好丑的差别，而实有种种差异，可知非为自在天所生（无罪福好丑破）。

　　[12]、若众生都由自在天所生，则对自在天应如子爱父，而实质上众生随个人不同际遇而有爱有憎，这说明众生非为自在天所生（有所憎爱破）。

　　[13]、若众生都由自在天所生，为什么有苦有乐？说明自在天在造物时并不自在，众生非为自在天所作（有苦乐破）。

　　[14]、若万物都由自在天所作，则众生衣食住行的用物即不须个人劳作，而实质上需众生个人努力，这说明万物非由自在天所作（各有所作破）。

　　[15]、若万物都由自在天所作，则修梵行无好处，做坏事无恶报，破坏因果法则（梵行无益破）。

　　[16]、若自在天因“福业因缘”而成就，则其它众生也应可成为、乃至超越自在天，则不合自在天之常遍一义。另外自在天若无因而成，则众生也可无因而得自在。若自在天由他人所作，则他因不绝，犯“无穷过”。

　　上述十六条中，第一至第四是从自在天与众生的关系方面破自在天之用，第五至第九则是直破自在天之体，第十至第十五重破自在天之用，第十六条结破自在天之体。[43]

　　由以上十六点推论可知，论主以自在天他作苦为例，从体、用等方面批驳自在天实有并造作万物的邪见，从根本上否定了外在主宰创造一切的理论。

　　〈四〉、结述三论破神思想

　　在《中论?破本住品》中，论主龙树菩萨破人法明空，在六根、四大之中推寻本住不可得；并由五阴身无本住的道理推知五蕴皆空，即由人空归及法空，总明人法皆空。在推断这一论理的过程中，论主依照破邪显正的原则，采用遮诠式的否定法，在否定事物自性的同时，显现万法皆空的实相之理。如论主在说明六根、四大之内无本住的时候，就通过归谬法、两难法来推断六根、四大与本住的相互关系，在根据外人主张、依据假言推理的过程中得出一个个六根、四大与本住不能同时并存、非即非离的推论，迫使外人不能协调本住与六根、四大之间的性质、作用上的差异、矛盾，最终说明人体之中并没有一个所谓的神我本住。

　　《十二门论?观作者门》的宗旨也是显现人法俱空，只是它所破斥的内容和方式不同。本论重在破除灵魂，以及大自在天的自、他造作之见，从体用上否定大小神我的存在因缘，从而说明外人的神我“常遍一”主张在世间万物的客观规律面前没有立足的余地，不能契合宇宙法则，所以不能成立。再从本门的整体思想上看，论主旨在通过破斥神我造作万物的邪见来进一步申明万法自性本自空寂的真理。

　　《百论?破神品》为提婆菩萨所作，它是提婆直面外道、现场辩论的整理记录。他没有去努力维护自己的具体论断，也没有一定的理由和例证，他只是针对外人的主张，直接破斥外人的论点。如外人所引证的各种比喻，都被他通过概念分析的办法予以逐次破斥，并针对外人的观点来诘难、摧破其论证，这是《百论》的显著特点。通过论主与外人的辩难，外道“神觉为一、异、亦一亦异、非一非异”的种种邪见只能反证一个真理，那就是五阴中并没有一个常恒实在、可以执持的神我之体。

　　综合三部论典，从破斥对象上看，《十二门论》破的是大神我，《中论》、《百论》破的是小神我，这两种大小神我之论构成了中观学派关于神我意义的整体认识；而在《中论》、《百论》之间，它们二者之间又互相补充，《中论》破的是有个小神我灵魂常住于人体之中的邪见，而《百论》则更进一步，从根本上否定神我存在的可能性。因此说中观学派破神的理论十分全面、彻底、完整。再从思辨的范围上看，在六根、四大、五阴中推寻过现未三世神我灵魂，通过神我与根身之间的相互作用来论证灵魂（小神我）存在的依据；并在大神我创造万物的前提下讨论大自在天的所谓“独特超常性”┅┅从而说明大自在天并不存在。最后从逻辑方法上说，论主沿用了中观学派的遮诠式否定法，超越了正理派（后来的因明学）立论方式，而又吸收了他们的推理方法，站在缘起性空的论点上，破斥外人迷信神我的偏见执著，在不拘泥于世间事理的同时否定万物的实在本体，从而体现了现象界缘生缘灭、无常无我的特点。所以龙树菩萨说：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实，诸贤圣真知颠倒之性。故知一切法皆空无生”。[44]由此可见，三论破神的这种逻辑方法是由“空”的意义来决定的。

