佛教的基本精神是悟道成佛，解脱生死。它以缘起论、业报论、心性论，以及五蕴、四谛、六道轮回和十二因缘等理论看待宇宙人生，要求遵循五戒、十善、四摄、六度、八正道与三十七道品等戒律（即道德规范），做到“诸恶莫作，众善奉行”。中国佛教伦理是印度佛教伦理的继承和发展。它在与中国传统伦理思想的冲突与融合中，形成了一种既有别于印度佛教伦理，又不同于中国传统世俗伦理的伦理思想。

　　一、中国佛教伦理的理论基础

　　佛教伦理以追求人生解脱为出发点，以达到解脱境界为终极目的。这种修行解脱以佛教的宇宙人生观为基础。主要包括缘起论、业报论、心性论，以及五蕴、四谛、六道轮回和十二因缘等理论。这也是中国佛教伦理的理论基础。

　　1、缘起论

　　佛教各种经论和宗派都以“缘起论”作为自己全部学说和宗教修行的理论基础。“缘起论”的经典概括是：“此有故彼有，此生（起）故彼生（起）。”（《杂阿含经》卷十二）这是说世间的一切事物都是由众缘和合而生起的，也由众缘散失而消灭，其性本空，没有真实的自性或本体。这是对宇宙万物的起源演变和世界的本来面目的一种解释。缘起论自身包含着两个重要思想：即“条件”和“过程”。即认为任何事物都依赖于一定的条件而存在，是诸多因素的组合，它本身没有实在性。而条件又是不断变化的，所以，任何事物的存在都是暂时的，只是一个过程。

　　对人而言，所谓“缘”，具体说来就是“五蕴”。“蕴”是积集的意思，五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。色就是一般所说的物质，是地、水、火、风四大种所造；受就是感受，其中包括苦、乐、舍三受；想就是想像，于善恶憎爱等境界中，取种种相，作种种想；行就是行为或造作，由意念而行动去造作种种的善恶业；识就是了别的意思，由识去辨别所缘所对的境界。在此五蕴中，前一种属于物质，后四种属于精神，是构成人身的五种要素。五蕴变化无常而使人遭受苦难。“四谛”即说明了人所遭受的种种苦难与原因，以及相应的解脱办法与解脱境界。四谛包括苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛说明人生多苦，人生有三苦，八苦，无量诸苦，苦是现实宇宙人生的真相；集谛是说明人生的痛苦是怎样来的，由于凡夫自身的愚痴无明，和贪欲嗔恚等烦恼的掀动，而去造作种种的不善业，从而招集各种痛苦；灭谛是说明人生的理想境界就是涅槃，涅槃即是常住、安乐、寂静的境界；道谛是说明超越痛苦、证得涅槃的途径与方法，诸如八正道。

　　2、业报论

　　佛教所谓“业”，指造作，泛指一切身心活动。所谓“业报”，就是由于人的善恶行为所带来的果报。其中，佛教对“业”作了多角度、多层次的分类和说明。从伦理角度而言，其中比较重要的有两种，即二业和三业。“二业”本身又包括如下几种：（１）引业和满业。造作善恶业后，此业能牵引众生，生于六趣四生，受苦乐报，名为引业，这是就此业的因位而言。引业种子在第八识中，薰习成熟，发为果报，如强弱夭寿苦乐等，皆能令其圆满，名为满业，这是就此业的果位而言。（２）定业和不定业。定业是一定要受果报的业；不定业是不一定要受果报的业。（３）善业和恶业。善业是善良的行为作业，如修五戒与十善；恶业是恶劣的行为作业，如造作五逆与十恶。（４）共业和不共业。共业是招感共同果报的业因；不共业是招感各别不同果报的业因，如身体不同，则苦乐不同。“三业”包括：（１）身业、口业、意业。身业即身之所作，如杀生、偷盗、邪YIN、酗酒等；口业即口之所语，如恶口、两舌、绮语、妄语等；意业即意之所思，如贪、嗔、痴等念头。（２）善业、恶业、无记业。善业是善良的行为造作；恶业是恶劣的行为造作；无记业是非善非恶无可记别的作业。除此之外，三业还包括“顺现受业、顺生受业、顺后受业”、“罪业、福业、不动业”与“漏业、无漏业、非漏非无漏业”。其伦理内涵大体如上，故不赘述。

