索达吉堪布：《现观总义》讲记 第六课

　　华智仁波切 著

　　索达吉堪布 译讲

　　祈祷本师释迦牟尼佛：

　　酿吉钦布奏旦涅咪扬 大悲摄受具诤浊世刹

　　宗内门兰钦波鄂嘉达 尔后发下五百广大愿

　　巴嘎达鄂灿吐谢莫到 赞如白莲闻名不退转

　　敦巴特吉坚拉夏擦漏 恭敬顶礼本师大悲尊

　　祈祷上师法王如意宝：

　　涅庆日俄再爱香克思 自大圣境五台山

　　加华头吉新拉意拉闷 文殊加持入心间

　　晋美彭措夏拉所瓦得 祈祷晋美彭措足

　　共机多巴破瓦新吉罗 证悟意传求加持

　　为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

　　第六课

　　如果现见一种无漏之法，便能将先前所现见的所有无漏之法以无相刹那加行与无二刹那加行现前，便是加行道的究竟之际[刹那加行]。

　　刹那加行时，现见一种无漏法，所有无漏法都能以无相与无二刹那加行现前。

　　它与前面所讲的无间顶加行二者，只存在入定与出定反体的区别，除此之外，别无差异。

　　无间顶加行与刹那加行都是宣讲十地菩萨的智慧，只是在入定和出定的反体方面有所不同：无间顶加行主要是入定境界；刹那加行主要是出定境界。

　　显而易见，真正的所修之法，便是正等加行与次第加行二者。

　　归纳《现观庄严论》的修行，就是正等加行和次第加行，二者涵摄了所有修法。

　　虽然按照论中 的次第，似乎是“如果依靠正等加行，而使顶加行在相续中产生以后，便开始修习次第加行”，但这只不过是从每一对因果相结合的角度而宣说的次第，并不是指实际修行的次第。

　　从《现观庄严论》的宣讲次第来看，正等加行、顶加行、次第加行和刹那加行依次下来，好像不是正等加行之后就是次第加行，而是中间还有个顶加行。但这只是把每对因果相结合的宣讲次第。前面讲了，证悟获得自在分因和果，正等加行是因，顶加行是果；证悟获得稳固也分因和果，次第加行是因，刹那加行是果。

　　从这种因果也看得出来，其实除了正等加行和次第加行，并没有其他修法，因为顶加行和刹那加行只是前二者达到顶峰的阶段。所以，虽然论典中的次第如是，但这不是修行次第。

　　因此，在修行之际，即使目前尚处于初学阶段的人，也可以修持两种加行。如同论中所宣说的“以闻思的方式 而（修习）次第加行”一样。

　　正等加行和次第加行是真正所修，而初学的凡夫，即使未登地，甚至未入加行道，也可以修持。如本论所说：凡夫以闻思方式修次第加行。这一点，狮子贤论师的论典中也有说明。

　　如果对实际修持这两种加行[正等加行与次第加行]的方法略加宣说，则首先是在正等加行之际，将三智的所有相摄为一百七十三相而进行修持。

　　不单是理论，在实际修持两种加行的过程中，正等加行将三智所有相摄为一百七十三相进行修持。一百七十三相中，遍智有一百一十相，道智有三十六相，基智有二十七相。总之，《现观庄严论》的所有修行可以包括于三智之中，而三智的内容也就是这一百七十三相。

　　以其中基智的第一相——无常之相的修持方法为例：

　　怎样修一百七十三相呢？基智有二十七相，以它的第一相——无常之相为例：

　　安住于以有为法对境所涵摄的一切万法都是连贯的、刹那相续的生灭自性，也就是其境相[义相]；

　　有为法对境所摄万法都是连贯、不停驻、刹那生灭的自性，这种无常的本性就叫境相。就像火的热性一样，柱子、瓶子等一切万法的本性都是无常。

　　对外境无常的道理，依靠教证理证之推理智慧而断除增益的修持，则为其识相。

　　万法本来无常，只是凡夫人不了解。所以，只有依靠佛经的教证、高僧大德的窍诀以及自身智慧推理的理证，才能断除一切怀疑，认识万法的无常本体。这样的概念或理解，就是了达无常之识相。

　　对于声闻自道而言，仅仅这些就已经足够了。

　　对声闻乘而言，了达万法无常之境相以及懂得此理之识相，已经足够了。去过南传佛教国家的人都知道，小乘的修行，前面没有发心，后面没有回向，中间也没有无缘空性的摄持。只是知道万法在外境上无常与有境上认识它。

　　但因为大乘行者必须在相续中生起所有各乘的证悟境界，所以仅仅（证达）这一点是不够的，还需要将境相与识相二者都作为对境，以加行的方式来进行修持。

　　为了摄受一切众生，大乘行者一定要证悟各乘境界。只是依无常外境生起了达之识还不够，还要把境相——无常、识相——执无常之心识都作为对境，以加行方式进行修持。修行时，胜义中无常和执无常之心远离戏论、了不可得；世俗中二者如梦如幻，以这种方式修持。而且开头要发心利益一切众生，中间以三轮体空或如梦如幻方式修持，最后将善根回向无量无边的众生。