　　总体看来，三论破神思想破的是神我“常遍一”义，显现的是法界“缘起性空”理，其主题宗旨是破除众生的我见执著，从而促使众生证悟中道实相的涅槃境地。

　　四、总结三论破神的意义

　　依吉藏大师疏可知，论主在各品中都有不同的破神旨趣。现根据大师的总结来阐述三论破神的意义。

　　《中论》的破神意义主要表现在这几点上：破除代表着人法之体的神及诸根违背因缘法的各种义理，破除离阴有神我存在、并安住于人体之中的邪见，破除外人以“本住”及“眼耳等”法建立邪执人法的知见，破除犊子部、成实师对人法的迷执，破除大乘师将佛性如来藏阿摩罗识执为本住的迷情。在扫除以上诸种邪执的同时，人法俱空、缘起性空的正观自然显现。

　　《百论》破神的意义是通过神我灵魂之见而达我空之理，并明无我观法；是要在破除最具代表性的外道的最根本的主谛神见的基础上，来达到破除一切外道我见执著的目的。它是提婆大师继龙树大师破本住之后，进一步彻底破除灵魂不灭义的一个有力补充。

　　而《十二门论》的破神意义是排除众生执有主观造作者的邪见，显现诸法无有自作、他作、无因作、共作的道理，在说明所观之法（法因果）不可得的前提下得出能观之人（人因果）也不可得的结论，促使众生体悟人法皆空之义，证悟人法皆空之理。

　　比较《中论》、《百论》的破神意义，各有不同，互有补充。《中论》破神主要通过“本住”的名义，来说明人体之中没有一个常住不变的灵魂。《百论》破神侧重于论证灵魂的实质，进而说明灵魂求不可得的虚幻特性。这是它们的共同点。其互相补充之处是它们从不同角度来论证灵魂的意义，从而能够比较完整的反映出外道对灵魂的错误认识。

　　再比较《十二门论》与《中论》、《百论》的破神意义，从总的方面说，三论同破人法之执，同明人法皆空之理。从别的方面说，内在的人体灵魂（《中论》《百论》主破）和外在的主宰神（《十二门论》主破）是世人极为注重的思想论题，这三部论能够根据不同性质予以分别论述，在解决人生哲学课题方面为教、学界提供了一个新颖的理论平台，确实具有重大的思想意义。

　　五、结　语

　　从中观学派的教理特点上看，三论破神的意义重在扫除神我“常遍一”义，消灭众生的我见执著，最终体现佛教的中道实相思想。再从另外一个层面上看，既可知“常、无常”的实际意义，更可以显现中观学开宗说法的旨趣。“如大经云，我无我无有二相，常无常亦尔。经云：愚者谓二，智者了达，知其不二。复有愚者，但谓不二，智人了知不二而二。何者？愚人不识常无常，不知境智，故是无明，无明故名为愚。智人了知常无常，名为智者，是故名为语同意异也”。由此可知，由于凡夫外道的无明执著，所以才有“常、无常”相互对立、执碍的概念，较智者而言，“常、无常”等对立之法只有假名上的分别，而没有实质上的不同。所以中观学派开宗的旨趣就是从根本上破除凡夫众生的种种无明执著，直下显现宇宙人生的实相境界。

　　若站在古印度思想发展史上看，三论破除外人灵魂实有不灭的思想，破除大自在天创造万物、主宰世界的“常遍一”神义，这对《奥义书》中所主张的“梵我同一”思想是一个强有力的批判。无论是灵魂，还是大自在天，在佛教看来，都是缘起性空的假名之法，这就从根本原因上打破了外人希望通过禅定、进而亲证“大我”（梵）与“小我”（灵魂）统一的幻想。

　　同时这种破神思想也充实了佛教的人生观和世界观。众生中没有不变的灵魂，所有的只是缘生缘灭的染、净神识。正因为它们的可变、不定性，所以才建立了佛教徒不畏生死、勤于修证的积极人生观。世界上没有创造的主宰，依太虚大师说：“衰季之世邪说流行，如上帝创造万物，或虚空能造物及物质原子等，俱推之为作者。若溯作者之作者，将期期结舌而莫能解，且莫敢毁侮，如是则与向壁虚造何异？若能深达实相，无所始而始，无所终而终，谁为能作？谁为所作？故知作者亦空”。[45]因此可知，只有清净自在的心识才是真正的“主宰”。所以众生只要去除我执烦恼障、法执所知障，挣脱我相法相的系缚，便可以达到正（无有灵魂）、依（无有造物主）二报上的解脱，彻证中道实相的涅槃。

　　如果从哲学思想上说，三论破神思想超越了有神论、无神论的相对界限，既不完全否认神的存在，但又批驳神的“常遍一”义。佛教认为神也是六道众生之一，也在承受着轮回的业力。所以有人认为佛教是由缘起性空思想所建立的“非神论”。[46]非有神，没有主宰一切的创造神，没有永恒不灭的灵魂；非无神，有随顺因缘果报而存在的“神鬼”众生与“神识”作用，它们都是有漏烦恼的产物，都在生灭无常之中。这就是佛教关于神的、较为独特的认识论和本体论，它所显现的思维模式超越在哲学、乃至神学之外，在宗教界和学术界占有不可替代的思想地位。