　　由于业的不同，导致众生在六道中轮回转生。“六道”是指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。这六道的众生都是属于迷的境界，不能脱离生死，这一世生在这一道，下一世又生在那一道，总之在六道里头转来转去，像车轮一样的转，永远转不出去，所以叫做“六道轮回”。而“十二因缘”则说明人的生死流转的轮回过程。包括：（1）无明，即愚痴无知；（2）行，为由无明而产生的善不善行为；（3）识，即托胎之时的心识；（4）名色，为胎中的精神和物质状态；（5）六入，即眼、耳、鼻、舌、身、意生长完备等；（6）触，为出胎后开始接触事物；（7）受，即感受苦乐等；（8）爱，对境生起爱欲；（9）取，即追求造作；（10）有，指由贪等欲望引起善恶各种行为；（11）生，即来世之生；（12）老死，指未来之身又渐老而死。其中（1）（2）是过去因，感现在果；（3）至（7）是现在果；（8）至（10）是现在因，感未来果；（11）（12）为未来果。可见，“十二因缘”包括了三世起惑、造业、受生等一切因果，周而复始，至于无穷。“六道轮回”和“十二因缘”反映了佛教伦理的业报论思想。业报论也就是因果报应论。这种理论认为有因必有果，有果必有因。特别强调一个人的善恶行为与他本人的来生命运存在必然的因果关系，体现了佛教伦理的价值导向。[①]

　　3、心性论

　　心性论探讨众生修持行善的伦理自觉问题，也就是道德起源问题。佛教认为心是善恶报应的基础，道德源于众生的本性。《奉法要》说：“心为种本，行为其他，报为结实。”这是以种植结果为喻，心如种子，报应是果实，心是报应的本原。又说：“心作天，心作人，心作地狱，心作畜生。……凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。”意谓心的善恶对因果报应具有决定性作用，心善可以得道，心恶则“作畜生”、“作地狱”。因此，人应当努力做到心善，心善才能成佛。自原始佛教以来，佛教的主流派强调自性清净心（或佛性）是众生成佛的根据。中国佛教，尤其是禅宗虽然也多次提到“佛性”[②]，但更多地讲人的心性、自性，也即主要是在有情众生范围内讨论佛性问题，而不是泛泛讨论无情万物的佛性问题。

　　中国禅宗认为，“自性”就是人的本性、本质、本真。这既是解脱成佛的根据，也是佛教伦理自觉的基础。慧能说：“世人性本自净，万法在自性。”（《坛经·第20节》）“万法”是泛指精神与物质的存在。慧能认为世人的自性是清净的，而且万法都在“自性”中，这自性就是“真如性”，具有万法本体的意义。因而，自性即是众生伦理自觉、道德修养的基础，“而佛教徒的修持就是在自心中明见善的本性，体认最高的伦理准则。”[③]

　　二、中国佛教伦理的基本规范

　　佛教伦理规范主要体现在佛教戒律上。中国佛教各宗各派奉行的戒律并不完全相同，佛教徒奉行戒律也有男女、在家出家等区别。但从总体而言，主要是五戒与十善、四摄和六度、八正道与三十七道品等。