　　所以，大乘、小乘确实有差别。不说其他，仅念一句阿弥陀佛名号，大乘修行人首先会发菩提心——为利益一切众生我念阿弥陀佛；中间专心念诵；最后也会回向——所修善根不为自得安乐，唯一为利一切众生而求往生，一般会具足三殊胜。不是大乘修行者，尽管“嗡玛呢巴美吽舍”、“南无阿弥陀佛”不停地念，但只是为自己，为自己当然就不用回向了。所以我觉得，没有发心、回向，和小乘宗派没有差别。

　　以前我去泰国，本来泰国很多修法仪轨非常殊胜，有像《别解脱经》等殊胜经典，但念诵前没有发心，念完后也没有回向。有一次，我和他们一起用汉语诵经，诵完也就结束了。当时我还想：为什么不回向善根？当然这是小乘寺院，在泰国一些大乘寺院里，行为也有所不同。我看过一张泰国比丘到新加坡传法的光碟，所传的法跟藏传佛教没有差别，看了以后我又想：原来他们和我们一样！

　　总之，我们学任何法、修任何法，开头要有发心；中间以胜义或世俗的无缘摄持而修；最后还要回向。

　　至于所宣说的二十种加行，因为其中有三种只不过是指三智证悟方式的分类；而有十五种，又是指界限的分类，所以真正的所修，就只有无住加行与无行加行二者。

　　正等加行之加行有二十种，分别是两种、三种、十五种。其中，无住、无行之外的三加行是依三智分类的；而十五种加行是依界限分类的。其他的或依三智、或依界限而分类，所以真正的修行，只有无住加行和无行加行，或说不住加行和不行加行。也就是说，这两者包括了正等加行的所有修行。

　　所以，《现观庄严论》的所知三智以四加行修行；四加行包括于正等加行和次第加行中；次第加行又包括于正等加行中；而正等加行的二十种，最终可包括于无住、无行二加行中。

　　所谓的无住修行，也就是遮止对外境耽执的修行。因为此时是以无常之相为对境[外境]，所以，在通达即使了知无常之理，也只是名言世俗的证悟之相，在胜义当中，无常根本无法成立为实有的道理之后，内心不住于任何耽执，也就是无住加行。

　　无住加行是从对境空性的角度安立的。比如说无常，在名言中，抉择对境的一切万法刹那刹那改变，认识这一无常已足够了；但在胜义的抉择或修持中，以中观理证从因、体、果三方面观察时，刹那变化之无常本体了不可得，而非无常之本体也了无踪迹。所以，对瓶子、柱子等任何法的无常，了知胜义中不可得而毫无耽执，就是无住加行。

　　这样一来，在通达无常的空性以后，因为能修之心也是不成立为任何边际的空性，以什么（有境）而对什么（对境）进行瑜伽修持也是了不可得的，所以，所谓的“修持”，也只不过是除了名言中的增益以外，并不存在一丝一毫的修持。如果能了知这一点，则因为通达了行持外境和有境的所谓修持并不存在，故而称之为“无行加行”。这种加行，也是遮止对有境耽执的修行。

　　既然所修对境无常不可得，那么执无常之有境心也不可得。境与有境、能取所取皆了不可得、犹如虚空，如是了知修持不存在就是无行加行。

　　无住与无行，一个是断除对对境的耽著，一个是断除对有境的耽著，这两种修行非常重要。《般若摄颂》反复抉择的内容也就是如此：世俗中境和有境无任何实质、如梦如幻；而胜义中了无所得。所以，所谓般若波罗蜜多，归纳而言就是不执著对境和有境。而《现观庄严论》的修行也完全体现了这一点。所以，在平时的行住坐卧或做事时，如果不太耽执，也接近正等加行的修法。

　　对于这两种加行，在其他经论中也有“遮止住”与“遮止瑜伽”的提法，这里的“瑜伽”与（前面所说的）“行持”是同一个意思。

　　“遮止住”指的是不住加行，“遮止瑜伽”指的是不行加行。

　　如果结合其他的佛法专用术语来进行阐述，则所谓的“无有所修”与“无有能修”也只不过是在表示这两种加行。也就是说，所谓的“无住加行”，就是“无有所修”的意思；而所谓的“无行加行”，则是“无有能修”的意思。

　　在哦巴活佛的《现观庄严论释》中，这两种加行从无有所修和无有能修的角度来讲。

　　另外，无有任何作意即为般若之义的说法，也仅仅是指不作意于对任何外境与有境谛实的耽执。

　　有些宗派认为：无有任何作意的单空即是般若。

　　但这种不作意，其实只是对外境和有境不耽著而已，并不是般若。麦彭仁波切在有关论典中说：对远离一切戏论的对境与有境皆离于执著，才是真正的般若。所以，我们应该这样理解般若的含义。

　　回向偈：

　　所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

　　托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

　　杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

　　哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

　　第六课思考题

　　16.《现观庄严论》的修行可以归纳为哪两种？请举例说明凡夫应该怎样修持？在修行上，大小乘之间有什么差别？

　　17.正等加行的真正所修是什么？它们是怎样的加行？分别有哪些不同的讲法？请以“无常”为例，说明你要实际修持。

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