　　如果要探讨三论破神的现实意义，可以从两个方面来说，一是消除世人对佛教的误解，引导世人走出神佛不分的信仰误区，淡化世人向佛教中祈求功利的观念，从而能够更好地增添佛教的理性色彩。二是加强世人对***的正面认识。***通过向世人灌输末世论、超常神力作用等来迷惑人心，致使某些人误入歧途、深受其害。三论破神的思想正好可以去除世人对自身、以及世界的错误认识，从佛教“缘起性空”的正确理论中吸取营养、完美人生。

　　当然本文所讨论的只是神性“常恒”的一面，至于神性“断灭”的思想，还有待于我们去作更深层次的比较和思考。

　　[1][1] 《三论玄义》吉藏著，《大正藏》第45卷，第1页上。

　　[2] 《大梵与自我》龙达瑞著，宗教文化出版社2000年版，第33页。

　　[3] 《中观论疏卷第六本》吉藏著，《大正藏》第42卷，第92页上。

　　[4] 《百论疏卷中》吉藏著，《大正藏》第42卷，第260页上。

　　[5] 《妙云集中观论颂讲记》印顺著，第186页。

　　[6] 《中观论疏第六本》吉藏著，《大正藏》第42卷，第92页中。

　　[7] 《中观论疏第六本》吉藏著，《大正藏》第42卷，第92页上。

　　[8] 《百论卷上》提婆著，《大正藏》第30卷，第170页下。

　　[9] 《百论疏卷中之上》吉藏著，《大正藏》第42卷，第261页下—262页上。

　　[10] 《百论疏卷中》吉藏著，《大正藏》第42卷，第260页下。

　　[11] 《十二门论纲要》太虚著，《现代佛教学术人丛刊》第48册，第164页。

　　[12] 《十二门论》龙树著，《大正藏》第30卷，第166页上。

　　[13] 《五十奥义书》徐梵澄译，社会科学出版社1994年版，第409—410页。

　　[14] 《大梵与自我》龙达瑞著，宗教文化出版社2000年版，第74—76页。

　　[15] 《中观论疏第六本》吉藏著，《大正藏》第42卷，第92页中、下。

　　[16] 《中论卷第二》龙树著，《大正藏》第30卷，第13页中。

　　[17] 同上，第13页中。

　　[18] 同上，第13页下—14页上。

　　[19] 《中论卷第二》龙树著，《大正藏》第30卷，第14页上。

　　[20] 同上，第14页上。

　　[21] 《中观论疏第六本》吉藏著，《大正藏》第42卷，第93页下。

　　[22] 《中论卷第二》龙树著，《大正藏》第30卷，第14页中。

　　[23] 同上，第14页中。

　　[24] 《百论疏卷中之上》吉藏著，《大正藏》第42卷，第260页。

　　[25]　同上，第267页上。

　　[26]　同上，第267页下。

　　[27] 《百论疏》吉藏著，《大正藏》第42卷，第262页上。

　　[28] 《百论卷上》提婆著，《大正藏》第30卷，第170页下—171页上。

　　[29] 《百论疏卷中之上》吉藏著，《大正藏》第42卷，第263页上。

　　[30] 《百论卷上》提婆著，《大正藏》第30卷，第171页上。

　　[31] 　同上，第171页下。

　　[32] 《百论卷上》提婆著，《大正藏》第30卷，第171页中—172页中。

　　[33] 《百论疏卷中之上》吉藏著，《大正藏》第42卷，第267页下、第270页中。

　　[34] 《百论卷上》提婆著，《大正藏》第30卷，第172页中。

　　[35] 同上，第172页下。

　　[36] 《百论卷上》提婆著，《大正藏》第30卷，第172页下—173页上。

　　[37]　同上，第173页上。

　　[38] 同上，第173页中。

　　[39] 《百论疏卷中之中》吉藏著，《大正藏》第42卷，第270页上。

　　[40] 《百论卷上》提婆著，《大正藏》第30卷，第173页中。

　　[41] 《十二门论》龙树著，《大正藏》第30卷，第166页上。

　　[42]《十二门论》龙树著，《大正藏》第30卷，第166页。

　　[43]《十二门论纲要》太虚著，《现代佛教学术丛刊》第48册，第168—173页。

　　[44] 《中论卷四》龙树著，《大正藏》第30卷，第32页下。

　　[45] 《十二门论纲要》太虚著，《现代佛教学术丛刊》第48册，第79页。

　　[46] 《佛教与科学·哲学》睿理著，《现代佛教学术丛刊》第63册，第274页。