　　1、五戒与十善

　　“五戒”，这是佛教最基本、最重要的戒规，具体指不杀生、不偷盗、不YIN邪、不妄语、不饮酒。五戒中的首戒是不杀生，指不杀人，不杀鸟兽虫蚁，还指不乱折草木，是对一切生命的尊重。不杀生戒，不单指戒杀的行为，也指戒持杀生器具。[④]不偷盗戒是说对他人的东西，未得物主允许，不能擅自取用。不YIN邪戒是指禁止居士发生不正当的男女关系，出家僧人则彻底禁YIN，若有犯者，则逐出佛门。不妄语即不说谎话。不饮酒是为保持智慧，利于修持。“十善”，这是五戒的扩展，去掉不饮酒再增六戒而成。十善分为身、口、意三类。身业有三：不杀生、不偷盗、不邪YIN，与五戒同。口业有四：不妄语，与五戒同；不两舌，即不搬弄是非，不挑拨离间；不恶口，即不说粗言秽语，不冷嘲热讽，不恶意攻击，不尖刻批评；不绮语，是指不花言巧语，不说YIN诲的话，不唱情歌艳曲。意业有三：不贪欲，即对他人的财物、权位、妻室，不起占有的邪念；不瞋恚，指对他人不起忿恨之心；不邪见，即不违背佛教的见解。可见，十善与五戒的基本精神是一致的，其中四个戒规也是相同的。但也各有特点：五戒偏重于身业，十善着重于意业和口业。十善比起五戒来显然更全面，它从思想、语言和行为三个方面明确规定了不应当想什么、说什么、做什么。就十善的基本内容而言，主要是提倡普遍的社会公德。

　　佛教认为，修持五戒与十善具有十分重要的意义。“三界之内，凡有五道：一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒则人相备，具十善则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑或寿夭不同，皆由戒有多少。反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。”[⑤]这是说，人的地位尊卑不同，生命寿夭之分，是由于持戒多少而有别：奉行十善的上天堂，奉持五戒或一戒的为人，违反十善者下地狱，其他犯戒者，则或堕为畜生，或堕为饿鬼。总之，一个人生前持戒或犯戒，行善或为恶，决定了下世生命形态的上升或下堕。善有善报，恶有恶报，这是支配人生命运的因果法则。

　　2、四摄与六度

　　所谓“四摄”，“摄”是引导的意思，四摄是修菩萨行者引导众生修持的四种方法：一为布施；二为爱语，指用佛教义理为众生说法；三为利行，指教导众生修持佛法；四为同事，指深入众生之中，与众生打成一片，根据众生的不同情况进行教化。“六度”的“度”是济度、到彼岸的意思，六度即从人生此岸到达涅槃彼岸的六条途径和方法：一是布施，度悭贪；二是持戒，防毁犯；三是忍辱，治瞋恚；四是精进，防懈怠；五是禅定，避免精神散乱；六是智慧，度愚痴。

　　在四摄和六度中，布施被定为四摄和六度之首，是菩萨行中最重要的修行，在大乘佛教伦理中具有重要意义。布施是要求佛教徒以自己的财力、体力和智力去救助他人，其极端就是舍身救人、投身喂虎。佛教强调净心布施，不能有利己动机。《大智度论》卷十一说：“清净心生，无诸结使，不求今世后报，恭敬怜悯故，是为净施。”认为真正的布施，要去掉对布施者、受布施者和施物这三者的执著，才是真布施，也即真正的行善。但世人则非常关心布施的福报。强调布施对布施者所带来的功德和利益，具有鲜明的功利性，表现出与佛教净心布施的思想差别。

　　3、八正道与三十七道品

　　“八正道”，又名八圣道，即八条圣者的道法，是指八种求趣涅槃的正确途径：一、正见，即正确的知见。二、正思惟，即正确的思考。三、正语，即正当的言语。四、正业，即正当的行为。五、正命，即正当的职业。六、正精进，即正当的努力。七、正念，即正确的观念。八、正定，即正确的禅定。修此八正道，可证得阿罗汉果。与五戒一样，八正道也是佛教最早制定的道德规范。八正道既排斥纵欲的偏向，也排斥苦行的偏向，奉行一种不偏不倚的中正之道。

　　“三十七道品”，又名三十七菩提分法，包括四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分和八正道分，其数共三十七品，为修道的重要资粮，故名三十七道品。这些戒律也体现了佛教伦理道德的基本规范，或者说是践行佛教伦理的重要基础。其中，八正道已说明如上，其余简介如下：“四念处”，又名四念住，即身念处、受念处、心念处和法念处。身念处是观身不净；受念处是观受是苦；心念处是观心无常；法念处是观法无我。这四种观法都是以智慧为体，以慧观的力量，把心安住在道法上，使之端正不邪。“四正勤”，是指已生恶令断灭、未生恶令不生、未生善令生起、已生善令增长。此四正勤就是精进的意思，精修四种道法，自我勉励，断恶生善。“四神足”，又名四如意足，欲神足、勤神足、心神足与观神足。四神足是三十七道品中四正勤所修的行品，也就是用四种定力摄心，使定慧均等，神力充沛，所愿皆得，故名如意足。欲神足是欲望成就，勤神足是精进无间，心神足是一心正念，观神足是心不弛散。“五根”，指信根、进根、念根、定根和慧根。佛教认为，这五法是生圣道的根本，故名五根。[⑥]“五力”，由五根坚固而发生力量，叫做五力，即信力、精进力、念力、定力、慧力。信力是信根增长，能破诸邪信；精进力是精进根增长，能破身之懈怠；念力是念根增长，能破诸邪念；定力是定根增长，能破诸乱想；慧力是慧根增长，能破三界之诸惑。“七觉分”，又名七菩提分、七觉支、七等觉支，为五根五力所显发的七种觉悟。[1]择法菩提分，即以智慧简择法的真伪。[2]精进菩提分，即以勇猛心，力行正法。[3]喜菩提分，即心得善法，而生欢喜。[4]轻安菩提分，即除去身心粗重烦恼，而得轻快安乐。[5]念菩提分，即时刻观念正法，而令定慧均等。[6]定菩提分，即心唯一境，而不散乱。[7]舍菩提分，即舍离一切妄法，而力行正法。

　　总而言之，中国佛教伦理的基本规范融合了印度大、小乘佛教戒律，注重贯彻去恶行善、平等慈悲、自利利他的原则与精神。其中，自利利他是大乘佛教伦理区别于小乘佛教伦理的重要标志。自利是自度，利他是度他，普渡众生。中国佛教认为，在漫长的轮回转生中，自己与他人实际上是一体的，自己的解脱与他人的解脱是难以分开的。因此，个人只有在解脱自己的同时解脱众生，才能获得真正的解脱。所以，大乘佛教要求把自利与利他结合起来，而且重心是利他。

　　三、中国佛教伦理的主要特征

　　中国佛教伦理是印度佛教伦理的继承和发展。它在与中国传统伦理思想的冲突与融合中，形成了一种既有别于印度佛教伦理，又不同于中国传统儒家伦理和道教伦理的中国佛教伦理。它的基本特征主要有如下几点：

　　1、入世倾向特征

　　中国佛教伦理并不完全等同于印度佛教伦理。从印度佛教传入中国那天起，就开始了佛教中国化的历史过程。所谓“佛教中国化”，就是佛教打上中国文化烙印的过程，就是由印度佛教转化为中国佛教的过程。这使得中国佛教伦理表现出一定的入世倾向。

　　中国佛教强调“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提。恰如求免角”（《坛经·般若品》），认为佛法与菩提只存在世间，如果离开了人的现实生活而求佛法解脱，是不可能实现的。关于出家修行问题，禅宗六祖慧能提出了独特的看法，他说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”（《坛经》第36节）慧能认为在家还是出家，形式是次要的。若出家而不能正确地修行，也是没有什么意义。在慧能看来，只要认真切实修行，在寺与在家并无两致。慧能破除对出家形式的执著，使得禅宗吸引了更多的在家信徒。特别地，禅宗还提倡“一日不作，一日不食”的理念，将修行融于日常的亦农亦禅的生活之中，从而解决了寺院的经济来源问题。这样不仅在经济上，还是在纲常伦理上，都极大地促进了中国佛教“入世”的深度与广度，从而极有利于禅宗的发展壮大。并最终使禅宗发展成为中国佛教的主流，乃至成为中国佛教的代称。近代以来，中国佛教倡导并践行“人间佛教”的理念，可以认为是中国佛教伦理的入世倾向在新的历史条件下的逻辑发展。

　　2、儒学化特征

　　中国佛教伦理特征还表现在佛教伦理的儒学化。所谓“儒学化”，是指中国佛教伦理认同和接受儒家纲常伦理。原始佛教伦理以人与佛的关系为中心，以超越现实社会、追求精神解脱为根本目的。这使得古印度沙门不拜王者，甚至沙门反过来接受王者的礼拜。[⑦]这对中国儒家伦理观念是一种巨大的挑战，尤其是佛教的沙门不敬王者和不礼拜父母，与中国纲常伦理的矛盾更为突出。为了缓和这种矛盾，东晋高僧慧远尽管主张沙门不敬王者，但仍不忘宣扬佛教有“助王化于治道”的社会效果。北魏僧官法果则干脆说： “太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。”（《魏书·释老志》）直接把帝王当佛祖礼拜，充分显示了中国佛教在政治上是王权的“辅翼”角色。六祖慧能也调和佛法与儒家名教的关系，他说：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……听说依此修行，天堂只在目前。”（《坛经·疑问品》）在现实生活中遵循纲常名教也是理所当然的，并不妨碍修习佛法。这就解决了一些人既想信奉佛教，又想忠孝两全、不愿抛弃世俗生活的心理问题。

　　另外，印度佛教尽管也提倡尊敬父母，但其中“孝”并不居于重要地位。中国佛教则把孝提高到了最高地位。例如，契嵩的《孝论》是中国佛教学者阐发孝道的最重要的著作之一，说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”把佛教说成诸教之中最为尊孝。他还讲，佛教徒以出家修行的方式立身行道，同样可以荣宗耀祖，使祖先亡灵得到福报，因此，佛教的孝远远超过了儒家的孝。所以，在佛教徒看来，出家修行是“弃小孝而行大孝”。“大孝”体现在“一子成佛，七祖升天”。另外，中国佛教伦理的儒学化还表现为中国佛教徒以佛教“五戒”比附儒家“五常”，即“不杀生—仁”、“不邪YIN─义”、“不饮酒 ─礼”、“不偷盗─智”、“不妄语─信”。[⑧]这样，中国佛教伦理最大限度地调和了与儒家伦理的矛盾问题。

　　3、心性化特征

　　在中国佛教伦理中，心性是一对核心范畴。这实际上是中国佛教伦理“儒学化”的更深一层的思想内涵。以禅宗为代表的中国佛教借鉴、吸收了先秦儒家的心性修养理论，阐述了一系列关于“心”的概念，如心、自心、本心、自本心、直心和妄心；也论述了一系列关于“性”的概念，包括自性、本性、法性、自法性、自本性、真如本性、本觉性、菩提性、佛性与净性。中国禅宗认为，人的心性就是人的本性、本真。这既是解脱成佛的根据，也是佛教伦理自觉的基础。

　　中国佛教伦理的心性化特征对佛教徒的修行解脱具有重要的指导意义。它强调修行的根本目标在于“识心见性，自成佛道”（《坛经》第30节）。从“识心见性，自成佛道”目标出发，他们反对传统佛教一切外在化、程式化的修行方式，破除对持戒、读经、坐禅、出家、净土、功德等形式的执著。他们勇于破除偶像、呵佛骂祖，喊出了“逢佛杀佛，逢祖杀祖”的口号，其本意并非真要打倒佛祖，毁掉佛经，而是要人破除一切外在的执著和崇拜行为，因为这些行为使人本末倒置，迷失方向。例如，关于功德观问题。佛教传入中土后，人们逐渐形成这样一种思想认识，即认为尽力建寺、造像、立塔、写经，等等，就是有功德的表现。但慧能说：“造寺、布施、供养，祗是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，……自修身是功，自修心是德，功德自心作，福与功德别。”（《坛经》第 34节）这里慧能将修福与功德作了明确区别，有钱造寺、布施、供养，并不等于有了功德。真正的功德在于自修其心，礼敬众生。这种看法改变了以往只有布施、造像等才能积累功德、获得福报的传统观点，应该说具有积极的意义。这种“自修其心，礼敬众生”的要旨，正是中国佛教伦理之心性特征的主要表现。再如，净土观念问题。在慧能时代，净土观念已深入人心，影响很大。所以，有人问慧能说：“弟子见僧道俗常念阿弥陀佛，愿往生西方。愿和尚说，得生彼否?望为破疑。” （《坛经》第35节）慧能回答说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：‘随其心净，则佛土净。’使君!东方人但净心无罪，西方人心不净有愆。迷人愿生东方、西方者，所在处，并皆一种。心但无不净，西方去此不远，心起不净之心，念佛往生难到。”（《坛经》第35节）这段话旨在破除对“西方净土”观的迷恋。慧能指出，东方西方原无两样，只是迷人自生区别。因此，贵在觉悟，自净其意，即相当于身处西方净土。这种“唯心净土”的思想突出地体现了中国佛教伦理的心性化特征。

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　　[①] 佛教因果报应论要求人们考虑自己的行为所带来的后果，反对各种恶因，提倡作各种善因，这对鼓励人心向善具有一定意义。但它使人们注重行为产生的实际结果，而不是行为本身的应当与否。即使是为善去恶的行为，在因果报应观念的支配下，也不免出于一种趋利避害的动机。这就容易流于儒家所极力反对的“行仁义”而非 “由仁义行”的“义袭之学”。

　　[②] 佛性，是梵文Buddhata的汉译，亦作法性、真如、如来藏等。本来是指佛陀的本性、体性，后来也发展为众生成佛的可能性、因性或成佛的内在根据。

　　[③] 方立天《中国佛教哲学要义》，北京，中国人民大学出版社2002年版，第865页

　　[④] 佛教认为，对于社会有害的东西，如害虫害鼠、非杀不可的可以杀，这也是慈悲心的体现。基于不杀生戒，中国佛教特别反对战争和刑杀，并且提出断酒肉、吃素食和放生的主张。中国佛教不杀生戒的思想根据，一是“万物一体”的观念，彼此平等，不能相互杀害；二是生死轮回观念，认为其他众生是自己过去世的父母。另，戒杀与放生也是孝顺的表现。

　　[⑤] 石峻等编《中国佛教思想资料选编》第一卷，北京，中华书局1981年版，第17页

　　[⑥] 另指眼等之五根，眼根能生眼识，耳根能生耳识，鼻根能生鼻识，舌根能生舌识，身根能生身识。

　　[⑦] 原始佛教伦理是由古印度的社会政治结构所决定的。印度实行种姓制度，人们按职业分为四大种姓：第一，婆罗门，是专门从事祭祀和文化教育的僧侣，为最高等级；第二，刹帝利，即武士和王公贵族，从事政治和军事活动；第三，吠舍，即平民，从事商业贸易活动；第四，首陀罗，即苦力，从事各种繁重的体力劳动，为最低种姓。此外，印度社会还有所谓“不可接触者”或“贱民”。不同种姓世代相袭，互不交往。这样一种社会政治结构使得沙门不拜王者，甚至沙门反过来接受王者的礼拜。

　　[⑧] 敦煌本《提谓经》。转引自方立天《中国佛教哲学要义》，北京，中国人民大学出版社2002年版，第886页

　　（本文摘自赵康太、李英华主编《中国传统思想道德与东南亚伦理》第一章，略有修改。本书由中国社会科学出版社2007年9月出版）